بدان که علاج دفع سبب بود. چون سبب بدانستی به دفع آن مشغول باشی. اما سبب دوستی دنیا را علاج بدان کند که گفته ایم در کتاب حب دنیا و در جمله هرکه دنیا را بداند دنیا را دوست ندارد که بداند که لذت وی روزی چند است که به مرگ ناچار باطل شود و آنگاه در حال منغص و مکدر است و از رنج خالی نیست و هرگز کسی را صافی نشده است و هرکه از طول آخرت بیندیشد و از مختصری عمر داند که فروختن آخرت به دنیا هم چنان بود که کسی درمی در خواب دوست تر دارد از دیناری در بیداری، که دنیا چون خوابی است: «الناس نیام فاذا ماتوا انتبهوا». و اما جهل را علاج به فکر صافی و معرفت حقیقی کند که بداند که مرگ چون که به دست وی نیست آن وقت بیاید که خواهد تا بر جوانی اعتماد نکند یا بر کاری دیگر.

بدان که خلق اندر این متفاوتند: کس بود که آن خواهد که همیشه در دنیا می بود. چنان که حق تعالی گفت، «یود احدهم لو یعمر الف سنه» و کس بود که خواهد که پیر شود و کس بود که یک سال امید بیش ندارد تدبیر سال دیگر نکند، و کس بود که روزی بیش امید ندارد، تدبیر فردا نکند. چنان که عیسی (ع) گفت، «اندوه روزی فردا مبرید، که اگر اجل مانده باشد، روزی مانده باشد، و اگر زندگانی نمانده باشد رنج روزی دیگران چه کشی؟»
و کس باشد که یک ساعت نیز امید ندارد، چنان که رسول (ص) تیمم کرد به وقت آب تاختن که نباید که به آب نرسد. و کس بود که مرگ در پیش چشم وی باشد و هیچ غایب نبود، چنان که رسول (ص) معاذ را پرسید از حقیقت ایمان وی. گفت، «هیچ گام برنگرفتم که نپنداشتم که دیگر برنگیرم».
و اسود حبشی نماز می کردی و از هر جایی می نگریدی. گفتندی چه می نگری؟ گفتی، «تا ملک الموت از کدام سو فراز آید».
و در جمله خلق در این متفاوتند و هرکه امید یک ماه بیش ندارد وی را فضل است آن که امید چهل روز دارد مثلا و اثر آن در معاملت وی پیدا آید که کسی را دو برابر باشد غایب. یکی تا ماهی دو رسد و یکی تا سالی. تدبیر کار این کند که تا ماهی می آید و در تدبیر آن دیگر تاخیر کند. پس هر کسی باشد که پندارد که کوتاه امل است، ولکن نشان آن شتاب و مبادرت است به عمل و به غنیمت داشتن یک نفس که مهلت می دهند. چنان که رسول (ص) گفت، «پنج چیز بیش از پنج چیز به غنیمت گیرید: «جوانی پیش از پیری و تندرستی پیش از بیماری و توانگری پیش از درویشی و فراغت پیش از شغل و زندگانی پیش از مرگ». و گفت، «دو نعمت است که بیشتر خلق مغبونند در آن: تندرستی و فراغت».
و رسول (ص) چون اثر غفلتی دیدی از صحابه،منادی کردی میان ایشان که مرگ آمد و آورد اما شقاوت و اما سعادت. و حذیفه می گوید، «هیچ روز نیست که نه بامداد منادی می کند که ای مردمان الرحیل، الرحیل». و داوود طایی را دیدند که به شتاب می شد به نماز. گفتند، «این چه شتاب است؟» گفت، «لشکر در شهر است. منتظر منند». یعنی مردگان گورستان تا مرا نبرند برنخواهند خاست از اینجا. ابوموسی اشعری به آخر عمر جهد بسیار همی کرد. گفتند، «اگر رفق کنی چه بود؟» گفت، اسب را که بدوانند همه جهدهای خویش به آخر میدان بکند و این آخر میدان عمرم است که مرگ نزدیک رسید، از این جهد هیچ بازنگیرم».

بدان که اگر آدمی را هیچ چیزی فرا پیش نیست مگر سکرات مرگ و جان کندن و شدت آن. بایستی اگر عقل داشتی از بیم آن از دنیا هیچ لذت نیافتی که اگر ترسد که ترکی از در خانه درخواهد آمد که وی را یک دبوس بزند، از خوردن و خفتن لذت نیابد از بیم آن و باشد که خود نیاید.
و آمدن ملک الموت و جان ستدن یقین است و این همانا هول تر است از دبوس ترکان، ولکن تا نرسیدن از این غفلت است. و رنج جان کندن چنان است که همه اتفاق کرده اند که صعب تر از آن باشد که کسی را به شمشیر پاره کنند یا او را از میان به دو نیم کنند، برای آن که درد جراحت از آن است که آنجا که جراحت رسد آگاهی به روح دهد و پیدا بود که چه مقدار روح را بیند شمشیر در محل جراحت، و درد آتش از آن زیادت بود که وی به همه اجزا در شود و جان کندن دردی است که در نفس روح پدیدار آید که همه اجزای وی در آن مستغرق شود، و خاموشی آن کس از بی طاقتی بود که زبان از صعبی آن گنگ شود و عقل مدهوش گردد، ولکن کس داند که چشیده باشد یا به نور نبوت پیش از چشیدن بیند.
چنان که عیسی (ع) می گوید، «یا حواریان! دعا کنید تا خدای سبحانه و تعالی جان کندن بر من آسان کند که چندان از مرگ می ترسم که از بیم مرگ بمیرم». و رسول (ص) ما در آن وقت می گفت، «اللهم هون علی محمد سکرات الموت». و عایشه می گوید، «جان کندن آسان بود بدان هیچ امید ندارم. از صعبی جان کندن رسول (ص) که دیدم و در آن وقت می گفت، «این ارواح از میان استخوان و پی من بیرون آوری. بر من آسان گردان این رنج را و رسول (ص) صفت درد آن همی کرد و می گفت: هم چون سیصد ضربت است به شمشیر هر جان کندنی». و گفت، «آسان ترین مرگ هم چون خسک است که در پشم آویزد که ممکن نبود که به آسانی از وی بیرون آید».
و رسول (ص) ما در پیش بیماری شد و بیمار در نزع بود، گفت، «من دانم که وی در چیست. هیچ رگ نیست بر تن وی که نه در وی جداگانه دردی است». و علی می گوید، «جنگ کنید تا کشته شوید که هزار ضربت شمشیر بر من آسان تر از جان کندن». و گروهی از انبیای بنی اسرائیل به گورستانی بگذشتند. دعا کردند تا یکی را خدای تعالی زنده کرد، برخاست و گفت، «یا مردمان! چه خواستید از من! پنجاه سال است تا مرده ام و هنوز تلخی جان کندن با من است». و در اثر است که مومن را که درجات مانده باشد که به عمل خویش بدان نرسیده باشد جان کندن بر وی دشخوار کنند تا بدان رسد و کافر که نیکویی کرده باشد به عوض آن جان کندن بر وی آسان کنند تا هیچ حاجتی نماند وی را. و در خبر است که چون موسی (ع) را وفات رسید، حق با وی گفت، «خویشتن در مرگ چون یافتی؟» گفت، «چون مرغ زنده که بریان کنند نه بتواند پرید و نه بمیرد چنان که شاخی پرخار درون جامه کسی کنند و هر خاری در رگی آویزد و مردی قوی آن خار می کشد».

بدان که بیرون از این سه داهیه هول در پیش است: یکی آن که صورت ملک الموت بیند. و در خبر است که ابراهیم (ع)، ملک الموت را گفت، «خواهم که در آن صورت که جان گناهکاران بستانی تو را بینم». گفت، «طاقت نداری»، گفت، «لابد است»، خویشتن بدان صورت به وی نمود. شخصی دید سیاه و گنده، مویها برپای خاسته و جامه های سیاه پوشیده و دود و آتش از بینی و دهان وی بیرون می آید. ابراهیم از هوش بشد و بیفتاد. چون با عقل آمد با صورت خویش شده بود. گفت، «یا ملک الموت! اگر عاصی پیش از صورت تو نخواهد دیده بسنده است». و بدان که مطیعان از این هول رسته باشند، وی را بر نیکوترین صورت بینند، چنان که اگر هیچ راحت نخواهد دید مگر جمال صورت وی کفایت بود.
و سلیمان بن داوود (ع) گفت ملک الموت را که چرا میان مردمان عدل نکنی؟ یکی بزودی می بری و یکی را بسیار می گذاری؟ گفت، «این به دست من نیست. بر نام هر یکی صحیفه ای به دست من دهند. چنان که فرمایند می کنم».
وهب بن منبه گوید، پادشاهی یک روز نشست. جامه می درپوشید. صد گونه جامه بیاوردند، تا آنچه نیکوتر بود برنشست. پس در موکبی عظیم بیرون آمد و از کبر به هیچ کس نمی نگرید. ملک الموت بر صورت درویشی شوخگن جامه پیش وی آمد و بر وی سلام کرد. جواب نداد. لگام اسب وی بگرفت. گفت، «دست بدار مگر نمی دانی چه می کنی؟» گفت، «مرا حاجتی است»، گفت، «صبر کن تا فرود آیم». گفت، «نه اکنون»، گفت، «بگوی». سر فراگوش وی برد و گفت، «منم ملک الموت. آمده ام تا همین ساعت جانت بستانم». پادشاه را رنگ از روی بشد. گفت، «چندان بگذار تا با خانه شوم و زن و فرزند را وداعی کنم». مهلت ندارد و در حال جانش بستد و از اسب بیفتاد.
و ملک الموت (ع) از آنجا برفت. مومنی را دید، گفت، «با تو رازی دارم». گفت، «چیست؟» گفت، «منم ملک الموت». گفت، «مرحبا، دیری است در انتظار توام و هیچ کس عزیزتر از تو نزدیک من نخواست آمدن. هین جان برگیر». گفت، «اول حاجتی و کاری که داری بگذار». گفت، «من هیچ کار مهم تر از این ندارم که خداوند خویش را بینم. اکنون بر آن حال که تو خواهی جان من برگیر». و گفت، نصبر کن تا طهارت کنم و نماز کنم در سجود جان من برگیر». چنان کرد.
وهب بن منبه گفت که در زمین پادشاهی بود که از وی بزرگتر نبود. ملک الموت جان وی بستد. چون به آسمان رسید، فرشتگان گفتند، «تو را هرگز بر کسی رحمت آمد که جان وی بستدی؟» گفت، «زنی در بیابانی آبستن بود. کودک بنهاد. مرا فرمودند که جان وی برگیر. جان مادر بستدم و آن کودک را ضایع بگذاشتم. بر آن مادر رحمت آمد از غربت وی و بر آن کودک از تنهایی و ضایعی که بماند». او را گفتند، «این پادشاه دیدی که در روی زمین چون او کس نبود؟» گفت، «دیدم»، گفتند، «آن کودک بود که در بیابان بگذاشتی». گفت، «سبحان الله لطیف لما یشاء».
و در اثر است که شب نیمه شعبان صحیفه ای به دست ملک الموت دهند هرکه در آن سال جان برباید گرفت نام وی نبشته در وی. یکی عبادت می کند و یکی عروسی می کند و یکی خصومت می کند و نام های ایشان در آنجا نبشته. و اعمش گوید که ملک الموت در پیش سلیمان شد. تیز در یکی نگرید از ندیمان وی. چون بیرون شد، آن ندیم گفت، «آن که بود که چنان تیز در من نگرید؟» گفت، «ملک الموت»، گفت، «مگر جانم بخواهد ستدن؟ باد را بفرمای تا مرا به زمین هندوستان برد. چون بازآید مرا نبیند». بفرمود تا چنان کرد. پس چون ملک الموت باز آمد سلیمان (ع) گفت، «در آن ندیم من تیز می نگریدی، چه سبب بود؟» گفت، «مرا فرموده اند که این ساعت به هندوستان جان وی برگیر. وی اینجا بود گفتم در یک ساعت به هندوستان چون خواهد شد؟ چون آنجا شدم، وی را آنجا دیدم. عجب داشتم». و مقصود از این حکایت آن است که از دیدار ملک الموت چاره نیست.
داهیه دیگر دیدار این دو فریشته است که بر هر کسی موکلند که در خبر است که به آخر مرگ هردو در دیدار وی آیند. اگر مطیع باشد گویند، «جزاک الله خیرا بسیار طاعت در پیش ما بکردی و راحت به ما رسانیدی. و اگر عاصی بود گویند، «لاجزاک الله خیرا. بسیار فضایح و معاصی که در پیش ما بکردی». در این وقت بود که چشم مرده به هوا بمانده باشد که نیز بر هم نزند.
داهیه سوم آن که جایگاه خویش در بهشت و دوزخ بیند. که ملک الموت مطیع را گوید، «یا دوست! خدای تعالی تو را بشارت داد به بهشت». و گناهکار را گوید، «ای دشمن خدای تعالی! بشارت بادت به دوزخ». پس رنج آن بر رنج جان کندن بازگردد و العیاذ الله. این احوال است که در دنیا بیند. و این مختصر است. در آنچه در گور بیند و پس از آن.

رسول (ص) گفت، «در آن وقت که مرده را در گور نهند گور گوید، «ویحک یابن، به آدم، به چه غره شدی به من؟ ندانستی که من خانه محتنم و خانه ظلمتم و خانه تنهائیم و خانه کَرَمم؟ به چه فریفته شدی که بر من می گذشتی متحیر وار یک پای پیش می نهادی و یکی پس؟» اگر مصلح بود کسی از وی جواب دهد که چه گویی یا گور؟ که وی به صلاح بود و امر معروف و نهی منکر کرد. گوید لاجرم بر وی بوستان کردم سبز. آنگاه تن وی نوری گردد و روح وی به آسمان شود. و در اثر است که مرده را در گور نهند و عذاب کنند. همسایگان وی آواز دهند که یا متخلف! تو باری باز پس ماندی و ما از پیش بیامدیم. چرا به ما عبرت نگرفتی. ندیدی که ما بیامدیم و اعمال ما منقطع شد و تو مهلت یافتی؟ چرا آنچه ما را فوت شد تو تدارک نکردی؟ و هم چنین همه گوشهای زمین ندا کنند که ای فریفته دنیا! چرا عبرت نگرفتی به کسانی که از پیش تو برفتند و هم چون تو فریفته شده بودند؟ و در خبر است که بنده شایسته را چون در گور نهند کردارهای نیکو گرد بر گرد فرو گیرند و وی را نگاه می دارند. چون ملایکه عذاب از جانب پای درآیند نماز پیش آید و گوید، «بسیاری بر پای ایستاده است برای خدای». و چون از جانب سر درآیند روزه گوید، «نه بسیار تشنگی کشیده است در دنیا». و چون از جانب تن درآید، حج و غزا گویند، «نه. رنج بسیار کشیده است به تن». و چون از جانب دست درآید صدقه گوید، «دست از وی بدارید که بدین دست صدقه بسیار داده است». ملایکه گویند، «خوش و مبارکت باد». بازگردند و ملایکه رحمت بیایند. وی را فرشی از بهشت بیاورند و بیفکنند و گور بر وی فراخ کنند چندان که چشم برسد و قندیلی از بهشت بیاورند تا در نور آن می بود تا روز قیامت.
و عبدالله بن عبید گوید که رسول (ص) گفت که مرده را در گور نهند آواز پای مردمان می شنود که از پس جنازه فراز آمده باشند و هیچ کس با وی سخن نگوید، مگر گور. گوید، «نه بسیار با تو بگفته بودند از صفت و هول تنگی من، چه ساخته ای برای من؟»

رسول (ص) گفت، «هرکه مرا به خواب بیند مرا بیند که شیطان بر صورت من نتواند آمدن». و عمر رضی الله عنه رسول (ص) را به خواب دید سر بر وی گران. عمر گفت، «چه بوده است؟» گفت، «نتوانی که در روزه اهل خویشتن را بوسه دهی». هرگز نیز عمر آن نکرد هرچند که این حرام نیست ولکن ناکردن اولیتر. و با صدیقان چنین دقایق مسامحت نکنند اگرچه با دیگران کنند.
عباس می گوید مرا با عمر دوستی بود خواستم که پس مرگ وی را به خواب بینم پس از یک سال وی را دیم چشم می سترد. گفت، «اکنون فارغ شدم و کار در خطر بود اگر نه آن بودی که خدای کریم بود». و عباس می گوید، «ابولهب را به خواب دیدم در آتش می سوخت. گفتم: چگونه ای؟ گفت: همیشه در عذابم، مگر شب دوشنبه که رسول (ص) شب دوشنبه بزادند مرا بشارت دادند از شادی بنده ای آزاد کردم. به ثواب آن شب دوشنبه عذاب از من برگرفتند».
و عمر بن عبدالعزیز گوید، «رسول (ص) را به خواب دیدم با ابوبکر و عمر نشسته چون با ایشان بنشستم ناگهان علی علیه السلام درآمد و معاویه را بیاوردند و در خانه فرستادد و در ببستند در وقت علی بیرون آمد و گفت، «قضی الی و رب الکعبه، یعنی که حق مرا نهادند». پس به زودی معاویه بیرون آمد و گفت، «غفرلی و رب الکعبه، مرا نیز عفو کردند و بیامرزیدند».
ابن عباس یک راه از خواب درآمد، پیش از آن که حسین (ع) را بکشتند و گفت، «انا لله و انا الیه راجعون». گفتند، «چه افتاد؟» گفت، «حسین را کشتند»، گفتند، «چرا؟» گفت، «رسول (ص) را دیدم و با وی کوزه ای آبگینه پر از خون گفت بینی که امت من پس از من چه کردند؟ فرزندم حسین را بکشتند و این خون وی و اصحاب وی است به تظلم پیش خدای برم». پس از بیست و چهار روز خبر آمد که حسین را بکشتند. و صدیق را به خواب دیدند وی را گفتند، «تو همیشه اشارت به زبان همی کردی و می گفتی که این کارها در پیش من نهاده است». گفت، «آری. لا اله الا الله که بگفتم بهشت در پیش من بنهادند».
و یوسف ابن الحسین را به خواب دیدند. گفتند، «خدای تعالی با تو چه کرد؟» گفت، «رحمت کرد»، گفتند، «به چه؟» گفت، «بدان که هرگز جد به هزل آمیخته نکردم» و منصور بن اسمعیل گوید، «عبدالله بزاز را به خواب دیدم. گفتم: خدای تعالی با تو چه کرد؟گفت، «هرگناه که بدان اقرار دادم بیامرزیدند، مگر یک گناه شرم داشتم که اقرار دهم. مرا در عرق بر پای بداشتند تا گوشت روی من همه بیفتاد. گفتند: آن چه بود؟ گفت: یک راه در غلامی نگریدم نیکو آمد مرا، شرم داشتم که اقرار دهم.
و ابوجعفر صیدلانی گوید که رسول (ص) را به خواب دیدم و گروهی درویشان یعنی صوفیان با وی نشسته، دو فریشته از آسمان فرود آمدند یکی تشتی و یکی ابریقی داشت رسول (ص) دست بشست و درویشان بشستند پیش من نهادند تا بشویم یکی گفت، «وی را آن مریز که وی از ایشان نیست» گفتم، «یا رسول الله! از تو روا نیست که گفتی هرکه قومی را دوست دارد با ایشان باشد، و من این قوم را دوست دارم» رسول (ص) گفت، «آب بریز که وی از ایشان است». مجمع را به خواب دیدند و گفتند، «کار چون دیدی؟» گفت، خیر آخرت و دنیا زاهدان ببردند».
زراه بن ابی اوفی را به خواب دیدند گفتند، «از اعمال چه فاضلتر؟» گفت، «رضا به حکم خدای تعالی و امل کوتاه». و یزید بن مذعور گوید که اوزاعی را به خواب دیدم گفتم، «مرا خبر ده از علمی که بهتر است تا بدان تقرب کنم». گفت، « هیچ درجه بهتر از درجه علما ندیدم و از آن گذشته درجه اندوهگنان» این یزید مردی پیر بود. پس از آن همیشه می گریستی تا فرمان یافت چشم تاریک شده ابن عیینه می گوید، «برادر را به خواب دیدم. گفتم: خدای با تو چه کرد؟ گفت هر گناه که از آن استغفار کرده بودم بیامرزید و هرچه استغفار نکرده بودم نیامرزید». زبیده را به خواب دیدند گفتند که خدای با تو چه کرد؟ گفت، «بیامرزید و رحمت کرد»، گفتند، «بدان مالها که دراه مکه نفقه کردی؟» گفت، «مزد آن با خداوندان شد، مرا به نیت من بیامرزیدند».
سفیان ثوری را به خواب دیدند گفتند که خدای تعالی با تو چه کرد؟ گفت، «یک قدم بر صراط نهادم و دیگر در بهشت». احمد بن ابی الحواری می گوید، «زنی را به خواب دیدم که به جمال وی هرگز ندیده بودم و روی وی همچون نور همی تافت گفتم: این روشنی روی از تو چیست؟ گفت: یادداری که فلان شب خدای را یاد کردی و بگریستی؟ گفتم دارم گفت: آب چشم تو در روی خویش مالیدم. این همه نور از آن است». کتانی می گوید، «جنید را به خواب دیدم گفتم: خدای با تو چه کرد؟ گفت: بر من رحمت کرد، و آن همه عبارات و اشارت باد ببرد و هیچ حاصل نیامد، مگر آن دو رکعت نماز که به شب می کردم.
زبیده را به خواب دیدند. گفتند، «خدای تعالی با تو چه کرد؟» گفت، «بر من رحمت کرد بدین چهار کلمه که همی گفتم، لااله الاالله افنی بها عمری، لااله الاالله ادخل بها قبری، لااله الاالله اخلوبها وحدی لااله الاالله القی بها ربی». بشر را به خواب دیدند. گفتند که خدای تعال با تو چه کرد؟ گفت، «رحمت کرد». و گفت، «شرم نداشتی از من به آن سخی از من ترسیدی؟» و ابو سلیمان را به خواب دیدند گفتند، «خدای تعالی با تو چه کرد؟» گفت، «رحمت کرد و مرا هیچ آن زیان نداشت که اشارت این قوم به من بود، یعنی انگشت نما بودم در میان اهل دین».
و ابو سعید خراز گوید، «ابلیس را به خواب دیدم، عصا برگرفتم تا وی را بزنم. هاتفی آواز داد که وی از عصا نترسد. وی از نوری ترسد که در دل باشد». مسوحی گوید، «ابلیس را به خواب دیدم برهنه. گفتم: شرم نداری از مردمان؟ گفت: اینان مردم نیند. اگر مردم بودندی چنان که کودک با جوز بازی کند من با ایشان بازی نکنمی. مردمان گروهی دیگرند که مرا زار و نزار بکردند». و اشارت به صوفیان کرد.
و ابو سعید خراز گوید به دمشق بودم. رسول (ص) را به خواب دیدم که آمد و تکیه بر ابوبکر و عمر زد. و من بیتی می گفتمی و انگشت بر سینه می زدمی. گفت، «شر این از خیر بیش است». شبلی را به خواب دیدند گفتند که خدای تعالی با تو چه کرد؟ گفت، «حساب تنگ بر من فرا گرفت تا نومید شدم. چون نومیدی بدید بر من رجمت کرد». سفیان ثوری را به خواب دیدند. گفتند که خدای تعالی با تو چه کرد؟ گفت، «رحمت کرد»، گفتند، «حال عبدالله مبارک چیست؟» گفت، «وی را هر روزه دو بار دهند تا خدای تعالی را بیند».
و مالک بن انس را به خواب دیدند. گفتند، «خدای تعالی با تو چه کرد؟» گفت، «رحمت کرد به کلمتی که از عثمان عفان شنیده بودم که بگفتی چون جنازه بدیدی، بگو سبحان الحی الذی لا یموت». و در آن شب که حسن بصری فرمان یافت به خواب دیدند که درهای آسمان گشاده بودند و ندا می کردند که حسن خدای را بدید و از وی خشنود بود. و جنید، ابلیس را به خواب دید برهنه. گفت، «شرم نداری از مردمان؟» گفت، «این مردمان نه اند. مردمان آنانند که در مسجد شونیزیه اند که مرا زار و نزار کردند». گفت، «بامداد به مسجد شونیزیه رفتم. چون از در در شدم ایشان را دیدم در تفکر سر به زانو نهاده. آواز دادند که غره مشو به سخن آن پلید ملعون».
عتبه الغلام یکی را از حور بهشت به خواب دید بر صورتی نیکو. گفت، «یا عتبه! بر تو عاشقم. زنهار تا کاری نکنی که به تو نرسم و مرا از تو بازدارند». گفت، «دنیا را سه طلاق دادم و گرد وی نگردم تا به تو رسم». ابو ایوب سجستانی جنازه مردی مفسد را دید. بر بالایی شد تا بر وی نماز نکند. آن مرده را به خواب دیدند. گفتند، «خدای تعالی با تو چه کرد؟» گفت، «رحمت کرد» و گفت، «ابوایوب را بگوی «لو انتم تملکون خزائن رحمه ربی اذا لامسکتم خشیه النفاق، یعنی اگر خزاین رحمت خدای به دست تو بودی از بخیلی هیچ نفقه نکردی».
و آن شب که داوود طایی فرمان یافت، یکی به خواب دید که ملایکه اسمان می آمدند و می رفتند. گفت، «این چه شب است؟» گفتند، «امشب داوود طایی فرمان یافته است. و بهشتها برای وی بیاراسته». و ابو سعید شحام گوید، «سهل صعلوکی را به خواب دیدم. گفتم، «یا خواجه امام. گفت: خواجگی دست بدار که آن همه رفت. گفتم: آن همه کارهای تو و کردارهای تو به کجا رسید؟ گفت: هیچ سود نداشت مگر جواب آن مسائل که پیرزنان می پرسیدندی».
ربیع بن سلیمان گوید، «شافعی را به خواب دیدم. گفتم: خدای تعالی با تو چه کرد؟ گفت: مرا بر کرسی نشاند از زر و مروارید تر بر من همی افشاند». و شافعی گوید، «مرا کاری سخت پیش آمد. در آن درماندم. به خواب دیدم یکی بیامد و گفت: یا محمد بن ادریس بگوی: «اللهم لا املک لنفسی نععا و لا ضرا و لا موتا و لا حیوه و لا نشورا و لا استطیع ان آخذ الا ما اعطیتنی و لا اتقی الا ما وقتنی، اللهم وفقنی لما تحب و ترضی من القول و العمل فی عافیه»، چون برخاستم این دعا بکردم وقت چاشتگاه آن کار بر من منسهل شد، باید که این دعا فراموش نکنی، و یکی گوید، «عتبه الغلام را به خواب دیدم. گفتم که خدای تعالی با تو چه کرد؟ گفت: مرا بیامرزید بدان دعا که بر دیوار خانه تو نبشته است»، چون بیدار شدم نگاه کردم به خط عتبه الغلام دیدم بر دیوار نبشته: یا هادی المضلین و یا راحم المذنبین و یا مقیل عثرات الغاثرین، ارحم عبدک ذاالخطر العظیم، و المسلمین کلهم اجمعین و اجعلنا مع الاحیاء المرزقین، الذین انعمت علیهم من النبیین و الصدیقین و الشهداء و الصالحین. آمین یا رب العالمین.
کتاب کیمیای سعادت ختم کرده آمد و امید چنان است که هرکه در این کتاب مطالعت کند مصنف را فراموش نکند، وی را آمرزش خواهد تا اگر سهوی و زللی به گفتار راه یافته باشد یا تکلفی و ریایی با اندیشه آمیخته شده باشد حق تعالی درگزارد و از ثواب این کتاب بی نصیب نکند که هیچ عیبی بیش از این نبود که کسی خلق را به خدا دعوت کند آنگاه به سبب نظر به خلق از حق محجوب شود؛ نعوذ بالله من ذلک.
فنقول فی خاتمه الکتاب
اللهم انا نعوذ بعفوک عن عقابک و نعوذ برضاک عن سخطک و نعوذ بک منک، لا تحصی علیک، انت کما اثنیت علی نفسک و الحمدلله وحده.

حمد بی حد و مدح بی عد لایق حضرت عزت مالک الملکی باشد که همچنان که در بدو فطرت اولی، و هو الذی یبدوا الخلق، که حقایق انواع را از مطالع ابداع برمی آورد، هیولای انسان را، که سمت عالم خلقی داشت، چهل طور در مدارج استکمال از صورت به صورت و حال به حال بگردانید، که خمرت طینه آدم بیدی اربعین صباحا، تا چون به نهایت تربیت رسید و اثر حصول شایستگی قبول در وی پدید آمد، خلعت صورت انسانی را، که طراز عالم امری داشت، که و ینزل الروح من امره، به یک دفعه، که و ما امرنا الا واحده، بر طریق کن فیکون، کلمح البصر أو هو اقرب، در وی پوشانید، تا وجود اول او رقم تمامی یافت، و نوبت تکوین به کون ثانی رسید و مستعد تحمل امانت ربانی گشت، که ثم أنشاناه خلقا آخر؛ به ازای بدو فطرت درعود نشأت، ثم نعیده، معنویت انسان را، که مبدأ وجود صورت نوعیت اوست و آنجا، یعنی در بدو وجود، به یک لمحه یافته بود، در تعلیم گاه علم الانسان ما لم یعلم و کارخانه إعملوا صالحا، به تجرید ذات و تهذیب صفات و ترقی در مدارج کمال و تحلی به صوالح اعمال سال به سال بل حالا فحال از مرتبه به مرتبه و منزل به منزل می گذراند تا آنگاه که با معاد ارجعنی الی ربک رساند و صورت مستعار او را که لباس اول هیولای اولای انسانی بود و در کون اول به چندان تخمیر و ترشیح مخصوص شده، دفعه واحده استرداد کند، که فإذا جاء اجلهم لا یستأخرون ساعه و لایستقدمون، تا چون ندای لمن الملک الیوم با جواب لله الواحد القهار، از حضرت مالک الملک در فضای عالمهای ملک و ملکوت افتد، و موعد کل شی هالک الا وجهه درآید، وعده کما بدأکم تعودون به انجاز رسیده باشد، و حکمت کنت کنزا مخفیا به اتمام پیوسته، ذلک تقدیر العزیز العلیم.
و صلوات نامحصور و تحیات نامعدود سزاوار نثار وجود مقدس سرور راه نمایان دین و مهتر پیشوایان اهل یقین محمد مصطفی باشد که خلاص خلایق از ظلمات حیرت و جهالت به نور ارشاد و هدایت اوست، و امان اهل ایمان از ورطات غفلت و ضلالت از اعتصام به حبل عصمت او صلی الله علیه و آله و أصحابه و سلم تسلیما کثیرا.
محرر این مقاله و مؤلف این رساله می گوید: تحریر این کتاب که موسوم است به اخلاق ناصری در وقتی اتفاق افتاد که به سبب تقلب روزگار جلای وطن بر سبیل اضطرار اختیار کرده بود، و دست تقدیر او را به مقام خطه قهستان پای بند گردانیده، و چون آنجا، به سببی که در صدر کتاب مسطور است، در این تألیف شروع پیوست به موجب قضیه
و دارهم مادمت فی دارهم
و أرضهم ما کنت فی أرضهم
و نص کل ما یوقی المرء به نفسه و عرضه کتب له به صدقه، جهت استخلاص نفس و عرض از وضع دیباجه بر صیغتی موافق عادت آن جماعت در ثنا و اطرای سادات و کبرای ایشان و اگرچه آن سیاقت مخالف عقیدت و مباین طریقت اهل شریعت و سنت است چاره نبود، به این علت کتاب را خطبه بر وجه مذکور ساخته شد. و به حکم آنکه مضمون کتاب مشتمل بر فنی از فنون حکمت است و به موافقت و مخالفت مذهبی و نحلتی تعلق ندارد، طلاب فواید را با اختلاف عقاید به مطالعه آن رغبت افتاد و نسخه های بسیار از آن کتاب در میان مردم منتشر گشت، بعد ازان چون لطف کردگار، جلت اسماوه، به واسطه عنایت پادشاه روزگار، عمت معدلته، این بنده سپاس دار را از آن مقام نامحمود مخرجی کرامت کرد، چنان یافت که جمعی از اعیان افاضل و ارباب فضایل این کتاب را به شرف مطالعه خود مشرف گردانیده بودند و نظر رضای ایشان رقم ارتضا بران کشیده، خواست که دیباجه کتاب را که بر سیاقی غیر مرضی بود، بدل گرداند، تا از وصمت آنکه کسی به انکار و تعییر مبادرت نماید، پیش از وقوف بر حقیقت حال و ضرورتی که باعث بوده بر آن مقال، بی ملاحظه معنی لعل له عذرا و انت تلوم خالی ماند، پس به موجب این اندیشه این دیباجه بدل آن تصدیر کرد. اگر ارباب نسخ که بر این کلمات واقف شوند مفتتح کتاب را با این طرز کنند به صواب نزدیکتر باشد، والله الموفق و المعین.

به وقت مقام قهستان در خدمت حاکم آن بقعه، مجلس عالی ناصرالدین عبدالرحیم ابن ابی منصور، تغمده الله برحمته، در اثنای ذکری که می رفت از کتاب الطهاره که استاد فاضل و حکیم کامل ابوعلی احمد بن محمد بن یعقوب مسکویه خازن رازی، سقی الله ثراه و رضی عنه و أرضاه، در تهذیب اخلاق ساخته است، و سیاقت آن بر ایراد بلیغ ترین اشارتی در فصیح ترین عبارتی پرداخته، چنانکه این سه چهار بیت که پیش از این در قطعه گفته آمده است به وصف آن کتاب ناطق است:
بنفسی کتاب حاز کل فضیلة
و صار لتکمیل البریه ضامنا
مؤلفه قد أبرزالحق خالصا
بتألیفه من بعد ما کان کامنا
و وسمه باسم الطهارة قاضیا
به حق معناه و لم یک ماینا
لقد بذل المجهود لله دره
فما کان فی نصح الخلایق خاینا
با محرر این اوراق فرمود که این کتاب نفیس را به تبدیل کسوت الفاظ و نقل از زبان تازی با زبان پارسی، تجدید ذکری باید کرد، چه اگر اهل روزگار که بیشتر از حلیه ادب خالی اند از مطالعه جواهر معانی چنان تألیفی به زینت فضیلتی حالی شوند احیای خیری بود هر چه تمامتر. محرر این اوراق خواست که آن اشارت را به انقیاد تلقی نماید. معاودت فکر صورتی بکر بر خیال عرضه کرد، گفت: معانی بدان شریفی از الفاظی بدان لطیفی که گویی قبائی است بر بالای آن دوخته، سلخ کردن و در لباس عبارتی واهی نسخ کردن عین مسخ کردن باشد، و هر صاحب طبع که بران وقوف یابد از عیب جویی و غیبت گویی مصون نماند. و دیگر که هر چند آن کتاب مشتمل بر شریفترین بابیست از ابواب حکمت عملی اما از دو قسم دیگر خالی است، یعنی حکمت مدنی و حکمت منزلی، و تجدید مراسم این دو رکن نیز که به امتداد روزگار اندراس یافته است مهمست، و بر مقتضای قضیه گذشته واجب و لازم، پس أولی آنکه ذمت به عهده ترجمه این کتاب مرهون نباشد و تقلد طاعت را به قدر استطاعت مختصری در شرح تمامی اقسام حکمت عملی بر سبیل ابتدا، نه شیوه ملازمت اقتدا، چنانکه مضمون قسمی که بر حکمت خلقی مشتمل خواهد بود خلاصه معانی کتاب استاد ابوعلی مسکویه را شامل بود، مرتب کرده آید، و در قسم دیگر از اقوال و آرای دیگر حکما مناسب فن اول نمطی تقریر داده شود. چون این خاطر در ضمیر مجال یافت، بر او عرضه داشت، پسندیده آمد. پس به این موجب هر چند خویشتن را منزلت و پایه این جرأت نمی دید و بدین عزیمت نیز از طعن طاعن و وقیعت بدگوی خلاصی زیادت صورت نمی بست، اما چون در امضای آن عزم مبالغتی تمام می فرمودند در این معنی شروع پیوست و بتوفیق الله تعالی به اتمام رسید، و چون سبب تألیف اقتراح و اشارت او رحمه الله بود کتاب را اخلاق ناصری نام نهاد. انتظار به کرم عمیم و لطف جسیم بزرگانی که به نظر ایشان بگذرد آنست که چون بر خطائی و سهوی اطلاع یابند شرف اصلاح ارزانی فرمایند و تمهید عذر را به انعام قبول تلقی کنند انشاء الله، تعالی.

چون مطلوب در این کتاب جزویست از اجزای حکمت، تقدیم شرح معنی حکمت و تقسیم آن به اقسامش از لوازم باشد، تا مفهوم از آنچه بحث مقصور برانست معلوم گردد. پس گوئیم حکمت در عرف اهل معرفت عبارت بود از دانستن چیزها چنانکه باشد، و قیام نمودن به کارها چنانکه باید، به قدر استطاعت، تا نفس انسانی به کمالی که متوجه آنست برسد، و چون چنین بود حکمت منقسم شود به دو قسم: یکی علم و دیگر عمل. علم، تصور حقایق موجودات بود و تصدیق به احکام و لواحق آن چنانکه فی نفس الامر باشد به قدر قوت انسانی، و عمل، ممارست حرکات و مزاولت صناعات از جهت اخراج آنچه در حیز قوت باشد به حد فعل، به شرط آنکه مؤدی بود از نقصان به کمال بر حسب طاقت بشری. و هر که این دو معنی در او حاصل شود حکیمی کامل و انسانی فاضل بود و مرتبه او بلندترین مراتب نوع انسانی باشد، چنانکه فرموده است عز من قائل: یوتی الحکمه من یشاء و من یؤت الحکمه فقد أوتی خیرا کثیرا.
و چون علم حکمت دانستن همه چیزهاست چنانکه هست، پس به اعتبار انقسام موجودات، منقسم شود به حسب آن اقسام و موجودات دو قسم اند: یکی آنچه وجود آن موقوف بر حرکات ارادی اشخاص بشری نباشد، و دوم آنچه وجود آن منوط به تصرف و تدبیر این جماعت بود؛ پس علم به موجودات نیز دو قسم بود؛ یکی علم به قسم اول و آن را حکمت نظری خوانند، و دیگر علم به قسم دوم و آن را حکمت عملی خوانند. و حکمت نظری منقسم شود به دو قسم: یکی علم به آنچه مخالطت ماده شرط وجود او نبود، و دیگر علم به آنچه تا مخالطت ماده نبود موجود نتواند بود؛ و این قسم آخر باز به دو قسم شود: یکی آنچه اعتبار مخالطت ماده شرط نبود در تعلق و تصور آن، و دوم آنچه به اعتبار مخالطت ماده معلوم باشد. پس از این روی حکمت نظری به سه قسم شود: اول را علم مابعدالطبیعه خوانند، و دوم را علم ریاضی، و سیم را علم طبیعی؛ و هر یکی از این علوم مشتمل شود بر چند جزو که بعضی ازان به مثابت اصول باشد و بعضی به منزلت فروع.
اما اصول علم اول دو فن بود: یکی معرفت اله، سبحانه و تعالی، و مقربان حضرت او که به فرمان او، عز و علا، مبادی و اسباب دیگر موجودات شده اند، چون عقول و نفوس و احکام افعال ایشان، و آن را علم الهی خوانند؛ و دوم معرفت امور کلی که احوال موجودات باشد از آن روی که موجودند، چون وحدت و کثرت و وجوب و امکان و حدوث و قدم و غیر آن، و آن را فلسفه اولی خوانند. و فروع آن چند نوع بود، چون معرفت نبوت و شریعت و احوال معاد و آنچه بدان ماند.
واما اصول علم ریاضی چهار نوع بود: اول معرفت مقادیر و احکام و لواحق آن، و آن را علم هندسه خوانند؛ و دوم معرفت اعداد و خواص آن، و آن را علم عدد خوانند؛ و سیم معرفت اختلاف اوضاع اجرام علوی به نسبت با یکدیگر و با اجرام سفلی و مقادیر حرکات و اجرام و ابعاد ایشان، و آن را علم نجوم خوانند، و احکام نجوم خارج افتد از این نوع؛ و چهارم معرفت نسبت مؤلفه و احوال آن، و آن را علم تألیف خوانند، و چون در آوازها بکار دارند به اعتبار تناسب با یکدیگر و کمیت زمان سکنات که در میان آوازها افتد آن را علم موسیقی خوانند. و فروع علم ریاضی چند نوع بود، چون علم مناظر و مرایا و علم جبر و مقابله و علم جر أثقال و غیر آن.
و اما اصول علم طبیعی هشت صنف بود؛ اول معرفت مبادی متغیرات؛ چون زمان و مکان و حرکت و سکون و نهایت و لانهایت و غیر آن، و آن را سماع طبیعی گویند؛ و دوم معرفت اجسام بسیطه و مرکبه و احکام بسایط علوی و سفلی، و آن را سما و عالم گویند؛ و سیم معرفت ارکان و عناصر و تبدل صور بر ماده مشترکه، و آن را علم کون و فساد گویند؛ و چهارم معرفت اسباب و علل حدوث حوادث هوایی و ارضی، مانند رعد و برق و صاعقه و باران و برف و زلزله و آنچه بدان ماند، و آن را آثار علوی خوانند؛ و پنجم معرفت مرکبات و کیفیت ترکیب آن، و آن را علم معادن خوانند؛ و ششم معرفت اجسام نامیه و نفوس و قوای آن، و آن را علم نبات خوانند؛ و هفتم معرفت احوال اجسام متحرکه به حرکت ارادی و مبادی حرکات و احکام نفوس و قوای آن، و آن را علم حیوان خوانند؛ و هشتم معرفت احوال نفس ناطقه انسانی و چگونگی تدبیر و تصرف او در بدن و غیر بدن، و آن را علم نفس خوانند. و فروع علم طبیعی نیز بسیار بود مانند علم طب و علم احکام نجوم و علم فلاحت و غیر آن.
و اما علم منطق که حکیم ارسطاطالیس آن را مدون کرده است و از قوت به فعل آورده، مقصور است بر دانستن کیفیت دانستن چیزها و طریق اکتساب مجهولات. پس در حقیقت آن علم به علم است و به منزلت ادات است تحصیل دیگر علوم را. اینست تمامی اقسام حکمت نظری.
و اما حکمت عملی، و آن دانستن مصالح حرکات ارادی و افعال صناعی نوع انسانی بود بر وجهی که مؤدی باشد به نظام احوال معاش و معاد ایشان و مقتضی رسیدن به کمالی که متوجه اند سوی آن، و آن هم منقسم شود به دو قسم: یکی آنچه راجع بود با هر نفسی به انفراد، و دیگر آنچه راجع بود با جماعتی به مشارکت؛ و قسم دوم نیز به دو قسم شود: یکی آنچه راجع بود با جماعتی که میان ایشان مشارکت بود در منزل و خانه، و دوم آنچه راجع بود با جماعتی که میان ایشان مشارکت بود در شهر و ولایت بل اقلیم و مملکت؛ پس حکمت عملی نیز سه قسم بود: و اول را تهذیب اخلاق خوانند، و دوم را تدبیر منازل، و سیم را سیاست مدن.
و بباید دانست که مبادی مصالح اعمال و محاسن افعال نوع بشر که مقتضی نظام امور و احوال ایشان بود در اصل یا طبع باشد یا وضع؛ اما آنچه مبدأ آن طبع بود آنست که تفاصیل آن مقتضای عقول اهل بصارت و تجارب ارباب کیاست بود و به اختلاف ادوار و تقلب سیر و آثار مختلف و متبدل نشود، و آن اقسام حکمت عملی است که یاد کرده آمد. و اما آنچه مبدأ آن وضع بود اگر سبب وضع اتفاق رای جماعتی بود بران آن را آداب و رسوم خوانند، و اگر سبب اقتضای رای بزرگی بود مانند پیغمبری یا امامی، آن را نوامیس الهی گویند؛ و آن نیز سه صنف باشد: یکی آنچه راجع با هر نفسی بود به انفراد، مانند عبادات و احکام آن؛ و دوم آنچه راجع با اهل منازل بود به مشارکت، مانند مناکحات و دیگر معاملات؛ و سیم آنچه راجع با اهل شهرها و اقلیمها بود مانند حدود و سیاسات، و این نوع علم را علم فقه خوانند، و چون مبدأ این جنس اعمال مجرد طبع نباشد وضع است، به تقلب احوال و تغلب رجال و تطاول روزگار و تفاوت ادوار و تبدل ملل و دول در بدل افتد؛ و این باب از روی تفصیل خارج افتد از اقسام حکمت، چه نظر حکیم مقصور است بر تتبع قضایای عقول و تقحص از کلیات امور که زوال و انتقال بدان متطرق نشود و به اندراس ملل و انصرام دول مندرس و متبدل نگردد، و از روی اجمال داخل مسائل حکمت عملی باشد، چنانکه بعد ازین شرح آن به جایگاه خود بیاید، ان شاء الله، تعالی.

مقالت اول: در تهذیب اخلاق و آن مشتمل بردو قسم است.
قسم اول: در مبادی، و آن مشتمل برهفت فصل است.
فصل اول: در معرفت موضوع و مبادی این نوع.
فصل دوم: در معرفت نفس انسانی که آن را نفس ناطقه خوانند.
فصل سیم: در تعدید قوتهای نفس انسانی و تمییز آن از دیگر قوی .
فصل چهارم: در آنکه انسان اشرف موجودات این عالم است.
فصل پنجم: در بیان آنکه نفس انسانی را کمالی و نقصانی هست.
فصل ششم: در بیان آنکه کمال نفس در چیست و کسر کسانی که مخالفت حق کرده اند در آن باب.
فصل هفتم: در بیان خیر و سعادت که مطلوب از رسیدن به کمال آنست.
قسم دوم: در مقاصد، و آن مشتمل بر ده فصل است.
فصل اول: در حد و حقیقت خلق و بیان آنکه تغییر اخلاق ممکن است .
فصل دوم: در آنکه صناعت تهذیب اخلاق شریفترین صناعاتست.
فصل سیم: در آنکه اجناس فضایل که مکارم اخلاق عبارت ازان است چند است.
فصل چهارم: در انواعی که تحت اجناس فضایل باشد.
فصل پنجم: در حصر اضداد آن اجناس که اصناف رذایل باشد.
فصل ششم: در فرق میان فضایل و آنچه شبیه فضایل بود از احوال.
فصل هفتم: در بیان شرف عدالت بر دیگر فضایل و شرح احوال و اقسام آن.
فصل هشتم: در ترتیب اکتساب فضایل و مراتب سعادات.
فصل نهم: در حفظ صحت نفس که آن بر محافظت فضایل مقصور بود.
فصل دهم: در معالجت امراض نفس و آن بر ازالت رذایل مقدر بود.
مقالت دوم: در تدبیر منازل و آن پنج فصل است.
فصل اول: در سبب احتیاج به منازل و معرفت ارکان و تقدیم مقدمات آن.
فصل دوم: در معرفت سیاست و تدبیر اموال و اقوات.
فصل سیم: در معرفت سیاست و تدبیر اهل.
فصل چهارم: در معرفت سیاست و تدبیر اولاد و تأدیب ایشان.
فصل پنجم: در معرفت سیاست و تدبیر خدم و عبید.
مقالت سیم: در سیاست مدن و آن هشت فصل است.
فصل اول: در سبب احتیاج به تمدن و شرح ماهیت و فضیلت این علم.
فصل دوم: در فضیلت محبت که ارتباط اجتماعات بدان بود و اقسام آن.
فصل سیم: در اقسام اجتماعات و شرح احوال مدن.
فصل چهارم: در سیاست ملک و آداب ملوک.
فصل پنجم: در سیاست خدمت و آداب اتباع ملوک.
فصل ششم: در فضیلت صداقت و کیفیت معاشرت با اصدقا.
فصل هفتم: در کیفیت معاشرت با اصناف خلق.
فصل هشتم: در وصایای منسوب به افلاطون، نافع در همه ابواب، و ختم کتاب برآن کرده آید. و بالله التوفیق.
و پیش از خوض در مطلوب می گوییم آنچه در این کتاب تحریر می افتد از جوامع حکمت عملی، بر سبیل نقل و حکایت و طریق اخبار و روایت از حکمای متقدم و متأخر بازگفته می آید بی آنکه در تحقیق حق و ابطال باطل شروعی رود، یا به اعتبار معتقد ترجیح رائی و تزییف مذهبی خوض کرده شود پس اگر متأمل را در نکته ای اشتباهی افتد یا مسأله ای را محل اعتراض شمرد باید که داند محرر آن صاحب عهده جواب و ضامن استکشاف از وجه صواب نیست؛ همگنان را از حضرت الهی که منبع فیض رحمت و مصدر نور هدایت است توفیق استرشاد می باید خواست، و همت بر ادراک حق حقیقی و تحصیل خیر کلی مقدر می داشت، تا به مطالب جاودانی و مقاصد دو جهانی برسند والله ولی الفضل و ملهم العقل، منه المبدأ و الیه المنتهی.

هر عملی را موضوعی بود که در آن علم بحث از آن موضوع کنند چنانکه بدن انسان از جهت بیماری و تندرستی علم طب را، و مقدار علم هندسه را. و مبادیی بود که، اگر واضح نبود، در علمی دیگر به مرتبه بلندتر از آن علم، مبرهن شده باشد، و در آن علم مسلم باید داشت، چنانکه از مبادی علم طب باشد که عناصر چهار بیش نیست، چه این مسأله در علم طبیعی مبرهن شود و طبیب را از صاحب علم طبیعی فرا باید گرفت و در علم خویش مسلم شمرد؛ و همچنین از مبادی علم هندسه بود که مقادیر متصله قاره ای موجود است، و انواع آن سه بیش نه: خط و سطح و جسم. چه این حکم در علم الهی که موسوم است به مابعدالطبیعه مقرر شود، و مهندس را از صاحب آن علم قبول باید کرد و در علم خویش استعمال کرد. و علم مابعدالطبیعه آن علم باشد که انتهای همه علوم با اوست و او را مبادی غیر واضح نتواند بود و مسائلی بود که در آن علم بحث ازان کنند و خود تمامت علم بران مقصور باشد. و بیان این مقدمه در علم منطق مستوفی بیامده است.
و چون این نوع که در آن شروع خواهد رفت علم است بدانکه نفس انسانی را چگونه خلقی اکتساب توان کرد که جملگی افعالی که به ارادت او ازو صادر شود جمیل و محمود بود، پس موضوع این علم نفس انسانی بود از آن جهت که ازو افعالی جمیل و محمود یا قبیح و مذموم صادر تواند شد به حسب ارادت او، و چون چنین بود اول باید که معلوم باشد که نفس انسانی چیست و غایت و کمال او در چیست و قوتهای او کدام است، که چون آن را استعمال بر وجهی کنند که باید، کمالی و سعادتی که مطلوب آنست حاصل آید. و آن چیز که مانع او باشد از وصول بدان کمال و بر جمله تزکیه و تدسیه او که موجب فلاح و خیبت او شود کدامست، چنانکه فرموده است عز اسمه، و نفس و ما سویها، فألهمها فجورها و تقویها، قد أفلح من زکیها، و قد خاب من دسیها.
و اکثر این مبادی تعلق به علم طبیعی دارد و موضع بیان آن به برهان مسائل آن علم است، اما از جهت آنکه این علم در منفعت عامتر از آن علم است و از روی افادت شامل تر، حواله این مقدمات بکلی به آنجا کردن مقتضی حرمان جمهور طالبان باشد. پس برسبیل حکایت نمطی موجز که در استحضار تصورات این مطالب کافی بود تقریر داده آید و استیفای بیان و تمامی برهان با موضع خویش حواله کرده.

اجسام طبیعی از آن روی که جسم اند با یکدیگر متساوی اند در رتبت، و یکی را بر دیگری فضیلتی و شرفی نیست، چه یک حد معنوی همه را شامل است ویک صورت جنسی هیولای اولای جمله را مقوم، و اختلاف اول که در ایشان ظاهر می شود، تا ایشان را متنوع می کند به انواع عناصر و غیر آن، مقتضی تباینی که موجب شرف بعضی بود بر بعضی نیست، بلکه هنوز در معرض تکافی در رتبت و تساوی در قوت اند. و چون میان عناصر امتزاج و اختلاط پدید می آید و به قدر قرب مرکب به اعتدال حقیقی، که آن وحدت معنویست، اثر مبادی و صور شریفه قبول می کنند ترتب و تباین در ایشان ظاهر می شود. پس آنچه از جمادات ماده او قبول صور را مطاوع تر است از جهت اعتدال مزاج شریفتر است از دیگران، و آن شرف را مراتب بسیار و مدارج بیشمار است تا به حدی رسد که مرکب را قوت قبول نفس نباتی حاصل آید. پس بدان نفس مشرف شود، و در او چند خاصیت بزرگ چون اغتذا و نمو و جذب ملایم و نفض غیر ملایم ظاهر شود، و این قوتها نیز در او متفاوت افتد به حسب تفاوت استعداد. آنچه به افق جمادات نزدیکتر باشد مانند مرجان بود که به معادن بهتر ماند. و ازو گذشته مانند گیاههایی که بی بذر و زرعی، به مجرد امتزاج عناصر و طلوع آفتاب و هبوب ریاح، بروید و در او قوت بقای شخص زمانی دراز و تبقیه نوع نبود. پس هم بر این نسق فضیلت، بر نسبتی محفوظ، می افزاید تا به گیاههای تخم دار و درختان میوه دار رسد، که در ایشان قوت بقای شخص و تبقیه نوع به حد کمال باشد، و در بعضی که شریفتر باشد اشخاص ذکور که مبادی صور موالید باشند از اشخاص اناث که مبادی مواد باشند متمیز شود، و همچنین تا به درخت خرما رسد که به چند خاصیت از خواص حیوانات مخصوص است، و آن آنست که در بنیت او جزوی معین شده است که حرارت غریزی در او بیشتر باشد، به مثابت دل دیگر حیوانات را، تا اغصان و فروع از او روید، چنانکه شرائین از دل، و در لقاح و گشن دادن و بار گرفتن و مشابهت بوی آنچه بدان باز گیرد به بوی نطفه حیوانات مانند دیگر جانورانست، و آنکه چون سرش ببرند یا آفتی به دلش رسد یا در آب غرقه شود خشک شود هم شبیه است به بعضی از ایشان. و بعضی اصحاب فلاحت خاصیتی دیگر یاد کرده اند درخت خرما را از همه عجب تر، و آن آنست که درختی باشد که میل می کند به درختی تا بار نمی گیرد از گشن هیچ درختی دیگر جز از گشن آن درخت، و این خاصیت نزدیکست به خاصیت الفت و عشق که در دیگر حیواناتست. بر جمله امثال این خواص بسیار است در این درخت، و او را یک چیز بیش نمانده است تا به حیوان رسد و آن انقلاع است از زمین و حرکت در طلب غذا. و آنچه در اخبار نبوی علیه السلام آمده است از آنجاست، که درخت خرما را عمه نوع انسان خوانده است، آنجا که گفته است اکرموا عمتکم النخله فانها خلقت من بقیه طین آدم همانا که اشارت بدین معانی باشد.
و این مقام غایت کمال نباتات است و مبدأ اتصال به افق حیوانات؛ و چون از این مرتبه بگذرد مراتب حیوان بود که مبدأ آن به افق نبات پیوسته بود، مانند حیواناتی که چون گیاه تولد کنند و از تزاوج و توالد و حفظ نوع عاجز باشند، چون کرمان خاک و بعضی از حشرات و جانورانی که در فصلی از فصول سال پدید آیند و در فصلی دیگر مخالف آن فصل نیست شوند، و شرف ایشان بر نباتیات به قدر تست بر حرکت ارادی و احساس، تا طلب ملایم و جذب غذا کنند؛ و چون از این مقام بگذرد به حیواناتی رسد که قوت غضبی در ایشان ظاهر شود تا از منافی احتراز نمایند، و آن قوت نیز در ایشان متفاوت بود، و آلت هریکی به حسب مقدار قوت ساخته و معد بود، آنچه به درجه کمال رسد در آن باب به سلاحهای تمام، که بعضی به منزلت نیزه ها باشد چون شاخ و سرو، و بعضی به مثابت کاردها و خنجرها چون دندان و مخلب، و بعضی به محل تبر و دبوس چون سم و آنچه بدان ماند، و بعضی به جای زوبین و تیر چون آلات رمی که در بهری مرغان و غیر آن بود، ممتاز باشند. و آنچه آن قوت درو ناقص باشد به دیگر اسباب دفع چون گریختن و حیلت کردن مخصوص باشند مانند آهو و روباه. و اگر تأمل افتد در اصناف جانوران و مرغان مشاهده کرده آید که هر شخصی را آنچه بدان احتیاج بود، از آلات و اسباب فراغت، مقدر و مهیاست، چه به قوت و شوکت و ترتیب آلات چنانکه یاد کرده آمد، و چه به الهام رعایت مصالح که مستدعی کمال شخص یا نوع شود، مانند شرایط ازدواج و طلب نسل و حفظ فرزند و تربیت او، و ساختن آشیان به حسب حاجت، و ذخیره غذا و ایثار آن بر ابنای جنس، و موافقت و مخالفت با ایشان، و احتیاط و کیاست و تحری و فراست در هر بابی، به حدی که خردمند دران متحیر شود و به حکمت و قدرت صانع خویش اعتراف کند، سبحان الذی أعطی کل شیء خلقه ثم هدی و اختلاف اصناف حیوانات از تفاوت مدارج نباتیات زیادت است، از جهت قرب آن به بسایط و بعد این ازان. و شریفترین انواع آن است که کیاست و ادراک او به حدی رسد که قبول تأدیب و تعلیم کند تا کمالی که در او مفطور نبود او را حاصل شود، مانند اسپ مؤدب و باز معلم. و چندانکه این قوت در او زیادت بود مزیت او را رجحان بیشتر بود، تا به جایی رسد که مشاهده افعال ایشان را کافی بود در تعلیم، چنانکه آنچه ببینند به محاکات نظیر آن به تقدیم رسانند بی ریاضتی و تبعی که بدیشان رسد؛ و این نهایت مراتب حیوانات بود و مرتبه اول از مراتب انسان بدین مرتبه متصل باشد، و آن مردمانی باشند که براطراف عمارت عالم ساکن اند مانند سودان مغرب و غیر ایشان، چه حرکات و افعال امثال این صنف مناسب افعال حیوانات بود.
و تا این مقام غایت هر ترتیب و تفاوت که افتد مقتضای طبیعت بود، و بعد از این مراتب کمال و نقصان مقدر بر ارادت و رویت بود پس هر مردم که این قوی در او تمام افتد و به استعمال آلات و استنباط مقدمات آن را از نقصانی به کمالی بهتر تواند رسانید فضیلت و شرف او زیادت بود بر آنکه این معانی در او کمتر باشد، و اوایل این درجات کسانی را بود که به وسیلت عقل و قوت حدس استخراج صناعات شریف و ترتیب حرفتهای دقیق و آلات لطیف می کنند، و بعد ازان جماعتی که به عقول و افکار و تأمل بسیار در علوم و معارف و اقتضای فضایل خوض می نمایند، و از ایشان گذشته کسانی که به وحی و الهام معرفت حقایق و احکام از مقربان حضرت الهیت بی توسط اجسام تلقی می کنند و در تکمیل خلق و تنظیم امور معاش و معاد سبب راحت و سعادت اهل اقالیم و ادوار می شوند. و این نهایت مدارج نوع انسانی بود. و تفاوت در این نوع بیشتر از تفاوت بود در نوعهای حیوانات، هم بدان نسبت که در حیوانات و نباتیات گفته آمد. و چون بدین منزلت رسد ابتدای اتصال بود به عالم اشرف، و وصول به مراتب ملائکه مقدس، و عقول و نفوس مجرد. تا به نهایت آنکه مقام وحدت بود، و آنجا دایره وجود با هم رسد، مانند خطی مستدیر که از نقطه ای آغاز کرده باشند تا بدان نقطه باز رسد. پس وسایط منتفی شود و ترتب و تضاد برخیزد و مبدأ و معاد یکی شود، و جز حقیقت حقایق و نهایت مطالب که آن حق مطلق بود نماند، و یبقی وجه ربک ذوالجلال و الاکرام.
پس از این شرح شرف رتبت انسان و فضلیت او بر دیگر موجودات عالم و خصوصیتی که او را ارزانی فرموده اند معلوم شود، بل شرف رتبت کسانی که مطلع نور الهیت و مظهر فیض وحدت ضمایر ایشان است و غایت همه غایات و نهایات همه نهایات وجود ایشان، از انبیا و اولیا علیهم السلام که خلاصه موجودات و زبده کاینات اند. لولاک لما خلقت الافلاک مصداق این معنی است بل این معانی مقرر مقصود از آن اشارت.
و غرض از شرح این مراتب آنست که تا بدانند که انسان در فطرت مرتبه وسطی یافته است و میان مراتب کاینات افتاده و او را راه است، به ارادت، به مرتبه اعلی و یا، به طبیعت، به مرتبه ادنی. از بهر آنکه، همچنان که در ظاهر، آنچه در دیگر حیوانات بدان احتیاج افتاد، مانند غذا که بدل متحلل بایستد، و موی و پشم که مضرت سرما و گرما باز دارد، و آلات دفع که بدان از منافی و معاند احتراز توان کرد، طبیعت بر وفق مصلحت ساخته است و ایشان را مزاح العله گردانیده؛ و آنچه انسان را بدان حاجت بود از این اسباب حواله با تدبیر و رویت و تصرف و ارادت او کرده، تا چنانکه بهتر داند می سازد؛ نه غذای او بی ترتیب زرع و حصاد و طحن و عجن و خبز و ترکیب بدست آید، و نه لباسش بی تصرف غزل و نسج و خیاطت و دباغت میسر شود، و نه سلاحش بی صناعت و تهذیب و تقدیر صورت بندد، همچنان در باطن، کمال هر نوع از انواع مرکبات نباتی و حیوانی در فطرت او تقدیم یافته است و با غریزت او مرکوز شده، و کمال انسانی و شرف فضیلت او حواله با فکر و رویت و عقل و ارادت او آمده، و کلید سعادت و شقاوت و تمامی و نقصان به دست کفایت او باز داده. اگر بر وفق مصلحت از روی ارادت بر قاعده مستقیم حرکت کند، و بتدریج سوی علوم و معارف و آداب و فضایل گراید، و شوقی که در طبیعت او به نیل کمال مرکوز است او را بر طریقی راست و قصدی محمود از مرتبه به مرتبه می آرد و از افق به افق می رساند، تا نور الهی برو تابد و مجاورت ملأ اعلی بیابد از مقربان حضرت صمدی شود؛ و اگر در مرتبه اصلی سکون و اقامت اختیار کند طبیعت خود او را به طریق انتکاس روی به سمت اسفل گرداند، و شوقی فاسد و میلی تباه مانند شهوتهای ردیه که در طبایع بیماران باشد با آن اضافت شود، تا روز به روز و لحظه به لحظه ناقص تر می شود، و انحطاط و نقصان غلبه می یابد، تا مانند سنگی که از بالا به نشیب گردانند به کمتر مدتی به درجه ادنی و رتبت اخس رسد، و آن مقام هلاکت و بوار او بود چنانکه گفته اند:
هی النفس ان تهمل تلازم خساسه
و إن تبتعث نحو الفضائل تلهج
و از جهت آنکه مردم در بدو فطرت مستعد این دو حالت بود، احتیاج افتاد به معلمان و داعیان و مؤدبان و هادیان، تا بعضی به لطف و گروهی به عنف، او را از توجه به جانب شقاوت و خسران، که دران به زیادت جهدی و حرکتی حاجت ندارد، بلکه خود سکون و عدم حرکت در آن معنی کافیست، مانع می شوند، و روی او به جانب سعادت ابدی، که جهد و عنایت مصروف بدان می باید داشت، و جز به حرکت ضمیر در طریق حقیقت و اکتساب فضیلت بدان مقصد نتوان رسید، می گردانند تا به وسیلت تسدید و تقویم و تأدیب و تعلیم ایشان به مرتبه اعلی از مراتب وجود می رسند. وفقنا الله لما یحب و یرضی و جنبنا عن اتباع الهوی انه الهادی المیسر.

هر موجودی را از موجودات، نفیس یا خسیس، لطیف یا کثیف، خاصیتی است که هیچ موجود دیگر با او دران شرکت ندارد، و تعین و تحقق ماهیت او مستلزم آن خاصیت است، و تواند بود که او را افعال دیگر بود که غیر او چیزهای دیگر با او دران شریک باشند. مثالش: شمشیر را خاصیتی است در مضا و روانی در بریدن، و اسپ را خاصیتی است در مطاوعت سوار و سبکی در دویدن، که هیچ چیز دیگر را دران با ایشان مشارکت صورت نبندد، هر چند شمشیر با تیشه در تراشیدن، و اسپ با خر در بار کشیدن مشارکست، و کمال هر چیزی در تمامی صدور خاصیت اوست از او، و نقصان او در قصور آن صدور یا عدمش، چنانکه شمشیر چندانکه کاملتر در مضا و روانی بریدن، تا بی زیادت کلفتی و جهدی که صاحبش را بکار آید فعل او به اتمام رسد، در باب خویش کاملتر بود، و اسپ چندانکه دونده تر و در فرمان برداری سوار و طاعت لگام و قبول ادب به مبالغت تر به کمال خویش نزدیکتر بود؛ و همچنین در جانب نقصان، اگر شمشیر بدشواری برد یا خود نبرد، او را به جای آهنی دیگر بکار دارند، و دران انحطاط رتبت او بود، و اگر اسپ نیک ندود یا فرمان نبرد، او را پالانی کنند و با خران مساهمت دهند و آن را بر بی هنری و خساست او حمل کنند.
همچنین آدمی را خاصیتی است که بدان ممتاز است از دیگر موجودات، و افعال و قوتهای دیگر است که در بعضی دیگر حیوانات با او شریک اند، و در بعضی اصناف نبات و در بعضی معادن و دیگر اجسام، چنانکه شمه ای از شرح آن گفته آمد. اما آن خاصیت که دران غیر را با او مداخلت نیست معنی نطق است، که او را به سبب آن ناطق گویند، و آن نه نطق بالفعل است، چه اخرس را آن معنی هست، و نطق بالفعل نه؛ بلکه آن معنی قوت ادراک معقولات، و تمکن از تمییز و رویت آنکه بدان جمیل از قبیح و مذموم از محمود بازشناسد و بر حسب ارادت دران تصرف کند، و به سبب این قوت است که افعال او منقسم می شود به خیر و شر و حسن و قبیح، و او را وصف می کنند به سعادت و شقاوت به خلاف دیگر حیوانات و نباتیات. پس هر که این قوت را چنانکه باید بکار دارد و به ارادت و سعی به فضیلتی که او را متوجه بدان آفریده اند برسد خیر و سعید بود، و اگر اهمال مراعات آن خاصیت کند، به سعی در طرف ضد، یا به کسل و اعراض، شریر و شقی باشد.
اما آنچه با حیوانات و دیگر مرکبات به شرکت دارد، اگر برو غالب شود و همت را بران متوجه کند، از مرتبه خویش منحط شود و با مراتب بهایم یا فروتر ازان آید، و آن چنان بود مثلا که رغبت بر تحصیل لذات و شهوات بدنی که حواس و قوای جسمانی مایل و مشتاق آن باشند، چون مآکل و مشارب و مناکح که نتیجه غلبه قوت شهوی بود، یا بر ادراک قهر و غلبه و انتقام که ثمره استیلای قوت غضبی باشد، مقصور دارد؛ چه اگر فکر کند داند که قصر همت بر این معانی عین رذیلت و محض نقصان است، و دیگر حیوانات در این ابواب ازو کاملترند و بر مراد خویش قادرتر، چنانکه مشاهده می افتد از حرص سگ بر خوردن، و شعف خوک به شهوت راندن، و صولت شیر در قهر و شکستن، و امثال ایشان از دیگر اصناف سباع و بهایم و مرغان و حیوانات آب و غیر آن. و چگونه عقل راضی شود به سعی در طریقی که اگر غایت جهد دران بذل کند در سگی نرسد؟ و صاحب همت از کجا جایز شمرد طلب چیزی که اگر مدت عمر دران صرف کند با خوکی مقابلی نتواند کرد؟ و همچنین در باب قوت غضبی، اگر خویشتن را با کمتر سبعی نسبت دهد در آن باب آن سبع برو سبقت گیرد، و فضیلت مردم از قوت بفعل آنگاه آید که نفس را از چنین رذایل فاحش و نقایص تباه پاک کند، از بهر آنکه طبیب تا ازالت علت نکند امید صحت نتواند داشت، و صباغ جامه را تا از وسخ و دسومت خالی نیابد قابل رنگی که او را باید، نشمرد. ولیکن چون میل نفس انسانی از آنچه موجب نقص و فساد اوست صرف کنند بضرورت قوت ذاتی او در حرکت آید، و به افعال خاص خویش، که آن طلب علوم حقیقی و معارف کلی بود، مشغول شود، و همت بر اکتساب سعادات و اقتنای خیرات مقصور کند، و به حسب طلب و ممارست مشاکلات و مجانبت اضداد و عوایق، آن قوت در تزاید بود، مانند آتش که تا محل از نداوت خالی نیابد مشتعل نشود، و چون اشتعال گرفت هر لحظه استیلای او بیشتر باشد، و قوت احراق درو زیادت، تا مقتضای طبع خویش به اتمام رساند. و همچنان که نقصان را مراتب است، بعضی به سبب صرف ناکردن تمامی قوت رویت در طلب مقصود، و بعضی به سبب ضعف رویت از ملابست موانع، و بعضی به سبب توجه به طرف نقیض از جهت تمکن قوت شهوت و غضب و تشبه به بهایم و سباع، و مغرور شدن به شواغل محسوسات از وصول به کراماتی که او را در معرض آن آفریده اند، تا به هلاکت ابدی و شقاوت سرمدی رسیدن؛ همچنین کمال را مراتب است زیادت از مراتب نقصان، که عبارت ازان گاه به سلامت و سعادت و گاه به نعمت و رحمت، و گاه به ملک باقی و سرور حقیقی و قرت عین کنند چنانکه فرموده است عزاسمه: فلا تعلم نفس ما أخفی لهم من قره اعین و آن را در بعضی مقامات تشبیه به حور و قصور و غلمان و ولدان کنند، و در بعضی صور کنایت به لذتی که لاعین رات و لا أذن سمعت و لا خطر علی قلب بشر، هم بر این منوال تا رسیدن به جوار رب العالمین و یافتن شرف مشاهده جلال او در نعیم مقیم. پس هر که به خدیعت طبیعت از چنین مواهب شریف جاودانه اعراض کند و در طلب چنان خساسات بی ثبات که بحقیقت کسراب بقیعه یحسبه الظمان ماء باشد، سعی نماید سزاوار مقت و غضب معبود خویش شود و و استحقاق اراحت بلاد و عباد از او ازاحت سفه و فساد او ازان در عاجل، و استیجاب خسارت و عقوبت و ویل و هلاکت در آجل، کسب کند. أعاذنا الله من ذلک بفضله و رحمته. اینست بیان کمال و نقصان نفس به حسب این موضع، و بالله التوفیق.

چون از فصل گذشته معلوم شد که نفس انسانی را کمالی و نقصانی است، و ذکر آن کمال بر طریق اجمال تقدیم یافت، واجب نمود در معرفت تفصیل آن کمال شرحی دادن، تا چون بر حقیقت آن واقف شوند در طلب آن غایت بذل جهد دریغ ندارند، پس گوییم: هر موجود که مرکب بود کمال او غیر کمال اجزا و بسایط او بود، چنانکه کمال سکنگبین غیر کمال سرکه و انگبین بود، و کمال خانه غیر کمال چوب و سنگ، و چون آدمی مرکب است کمال او نیز غیر کمال بسایط و اجزای او بود بلکه او را کمالی بود که هیچ موجود دران با او مشارکت نباشد، واکمل مردمان کسی بود که قادرترین ایشان باشد، بر اظهار آن خاصیت و ملازم ترین ایشان آن را، بی تهاونی و تلونی که راه یابد. و چون حال فضیلت و کمال معلوم شود حال رذیلت و نقصان که مقابل آن بود هم معلوم باشد.
اما کمال انسان دو نوع است از جهت آنکه نفس ناطقه او را دو قوت است، یکی قوت علمی و دیگر قوت عملی. کمال قوت علمی آنست که شوق او به سوی ادراک معارف و نیل علوم باشد تا بر مقتضای آن شوق احاطت به مراتب موجودات و اطلاع بر حقایق آن به حسب استطاعت حاصل کند، و بعد ازان به معرفت مطلوب حقیقی و غرض کلی، که انتهای جملگی موجودات با او بود، مشرف شود تا به عالم توحید بل مقام اتحاد برسد، و دل ساکن و مطمئن گردد، و غبار حیرت و زنگ شک از چهره ضمیر و آینه خاطر او سترده شود و حکمت نظری بأسرها مشتمل است بر تفصیل این نوع کمال. و اما کمال قوت عملی آنست که قوی و افعال خاص خویش را مرتب و منظوم گرداند چنانکه با یکدیگر موافق و مطابق شوند و بر یکدیگر تغلب ننمایند، پس به تسالم ایشان اخلاق او مرضی گردد، بعد ازان به درجه اکمال غیر، و آن تدبیر امور منازل و مدن باشد، برسد تا احوالی که به اعتبار مشارکت افتد منظوم گرداند، و همگنان به سعادتی که دران مساهم باشند برسند. و این نوع کمال است مطلوب در حکمت علمی، و این کتاب مشتمل بر اشاراتی بدان خواهد بود.
پس کمال اول که تعلق به نظر دارد به منزلت صورت است، و کمال دوم به مثابت ماده، و چنانکه صورت را بی ماده و ماده را بی صورت ثبات و ثبوت نتواند بود، همچنین علم بی عمل ضایع بود و عمل بی علم محال. پس علم مبدأ است، و عمل تمام. و کمالی که از هر دو مرکب باشد آنست که آن را غرض از وجود انسان خواندیم، چه کمال و غرض در معنی به یکدیگر نزدیک است، و فرق میان هر دو به اضافت ثابت شود؛ غرض آن بود که هنوز در حد قوت بود، و چون به حد فعل رسد کمال شود، چنانکه خانه تا مادام که وجود او در تصور بنا باشد غرض او بود، و چون در وجود خارجی حاصل آید به درجه کمال رسد. پس چون انسان بدین درجه برسد که بر مراتب کاینات بر وجه کلی واقف شود جزویات نامتناهی که در تحت کلیات مندرج باشد بر وجهی از وجوه در او حاصل آمده باشد، و چون عمل مقارن آن شود تا آثار و افعال او به حسب قوی و ملکات پسندیده حاصل آید، به انفراد خویش عالمی شود بر مثال این عالم کبیر، و استحقاق آنکه او را عالم صغیر خوانند بیابد؛ پس خلیفه خدای تعالی شود در میان خلق او، و از اولیای خالص او گردد؛ پس انسانی تام مطلق باشد، و تام مطلق آن بود که او را بقا و دوام بود؛ پس به سعادت ابدی و نعیم مقیم مستسعد گردد و قبول فیض خداوند خویش را مستعد شود؛ و بعد ازان میان او و معبود او حجابی حایل نیاید، بلکه شرف قربت حضرت بیابد، و این رتبه اعلی و سعادت اقصی باشد که نوع مردم را ممکن است، و اگر ممکن نبودی که بعضی از اشخاص این نوع بدین مقام رسند سبیل این نوع در فنا و استحالت چون سبیل دیگر حیوانات و نباتیات بودی، و او را بر ایشان هیچ شرف و مزیت صورت نبستی.
جماعتی که عقول ایشان از تصور این معنی قاصر بود حکم کردند به بطلان مردم بعد از تلاشی بنیت و تفرق اجزا، و از معاد او غافل ماندند پس همگی همت بر اکتساب لذات و توصل به شهوات مقصور کردند، و گمان بردند که وجود نفس ناطقه از جهت ترتیب افعالی و تهذیب اموریست که مؤدی بود به لذات دنیاوی. مثلا گفتند فایده و غرض از ذکر و فکر که دو قوتست از قوای نفس آنست تا تذکر لذتی کند که از مطعمی یا مشربی یا منکحی یافته باشد، و به تفکر در طریق تحصیل آن به مطلوب برسد. پس نفس نفیس را خادمی و مزدوری شمردند در خدمت شهوت خسیس، و ذات شریف را که شریک ملأ اعلی است در رتبت، بر بندگی اخس موالی، و آن نفس بهیمی است که قسیم دیگر حیواناتست در منزلت، فرو آوردند، و این رای بیشتر جهال و فرومایگان خلق است.
و بدین رای نزدیک است آنچه جمعی از معاد تصور کرده اند، که هم از جنس لذات و شهوات این جهانی باشد، تا از بهشت عدن و قربت حضرت الهی فرط قدرت بر تحصیل مطاعم لذیذ و تمکین از مناکح شهی و وصول به مشارب مرغوب طلبند، و در عبادات و دعوات از معبود خویش همین خواهند، و ترک دنیا و زهد در رغایب آن بر سبیل متاجره و مرابحه کنند، اندک عاجل برای بسیار آجل ترک گیرند، و حقیر فانی در طلب خطیر باقی بذل کنند؛ و بحقیقت این جماعت حریص ترین خلق باشند بر لذات و شهوات نه زاهدترین و قانع ترین ایشان و باز این همه اگر در حضور ایشان از عالم ملکوت و ملأ اعلی ذکری رود، و بشنوند که فریشتگان که مقربان حضرت قدس اند از این قاذورات و خسایس شهوات مقدس و مبرااند حکم کنند بر علو مرتبت ایشان، بل خود دانند که باری، سبحانه، که خالق خلایق و مبدع کل است منزه و متعالی است از این درجه، و لذت و تمتع به امثال این معانی برو روا نه، و ایشان در این باب مشارک سگ و خوک بل خنافس و دیدان اند، و در عقل و تمییز مشارک فریشتگان؛ و الحق جمع این عقیدت با رای اول در یک ضمیر از عجایب عالمست. و اگر فکر کردندی اندک مایه، ایشان را روشن شدی که تا به اول به ألم جوع مبتلا نشوند از لقمه ملایم طبع لذت نیابند، و تا به مشقت عطش گرفتار نیایند از شربت آب سرد راحت نیابند، و تا اسیر امتلای اوعیه منی نشوند از دغدغه مجرای استفراغ آن آسایشی بدیشان نرسد، و تا رنج سرما و گرما تحمل نکنند از زینت لباس تمتعی نبینند. پس چون از اصناف این نوع مداوات و علاج که سبب شفا باشد از آلام، و موجب سلامت از نکایت آن، آسایش یابند، و بدان از مقاسات شداید آن برهند، طعم آن لذت و راحت در مذاق تصور ایشان تمکن یابد، گمان برند که آن لذات کمال و سعادتی است، و از این مایه غافل مانند که اگر به لذت مطعوم مشتاق باشند اول به الم جوع مشتاق شده باشند، و اگر راحت مشروب را طلب کنند از پیش رنج عطش طلب کرده باشند؛ و هم بر این منوال.
و جالینوس گوید در حق این جماعت: این خبیثان که به تباه ترین سیرتی موسوم اند چون کسی یابند که با ایشان در این مذهب مساهم بود به نصرت او و به دعوت با او برخیزند تا مردمان را در غلط افگنند و فرانمایند که ما بدین طریقت متفرد نیستیم، پندارند که چون بعضی از اهل فضل و عقل را با خویشتن دران شرکت دهند عذر ایشان ظاهر شود، و تلبیس ایشان بر قومی دیگر روائی یابد، و این جماعت أحداث و نوآموزان را تباه کنند و در خواطر ایشان افگنند که فضائل ملکی حقیقی ندارد، یا اگر دارد ممکن الحصول نیست؛ و مردمان همه بطبع مایل شهوات اند، و این سخن را از هوای نفس خریدار، بدین سبب اتباع این جماعت بسیار شوند.
و اگر کسی بعضی را از ایشان تنبیه کند که این لذات به حسب ضرورات بدنست، از جهت آنکه بدن از طبایع متضاد چون حار و بارد و رطب و یابس مرکب است، و غلبه یکی از این اضداد بر دیگران موجب انحلال ترکیب باشد، و معالجت به اکل و شرب از جهت دفع آن حالت است که اقتضای انحلال بدن می کند تا باشد که بدن چندانکه ممکن بود باقی ماند، و علاج مرض سعادتی تام نتواند بود، و راحت از الم غایتی مطلوب و خیری محض نشود، چه سعید تام آن بود که او را خود هیچ رنج نبود تا به مداوات آن مشغول و محتاج نباید بود، و فریشتگان که مقربان حضرت الهی اند. از امثال این امراض فارغ و خالی اند، و حضرت عزت از اتصاف به چنین اوصاف منزه و متعالی؛ در معارضه گویند: مردم هست که از فریشته فاضل تر و کاملتر است، و خدای عز و علا را با خلق نسبتی نتوان داد. پس در سخن شغب و جدل آرند، و رای آن کس را که با ایشان این مباحثه کند به سفه منسوب دارند، و خواهند که شبهات بی اصل خویش را در ضمیر او وقعی افگنند، و از همه عجب تر آنکه با وجود چنین مذهب و رای اگر از کسی بازشنوند که ترک طریقت ایشان یعنی ایثار شهوات گرفته است، و استهانت می نماید به تمتع از لذات، و قناعت و کم خوردن و بی التفاتی به دیگر مشتهیات شعار خود ساخته، و بر کمتر لقمه ای و نامرغوب تر خرقه ای اقتصار نموده، از او تعجب بسیار کنند، و او را مستحق کرامات بزرگ شمرند، بل گویند او ولی خدای و صفی اوست و در میان خلق ازو فریشته سیرت تر و بزرگوارتر شخصی نیست، و چون او را بینند از تواضع و خضوع دقیقه ای مهمل نگذارند، و خویشتن را به اضافت با او از جمله اشقیا شمرند. و سبب این حالت هر چند مخالف عقاید ایشانست آن بود که با سفاهت رای و رذالت عادت هنوز در ایشان اثری ضعیف از قوت نفس شریف مانده است تا بدان بر فضیلت اهل فضل وقوف می یابند، پس به اکرام و تعظیم ایشان مضطر می شوند و تناقض مذهب خویش از آنجا که نمی دانند ارتکاب می کنند.
و روشن تر تنبیهی بر سخف رای و ضعف مقالت این جماعت آنست که: اگرچه نفس بهیمی چون بر نفس عاقله مستولی شود صاحبش بر شهوات ذمیمه اقدام نماید اما به قدر اندک انتعاشی که در قوت عقل باقی بود از اظهار آن معاملات شرم دارد، و فعل خویش را به دیوار خانه ها و حجاب ظلمات که مانع ابصار شود مستور گرداند. و اگر کسی آن حالت ازو مشاهده کند از خجالت و حیا حالتی به او درآید که مرگ به آرزو طلبد، مگر کسی که خساست طبع به غایتی بر او طاری شده باشد که انسانیت بتمامی ازو زایل شده بود، و وقاحت، که از لوازم تراضی بود به نقصان، او را ملکه شده. و اصلاح نفوس چنین کس خود امیدوار نبود، و علاج را در مرض مزمن و علت متمکن او تأثیری صورت نبندد.
اما قوم اول که هنوز اثر حیا در ایشان باقیست و اعاده صحت ایشان مرجو، باید که اندیشه کنند که حیا دلیل قبح بود، از بهر آنکه همه طبایع تظاهر به فعل جمیل دوست دارند، و سبب مباشرت آنچه متضمن قبحی بود و ازان شرم باید داشت لامحاله نقصانی تواند بود که لازم طبیعت بشر است، و ازالت آن به قدر وسع طاقت واجب، پس افحش اقبح بود، و اقبح به ستر و دفن محتاج تر، و هیچ ستر و دفن ورای قلع اثر آن از طبع نتواند بود.
و اگر کسی خواهد که امتحان کند تا بر ضعف عقیدت آن جماعت وقوف یابد بر ایشان سؤال کند که اگر این افعال خیر است چرا کتمان و استنکار آن از فضیلت و مروت می شمارید، و اظهار آن و اعتراف بدان برخساست و وقاحت حمل می کنید، ظهور انقطاع و تبلد ایشان در جواب او را کفایت بود در معرفت رداءت سیرت و خبث سریرت.
پس عاقل باید که همت بر ازالت این عیوب و نقصانات که بدان مبتلاست مقصور دارد، از غذا بر قدر حفظ اعتدال مزاج و قوام حیات قناعت نماید و در تناول آن تمتع به لذت نطلبد بل صحت طلبد، که خود لذت تابع افتد و بالعرض حاصل آید، و اگر از آن حد اندک تجاوزی نماید، از جهت حفظ مروت و رعایت قدر و مرتبت خویش در میان مردم و احتراز از بخل و دناءت، به شرط آنکه مؤدی نبود به رنجی و علتی، شاید: اما باید که به شایبه غرضی دیگر ملوث نشود. و از لباس به آن مقدار که دفع مضرت سرما و گرما کند و عورت پوشیده دارد راضی شود، و اگر اندک تجاوزی کند به قدر آنچه از حقارت و لوم ایمن شود با اقران و اکفان خویش، به شرط آنکه مؤدی نبود به مباهات و مفاخرت، شاید: اما باید که بر زیادت از قانون اعتدال اقدام ننماید. و از مباشرت بر قدر آنچه مقتضی حفظ نوع و طلب نسل بود اقتصار کند، و اگر اندک مایه ازان درگذرد باید که از طریقت سنت و قاعده حکمت بیرون نشود، و به حرمت مردمان و آنچه از حباله او خارج باشد دست درازی نکند. و در مسکن و دیگر چیزهایی که بدان احتیاج بود هم بر این سیاقت مجاوزت حد نکند. بعد ازان در طلب سعادت و فضیلتی که انسانیت او بدان درست شود و نفس عاقله را به کمال مطلوب برساند سعی نماید، و نقصانات او به قدر امکان زایل کند، چه آنست فضیلتی که حیا مقتضی کتمان آن نبود و به استار و دیوار خانه ها و ظلمت شب احتیاج نیفتد از جهت دفن آن.
و بر جمله در مردم سه قوت مرکب است چنانکه گفتیم ادون نفس بهیمی و اوسط نفس سبعی و اشرف نفس ملکی، و مشارک بهائم به ادون است و مباین ایشان به اشرف، و مشارک ملائکه به اشرف است و مباین به ادون. و عنان اختیار و زمام ایثار به دست او، اگر می خواهد به منزلگاه بهائم فروآید تا هم از ایشان یکی بود، و اگر می خواهد در محل سباع ساکن شود تا هم از ایشان یکی بود، و اگر می خواهد به مقام ملائکه شود و یکی از ایشان بود. و عبارت از این سه نفس در قرآن مجید به نفس اماره و نفس لوامه و نفس مطمئنه آمده است. نفس اماره به ارتکاب شهوات فرماید و بران اصرار نماید، و نفس لوامه بعد از ملابست آنچه مقتضای نقصان بود به ندامت و ملامت آن اقدام را در چشم بصیرت قبیح گرداند، و نفس مطمئنه جز به فعل جمیل و اثر مرضی راضی نشود.
و حکما گفته اند از این سه نفس یکی صاحب ادب و کرم است در حقیقت و جوهر، و آن نفس ملکی است. و دوم هر چند ادیب نیست اما قابل ادب است، و انقیاد مؤدب نماید در وقت تأدیب، و آن نفس سبعی است. و سیم عادم ادب است و عادم قبول آن، و آن نفس بهیمی است، و حکمت در وجود نفس بهیمی بقای بدن است که موضوع و مرکب نفس ملکی است مدتی که در آن مدت کمال خویش حاصل تواند کرد و به مقصد برسید؛ و حکمت در وجود نفس غضبی کسر و قهر نفس بهیمی است تا فسادی که از استیلای او متوقع است مندفع شود، چه بهیمی قابل ادب نیست. و این معنی نزدیک است به تأویل آنچه از تنزیل نقل افتاد. و افلاطون در اشارت به نفس سبعی و بهیمی گفته است: أما هذه فهی بمنزله الذهب فی اللین و الانعطاف، و أما تلک فبمنزله الحدید فی الصلابه و الامتناع، و همچنین در موضعی دیگر گفته است: ما أصعب فی الشهوانی أن یکون فاضلا. پس هر که ایثار فعل جمیل کند اگر قوت شهوانی با او مساعدت نکند استعانت باید جست برو به غضب که مهیج حمیت بود، تا او را قهر و کسر کند. پس اگر با وجود استعانت و استمداد، غلبه هم شهوت را بود، اگر بعد از تقدیم مقتضای او صاحبش را حسرت و پشیمانی دامنگیر شود، هنوز در طریق استصلاح بود و صلاحش امیدوار بود، امضای عزیمت در قطع طمع شهوت از معاودت مثل آن حالت استعمال باید کرد، و الا مثل او همچنان بود که حکیم اول گفت: بیشتر مردمان را چنان می بینم که دعوی محبت افعال جمیل می کنند و از تحمل مؤونتش با معرفت فضیلتش اعراض می نمایند تا کسالت و بطالت در ایشان تمکن می یابد، و آنگاه فرقی نیست میان ایشان و میان کسی که به محبت فعل جمیل و معرفت فضیلتش موسوم نبود، چه اگر بینایی و نابینایی در چاهی افتند هر دو هلاکت مساهم باشند، و بینا به استحقاق مذمت و ملامت متفرد.
و مثل این سه نفس، قدمای حکما چون مثل سه حیوان مختلف نهاده اند در یک مربط جمع کرده، فرشته ای و سگی و خوکی، تا هر کدام که غالب شود حکم او را بود. و بعضی گفته اند مثل مردم با این سه نفس چون مثل انسانی بود راکب بهیمه ای بقوت، که سگی یا یوزی با او راکب بود، و در طلب صید بیرون آیند، اگر حکم مردم را بود هم چهارپای و هم سبع را بر وجه اعتدال استعمال کند، و شرط استراحت ایشان و خویش به وقت حاجت رعایت کند، و ترتیب علوفه و مالابد همه جماعت بر قاعده عدالت کند، پس همگنان در مطعم و مشرب و دیگر مصالح معاش مزاح العله باشند؛ و اگر بهیمه غالب شود تمکین راکب نکند پس به هر موضع که علفی بهتر بیند از دور بدان جانب دویدن گیرد، و از ناهمواری حرکت در نشیب و بالا و تعسف از جاده و تعجیل نه به جایگاه، هم خویشتن را و هم یاران را رنجه کند، و چون به علف خویش رسد دیگران را بی برگ گذارد تا از گرسنگی ضعیف شوند و در معرض هلاکت افتند، و گاه بود که در اثنای دویدن به درختی یا خارستانی یا رودی جرف یا آبی هولناک رسد، به صدمه یا به سقطه یا آفتی دیگر، خود را و ایشان را هلاک کند؛ و همچنین اگر سبع غالب شود به وقت مشاهده صیدی راکب و مرکوب را به فضل قوت بر آن سوی میل دهد، و رنج و خوف تلف، مانند آنچه گفته آمد، حاصل آید، بلکه محتمل بود که در اثنای مقاومت و محاربت آن حیوان که مطلوب اوست جراحتی یا زخمی یابند که هلاک شوند؛ اما چون در فرمان حاکمی باشند که مستحق حکومت اوست، یعنی سوار، از این آفات و عوارض ایمن مانند.
و حال این سه قوت در تسالم و امتزاج به خلاف حال اجسام بود؛ چه از تدبیر نفس ملکی اتحاد آن دو نفس دیگر با او لازم آید چنانکه گویی هر سه در حقیقت یک چیزند. و با این بهم، قوی و آثار که از هر یکی متوقع باشد به وقت خویش صادر شود، چنانکه گویی هر یک بانفراده بر حالت اول اند، و از روی مطاوعت و مسالمت یکدیگر در آن حالت گویی مؤثر همان یک قوت تنهاست و هیچ منازع و ضد ندارد. و از اینجاست اختلاف علما در آنکه ایشان سه قوت یک نفس اند یا خود سه نفس. اما اگر تدبیر نه مفوض به نفس ملکی بود تنازع و تخالف پدید آید، و هر ساعت در تزاید بود، تا مؤدی شود به انحلال آلت و هلاکت هر سه. و هیچ حال نبود تباه تر از آنچه در ضمن آن بود اهمال سیاست ربانی و تضییع نعم او، که معنی فسق آن است، و کفران ایادی و انکار حقوق او، که کفر عبارت از آنست، و وضع اشیا در غیر مواضع، که ظلم بحقیقت همان است، و رئیس را مرؤوس و پادشاه را مملوک و خداوند را بنده گردانیدن، که انتکاس خلق اشارت بدان است، و این معنی مقتضای طاعت شیاطین و اقتفای سنت ابلیس و جنود او بود. نعوذ بالله منه و نسأله العصمه و التوفیق.

چون هر فعلی را غایتی و غرضی است تکمیل نفس انسانی نیز از برای غرضی تواند بود، و غرض ازان، چنانکه در اثنای سخن گفته آمد، سعادت اوست که به اضافت با او خیر او آنست، پس أولی چنان بود که به معرفت ماهیت خیر و سعادت اشارتی رود، تا از وقوف بران در ناقص شوقی، که باعث او باشد بر طلب کمال، حادث شود، و در طالب آن شوق حادث غالب شود، و در کامل فرح و اهتزاز به ظفر بر مطلوب زیادت گردد.
وحکیم ارسطاطالیس افتتاح کتاب اخلاق بدین فصل کرده است و الحق رای صواب در این باب همانست که او را روی نموده است چه اول فکر آخر عمل بود. و آخر فکر اول عمل، چنانکه در جملگی صناعات مقرر است، چه نجار تا نخست تصور فایده تخت نکند فکر را در کیفیت عمل صرف نکند، و تا کیفیت عمل به تمامت در خیال نیارد ابتدای عمل نکند و تا عمل تمام نشود فایده تخت، که فکر اول آن بود، صورت نبندد. همچنین تا عاقل تصور خیر و سعادت، که نتیجه کمال نفس اند، نکند اندیشه تحصیل کمال در خاطر او تمکن نیابد، و تا آن تحصیل میسر نشود آن خیر و سعادت او را دست ندهد. و استاد ابوعلی رحمه الله گوید که: ارسطاطالیس گفته است در کتاب اخلاق که « أحداث را، یا کسانی را که طبیعت احداث بود، از این کتاب زیادت منفعتی نبود» پس گفته است « به احداث، نه احداث عمر می خواهم، که عمر را در این معنی تأثیری نیست، بلکه به احداث کسانی را می خواهم که سیرت ایشان ملابست شهوات حسی بود و میل بدان بر طباع ایشان مستولی باشد». و من می گویم یعنی استاد ابوعلی ایراد این فصل که مشتمل بر بحث از سعادت و خیر است در کتاب اخلاق نه از آن جهت کردم تا احداث بدان رسند بل از جهت آنکه این معنی بر سمع ایشان گذر یابد و بدانند که مردم را چنین مرتبه ای هست و می تواند که بدان مرتبه برسد تا شوقی در ایشان پدید آید بعد ازان، اگر توفیق مساعدت کند، بدان درجه برسد. و او رحمه الله در آغاز فصل فرق میان خیر و سعادت بیان کرده است پس رای هر صنفی از حکما نقل کرده و بعد ازان مذهب متأخران و آنچه مقتضای عقل او بوده است تقریر داده، چنانکه خلاصه آن معانی شرح داده آید ان شاء الله.
می گوییم: حکمای متقدم گفته اند « خیر دو نوع است: یکی مطلق، و یکی به اضافت؛ خیر مطلق آن معنی است که مقصود از وجود موجودات آنست و غایت همه غایتها اوست، و خیر به اضافت چیزهایی که در وصول بدان غایت نافع باشد. و اما سعادت هم از قبیل خیر است، و لیکن به اضافت با هر شخصی، و آن رسیدن اوست به حرکت ارادی نفسانی به کمال خویش، پس از این روی سعادت هر شخصی غیر سعادت شخصی دیگر بود؛ و خیر در همه اشخاص یکسان باشد.»
و جماعتی، در حیوانات دیگر اطلاق لفظ سعادت کرده اند، و اصل آنست که آن اطلاق به مجاز بود، چه رسیدن حیوانات به کمال خویش نه سبب رای و رویتی بود که از ایشان صادر شود، بلکه به سبب استعدادی بود که از طبیعت یافته باشند. پس سعادت حقیقی نبود، و آنچه بعضی حیوانات را میسر شود، از ملایمت مآکل و مشارب، و راحت و آسایش، از باب سعادت نبود، بلکه آن و امثال آن چیزهایی بود که به بخت و اتفاق تعلق دارد، و در مردم نیز همچنین.
اما سبب آنکه گفتیم خیر مطلق یک معنی است که همه اشخاص دران اشتراک دارند آنست که هر حرکتی از جهت رسیدن به مقصدی بود، و همچنین هر فعلی از جهت حصول غرضی باشد، و در عقل جایز نیست که کسی حرکتی و سعیی بی نهایت می کند نه از برای ادراک مطلوبی، و آنچه غرض بود در هر فعل باید که فاعل را دران خیری متصور باشد، و الا عبث افتد و عقل آن را قبیح شمرد. پس اگر آن غرض در نفس خویش خیر بود خیر مطلق آن بود، و اگر سبب بود در حصول خیری که خیریت آن خیر زیادت بود آن خیر به اضافت بود، و آن خیر خیر مطلق؛ و چون صناعتها و رویتهای همه عاقلان متوجه به سوی چنین خیری است پس خیر مطلق در همه یک معنی مشترک بود، و واجب بود معرفت آن معنی تا همه کس همت بر طلب آن مقصور دارند، و از توجه به خیرات پراگنده اضافی احتراز نمایند و از غلط ایمن شوند، چیزی که نه خیر بود بخیر نشمرند تا بدان مرتبه یا مرتبه نزدیک بدان برسند، انشاء الله.
قسمت خیر: فرفوریوس از ارسطاطالیس نقل کرده است که او خیرات را بر این وجه قسمت کرده است که: خیرات بعضی شریف بود و بعضی ممدوح و بعضی خیر بقوت و بعضی نافع در طریق خیر. اما شریف، بعضی آنست که شرف او ذاتی است و دیگر چیزها را شرف ازو عارض شود، و آن دو چیز است: عقل و حکمت. واما ممدوح، انواع فضایل و اقسام افعال جمیله است. و اما خیر بقوت استعداد این خیراتست. و اما نافع در خیر، چیزهائیست که لذاته مطلوب نبود لکن به سبب چیزی دیگر مطلوب بود چون ثروت و مکنت.
و به وجهی دیگر: خیرات یا غایات اند یا نه غایات، و غایات یا تام اند یا غیر تام، آنچه تام است سعادتی است که چون حاصل آید صاحبش طالب مزیدی نبود بران، و آنچه غیر تام است مانند صحت و یسار بود، که چون حاصل آید بران اقتصار نیفتد بلکه با آن چیزهای دیگر بباید، و غیر غایت مانند تعلم بود و علاج و ریاضت.
و به وجهی دیگر: خیرات یا نفسانی بود یا بدنی یا خارج از هر دو، و معقول بود یا محسوس. و بعضی در مقولات عشره که اصناف موجودات را شامل است خیرات تعیین کرده اند، گفته اند: خیر در جواهر مانند جوهر عقل بود که مبدع اول اوست و همه موجودات را در طریق کمال انتها با او، و انتهای او با حضرت غزت. و در کم مانند مقدار معتدل و عدد تام. و در کیف مانند لذات نفسانی و جسمانی. و در اضافت مانند ریاست و صداقت. و در أین مانند مکان نزه. و در متی مانند زمان موافق. و در وضع مانند تناسب اجزاء. و در ملک مانند منافع ملبوسات. و در فعل مانند نفاذ امر. و در انفعال مانند احساس محسوسات ملایم چون آواز خوش و صورت نیکو. اینست اقسام خیر بر حسب آنچه حکما گفته اند.
قسمت سعادت: و اما اقسام سعادت به چند وجه اعتبار کرده اند، جماعتی از حکمای قدما که در روزگار پیشین بوده اند، مانند فیثاغورس و سقراط و افلاطون و غیر ایشان که بر ارسطاطالیس سابق بوده اند، سعادت راجع با نفس نهاده اند، و بدن را دران حظی و نصیبی نشمرده، پس رای همه جماعت بران مجتمع شده است که سعادت مشتمل بر چهار جنس است که آن را اجناس فضایل خوانند؛ و آن حکمت و شجاعت و عفت و عدالت بود، چنانکه اکثر قسم دوم از این مقالت مشتمل بر شرح آن خواهد بود. و گفتند حصول این فضایل کافی بود در حصول سعادت، و به دیگر فضایل بدنی و غیر بدنی حاجتی نیفتد، چه اگر صاحب این فضایل خامل الذکر بود یا درویش یا ناقص اعضا یا به جملگی امراض و محن مبتلا، ازان به سعادت او نرسد، مگر مرضی که نفس را از فعل خاص خویش بازدارد، چون فساد عقل و رداءت ذهن، که با وجود آن حصول کمال متعذر بود، و بر این رای از جهت آن اتفاق کرده اند که بدن به نزدیک ایشان آلتی است نفس را، و تمامی ماهیت انسان نفس ناطقه او را نهاده اند.
و جماعتی که بعد از ارسطاطالیس بوده اند، چون رواقیان از اتباع او و بعضی از طبیعیان، که بدن را جزوی از اجزای انسان نهاده اند، سعادت به دو قسم کرده اند: قسمی نفسانی و قسمی جسمانی. و گفته اند سعادت نفسانی تا با سعادت جسمانی منضم نباشد اسم تمامی بر او نیفتد، و چیزهایی را که خارج بدن باشد و به بخت و اتفاق تعلق دارد در قسم جسمانی شمرده اند. و این رای به نزدیک محققان حکما ضعیف است، چه بخت و اتفاق را ثبات و بقایی نبود، و فکر و رویت را در حصول آن مدخلی و مجالی نه. پس سعادت که اشرف و اکرم چیزهاست و از شایبه تغیر و زوال معرا و تحصیل آن بر رویت و عقل مقدر، چگونه در معرض اخس اشیا توان آورد.
و اما ارسطاطالیس چون نظر کرد و اختلاف اصناف مردم و تحیر ایشان در معنی سعادت دید چه درویش سعادت خود در یسار و ثروت داند، و بیمار در سلامت و صحت، و ذلیل در جاه و رفعت، و حریص درتمکن از راندن شهوت، و غضوب در استیلا و شدت صولت، و عاشق در ظفر بر معشوق، و فاضل در افاضت معروف، و بر این قیاس از روی حکمت واجب دانست ترتیب مراتب هر صنفی به حسب آنچه مقتضای عقل بود. از بهر آنکه هر چیزی به جای خویش و در وقت خویش به اضافت با شخصی معین سعادتیست جزوی. و نظر فیلسوف باید که تحقیق جملگی حقایق را شامل بود. پس بدین سبب جملگی سعادات را در پنج قسم مرتب کرد: قسم اول آنچه به صحت بدن و سلامت حواس و اعتدال مزاج تعلق دارد؛ و قسم دوم آنچه به مال و اعوان تعلق دارد تا به توسل آن افشای کرم و مواسات با اهل خیر و دیگر افعال که مقتضی استحقاق مدح بود حاصل کنند؛ و قسم سیم آنچه تعلق به حسن حدیث و ذکر به خیر دارد در میان مردمان، تا به حسب احسان و فضیلت، ثنا و محمدت شایع شود؛ و قسم چهارم آنچه تعلق به انجاح اغراض و حصول مقتضای رویت برحسب امل و ارادت داشته باشد؛ و قسم پنجم آنچه تعلق به جودت رای و صحت فکر و وقوف بر صواب در مشورت و سلامت عقیدت از خطا در معارف علی العموم و در امور دینی علی الخصوص داشته باشد. پس هر که این هر پنج قسم او را حاصل باشد سعید کامل بود علی الاطلاق، و به قدر نقصان در بعضی ابواب و به بعضی اضافات ناقص بود.
و همین حکیم می گوید: دشوار بود مردم را که افعال شریف ازو صادر شود بی ماده ای مانند فراخ دستی و دوستان بسیار و بخت نیک، و از اینجاست که حکمت در اظهار شرف خویش محتاج است به صناعت ملک، و بدین سبب گفتیم که اگر عطیتی یا موهبتی از خدای، تعالی، به خلق می رسد سعادت محض از آن جمله است، چه سعادت عطیتی و موهبتی است ازو، سبحانه، در اشرف منازل و اعلی مراتب خیرات، و آن خاص است به انسان تام، که غیر تام را مانند کودکان با او مشارکتی نیست دران.
و همچنین خلاف افتاد حکما را تا سعادت عظمی که انسان را بود، در ایام حیات او بالفعل حاصل آید یا بعد از وفات او. طایفه اول از حکمای قدما، که بدن را در سعادت حظی ندیدند، گفتند مادام که نفس مردم متصل بود به بدن و به کدورت طبیعت و نجاست جسم مبتلا و ملوث، و ضرورات حاجات او به چیزهای بسیار شاغل او، سعید مطلق نبود، بلکه، چنانکه حقایق معقولات بر وجه اتم به ظلمت هیولی و نقصان و قصور ماده محجوب است، چون از این کدورت مفارقت کند از جهل پاک شود و به صفا و خلوص جوهر قابل انوار الهی گردد، و اسم عقل تام بر او افتد. پس سعادت حقیقی به نزدیک ایشان بعد از وفات تواند بود.
و ارسطاطالیس و جماعتی که متابعت او کردند گفتند: قبیح و شنیع بود که گوییم شخصی باشد در این عالم معتقد آرای حق و مواظب بر اعمال خیر و مستجمع انواع فضایل، کامل به ذات و مکمل غیر، به خلاف رب العرش موسوم و به اصلاح اصناف کاینات مشغول، با این همه شرف و منقبت، شقی و ناقص بود، و چون بمیرد و این آثار و افعال باطل شود، سعید تام گردد. بلکه رای ایشان بر آن مقرر است که سعادت را مدارج و مراتب بود و به قدر سعی حاصل می آید بتدریج، تا چون به درجه اقصی رسد سعید تام شود و اگرچه در قید حیات باشد. و چون سعادت تام حاصل آمده باشد به انحلال بدن زایل نشود. اینست اقوال متقدمان در این باب.
و چون متأخران در این دو طریقت نظر کردند و آن را با قواعد حکمی و قوانین عقلی مقابل کردند گفتند: مردم را فضیلتی روحانی می تواند بود که بدان مناسب ملائکه کرام بود، و فضیلتی جسمانی که بدان مشارک بهایم و انعام بود، و از جهت اقتنای آنچه موجب کمال جزو روحانیست روزی چند به جزو جسمانی در این عالم سفلی مقیم است تا آن را عمارت کند و نظام دهد و اکتساب فضیلت کند، پس به جزو روحانی به عالم علوی انتقال کند و در صحبت ملاء اعلی می باشد ابدالابد و مراد ایشان از عالم علوی و سفلی نه علو و سفل مکانی است به حسب حس، بلکه هر چه محسوس بود اسفل بود بدین اعتبار و اگرچه در مکان اعلی بود، و هر چه معقول بود اعلی بود و هر چند در مکان اسفل تعقل او کنند و مردم مادام که در این عالم باشد اطلاق اسم سعادت برو مشروط بود به استجماع هر دو فضیلت، تا هم چیزهایی که در وصول به سعادت ابدی نافع بود او را حاصل باشد و هم در اثنای ملابست امور مادی به مطالعه جواهر شریف عالی و به بحث ازان و اشتیاق بدان موسوم و مایل، و این مرتبه اول بود از مراتب سعادت؛ پس چون انتقال کند بدان عالم از سعادت بدنی مستغنی شود و سعادت او بر مشاهده جمال مقدس علویات، که عبارت ازان حکمت حقیقی است، مقصور گردد تا مستغرق حضرت عزت شود و به اوصاف جلال حق متحلی گردد، به مرتبه دوم از مراتب سعادت رسیده باشد.
و اصحاب مرتبه اول را نیز دو مرتبه است: مرتبه ادنی جماعتی را که در رتبت جسمانیات باشند و فضایل این طرف در ایشان مستوفی و از غلبه شوق بر اسرار و ضمایر ایشان بر حرکت در جهت آن عالم مواظب؛ و مرتبه اقصی جماعتی را که در رتبت روحانیت باشند و سعادات آن جناب در ایشان بالفعل حاصل، و از فرط کمال به استکمال جواهری که مباشر ماده اند بالذات، و به تنظیم امور عالم بالعرض، ملتفت، و مع ذلک به نظر در دلایل قدرت الهی و اطلاع بر علامات حکمت نامتناهی و اقتدا بدان به قدر طاقت و استطاعت متمتع و مبتهج.
و هر که از این دو صنف خارج افتد از اشخاص نوع انسانی، در زمره بهائم و سباع معدود باشد، اولئک کالانعام بل هم اصل، چه انعام در معرض چنین کمالی نیامده اند و به خساست نفس و دناءت همت ازان معرض شده، بل هر طایفه ای به قدر استعدادی که از موهبت در بدو فطرت یافته اند به کمال خویش رسیده اند، و این گروه را طریق رسیدن به کمال برایشان گشاده اند، و ایشان را به چندین ترغیب و ترهیب با آن دعوت کرده و اسباب تیسیر و ازاحت علل به تقدیم رسانیده، و ایشان در سعی و جهد اهمال کرده اند، بلکه ایثار طرف ضد را شعار ساخته و روزگار در استعمال قوای شریفه در مکاسب دنیه مصروف داشته. پس انعام را در حرمان از مجاورت ارواح مقدس و وصول به سعادت اشرف عذر واضح است و استحقاق مذمت و ملامت و حسرت و ندامت این جماعت را لازم، چنانکه گفته آمد در مثل بینا و نابینا، که از جاده منحرف شوند تا در چاه افتند، چه هر چند در هلاکت مشارکت دارند اما بینا ملوم است و نابینا مرحوم.
پس ظاهر شد که سعادت انسان مادام که انسان است در دو مرتبه مرتب است، و مرتبه اول از شایبه آلام و حسرات مستخلص نبود، چه به سبب حرمان از درجه اقصی و چه از جهت اشتغال به خدایع طبیعی و زخارف حسی. پس آن سعادت به حقیقت ناقص باشد و سعادت تام اهل مرتبه دوم را بود که از این معانی خالی اند و به استنارت انوار الهی و استفاضت آثار نامتناهی حالی، و هر که بدان منزلت رسد به نهایت مدراج سعادت رسیده باشد. پس او را نه به فراق محبوبی مبالات افتد و نه بر فوات لذتی یا نعمتی تحسر نماید، بلکه جملگی اموال و مآثر و خیرات دنیاوی، تا بدن او که نزدیکترین چیزی است بدو، وبالی باشد براو، و نجات و خلاص ازان بزرگترین غبطتی شمرد؛ و اگر اندک تصرفی کند در مواد فانی به حسب ضرورت این بنیت باشد که مربوط است برو و او را در انحلال و ازالت آن مجال اختیاری نه؛ پس ازو به خلاف آنچه مقتضای ارادت و مشیت باری، عز و علا، بود چیزی صادر نشود، و مخادعت طبیعت و مخالفت هوا و شهوت را درو اثری صورت نبندد؛ پس نه از فقد محبوبی اندوهگین شود، و نه بر فوت مطلوبی جزع نماید، و نه به ظفر بر مرادی اهتزاز کند، و نه به ادراک ملایمی منبسط گردد. و در فصلی از کتابی که حکیم ارسطاطالیس راست در فضایل نفس، و ابوعثمان دمشقی از یونانی به عربی نقل کرده است به احتیاطی هر چه تمامتر، و استاد ابوعلی آن فصل بعینه در کتاب طهارت ایراد کرده، اشارتی ظاهر است بدین حال و درجه، و آن فصل را همچنان با پارسی نقل کرده شد و آن اینست:
اول مراتب فضایل که آن را سعادت نام کرده اند آنست که مردم ارادت و طلب در مصالح خویش اندر این عالم محسوس و امور حسی که تعلق به نفس و بدن دارد، و آنچه بدان متصل و باز آن مشارک بود، صرف کند، و تصرف او در احوال محسوس از اعتدالی که ملایم آن احوال بود خارج نشود، و در این حال مردم هنوز ملابس اهوا و شهوات بود، الا آنکه اعتدال نگه دارد و از افراط تجاوز نماید، و او در این مقام با آنچه بران اقدام باید نمود نزدیکتر بود از آنچه احتراز ازان واجب بود، چه امور او متوجه بود به صواب تدبیری متوسط در فضیلت، و از تقدیر فکر خارج نیفتد هر چند مشوب بود به تصرف در محسوسات.
پس مرتبه دوم، و آن چنان بود که ارادت و همت در امر افضل از اصلاح حال نفس و بدن صرف کند بی آنکه ملابس اهوا و شهوات بود، و به مقتنیات حسی التفاتی نماید، مگر آنچه ضروری و ناگزیر بود، پس فضیلت مردم در این نوع رتبت متزاید می شود، چه مراتب و منازل این نوع بسیار است، بعضی از بعضی بلندتر، و سبب آن تکثر، اما اولا از جهت اختلاف طبایع بود، و ثانیا از جهت اختلاف عادات، و ثالثا از جهت تفاوت مدارج در علم و معرفت و فهم، و رابعا از جهت اختلاف همتها، و خامسا به حسب تفاوتی که در شوق و تحمل مشقت طلب افتد. و گفته اند نیز که: از جهت اختلاف بخت و اتفاق، انتقال از آخر مراتب این صنف فضیلت به فضیلت الهی محض باشد، که در آن مرتبه نه التفات افتد به منتظری، و نه نظر بر آینده ای، و نه مشایعت گذشته ای، و نه میل به دوری، و نه بخل به نزدیکی، و نه خوف و فزع از حالی، و نه شوق و شعف به چیزی، و نه رغبت به حظی از حظوظ انسانی یا از حظوظ نفسانی؛ ولکن به جزو عقلی متصرف باشد در مراتب اعالی از فضایل، و آن صرف همت بود به امور الهی و محاولت و طلب آن بی انتظار عوضی، یعنی تصرف او دران؛ و طلب او آن را برای ذات و حقیقت آن معنی بود نه از برای چیزی دیگر، و این رتبت نیز در اشخاص مردمان مختلف افتد به حسب شوقها و همتها و فضل عنایت و طلب و قوت طبع و صحت عقیدت؛ و تشبه هر کسی به علت اولی و اقتدای او به افعال او به حسب منزلت و مرتبت آن کس بود در این احوال که در این فصل برشمردیم. و آخر مراتب فضیلت آن بود که افعال مردم همه الهی محض شود، و افعال الهی خیر محض بود، و فعل که خیر محض بود فاعلش نه از برای غرضی دیگر کند جز نفس فعل، چه خیر محض غایتی بود مطلوب لذاته و مقصود لنفسه، و آنچه غایت بود، و خاصه که در غایت نفاست بود، نه از برای چیزی دیگر بود. پس افعال مردم چون جمله الهی شود صادر از لباب و حقیقت ذات او بود که آن عقل الهی او باشد، و دیگر دواعی طبیعت بدنی و عوارض هر دو نفس بهیمی و سبعی و عوارض تخیلاتی که از هر دو نفس و از دواعی نفس حسی متولد شود، جمله درو منتفی و ناچیز شوند؛ پس آنگاه او را هیچ ارادت و همت خارج آن فعل که مطلوب او بود باقی نماند، بلکه تصرف او در افعال بی ارادت و قصد بود به چیزی دیگر، یعنی غرض او در هر فعلی جز ذات آن فعل نبود، و اینست سبیل فعل الهی.
پس این حال آخر مراتب فضایلی است که مردم دران اقتدا کند به افعال مبدأ اول که خالق کل است، عز و جل، یعنی در افعال خویش طالب حظی و مجازاتی و عوضی و زیادتی نباشد، بلکه فعل او بعینه غرض او بود، پس فعل او نه برای چیزی بود که آن چیز غیر ذات فعل بود و غیرذات او، و ذات فعل حقیقت فعل بود، و ذات او نفس او که آن حقیقت عقل الهی است، و افعال باری، عز و جل، همچنین از برای ذات او بود نه از برای چیزی دیگر خارج، پس فعل مردم در این حال خیر محض و حکمت محض بود، و غرض ازان اظهار فعل بود نه به سوی غایتی دیگر که خواهد که آن غایت به فعل آید، و افعال خاص خدای، سبحانه، همین حکم دارد که به قصد اول متوجه نیست به سوی چیزی خارج از ذات او، یعنی نه از برای سیاست چیزهائیست که ما بعضی ازان باشیم، چه اگر چنین بودی افعال او حاصل و تمام به حصول امور خارجی و تدبیر آن امور و تدبیر احوال آن امور و قصد به سوی آن بودی، پس امور خارجی اسباب و علل افعال او شدی، و آن شنیع و قبیح بود، تعالی الله عن ذلک علوا کبیرا. لکن عنایت او، عز و علا، به خارجیات و فعلی که اقتضای تدبیر و ترتیب آن امور کند از او به قصد ثانی صادر شود، و آن را هم نه از برای آن چیزها کند، بلکه هم برای ذات مقدس خویش کند، چه فضل ذات او هم به ذات اوست نه به سوی چیزهایی که مفضل علیه است، و غیر آن.
همچنین بود سبیل مردمی که به غایت قصوی برسد در اقتدای که او را ممکن بود به باری، سبحانه، تا افعال او به قصد اول هم از برای ذات او بود، که آن عقل الهی باشد، و از برای نفس فعل، و اگر فعلی کند که سبب فایده و نفع غیر باشد در قصد اول از برای آن غیر نکند، بلکه توجه به غیر قصدی ثانی باشد، چه فعل او به قصد اول برای نفس فعل بود، یعنی نفس فضیلت و نفس خیر، چه فعل او فضیلت و خیر محض بود، پس فعل او نه از برای جذب منفعتی بود و نه از برای دفع مضرتی و نه به جهت مباهاتی و طلب ریاستی و محبت کرامتی. و اینست غرض حکمت و منتهای سعادت، الا آن است که مردم بدین درجه نرسد تا جملگی ارادت خویش که تعلق به امور خارجی دارد و جملگی عوارض نفسانی را نیست نگرداند، و خواطری که از آن عوارض طاری شود درو بتمامت منتفی و مفقود نشود، و تا اندرون او از شعار الهی و همت الهی ممتلی نشود، و آن امتلا بعد ازان تواند بود که از امور طبیعی صافی شود و ازان پاک گردد، پاکیی تمام، پس آنگاه از معرفت الهی و شوق الهی ممتلی شود، و به امور الهی متیقن گردد، و آنچه در نفس ذات او که عقل محض است حاصل شود همچون قضایای اولی، که آن را علوم اوایل عقلی خوانند، مقرر شود، الا آنکه تصور عقل و رویت او در آن حال امور الهی را، و تیقن او بدان، بر وجهی شریفتر و لطیف تر و ظاهرتر و منکشف تر و مبین تر بود از قضایای اولی، که علوم اوایل عقلی است.
این فصل تا اینجا حکایت سخن حکیم است و در مطاوی این کلمات فواید بسیار است دراین باب و نوع، والله اعلم.
و بباید دانست که کسانی که عنایت ایشان براصلاح بعضی قوی مقصور شود دون بعضی، یا در وقتی دون وقتی، ایشان را سعادت حاصل نیاید، همچنان که ترتیب مدن و تدبیر منازل به نظر در حال طایفه ای دون طایفه ای، و اصلاح امور ایشان در وقتی دون وقتی، صورت نبندد. و حکیم ارسطاطالیس مثل زده است که یک خطاف که ظاهر شود مبشر نبود به فصل بهار، و یک روز که معتدل افتد دلیل نباشد بر معاودت موسم اعتدال، پس سبیل طالب سعادت آنست که طلب التذاذ کند به لذتی که در سیرت حکمت باشد تا آن را شعار خویش سازد، و به چیزی دیگر مایل نشود، و آن سیرت ثابت و دائم گردد، چه سعید مطلق آنگاه بود که سعادت او را زوال و انتقال نباشد، و از انتکاس و انحطاط ایمن شود، و تقلب احوال و گردش روزگار را در او اثری زیادت باقی نماند، از جهت آنکه صاحب سعادت مادام که در این عالم باشد در تحت تصرف طبایع، و اجرام فلک و کواکب سعد و نحس او بدو محیط و برو دایر، و در نکبات و نوایب و محن و مصایب شریک دیگر ابنای جنس خویش بود، الا آنکه این احوال او را ذلیل و شکسته نگردانند، و در احتمال آن به مقاسات مشقتی که دیگران را رسد مبتلا نشود، چه مستعد تأثر و تمکن نبود مانند ایشان، پس نه جزع و قلق برو طاری شود و نه ناسپاسی و بی صبری ازو صادر گردد، و اگر بمثل به مصائب و آلام ایوب پیغامبر علیه السلام مأخوذ و ممتحن شود از حد سعادت مایل نشود، و افعال اشقیا ارتکاب نکند، چه محافظت شجاعت و شرایط صبر و ثبات قدم که او را ملکه باشد، و وثوق به عاقبت محمود، و قلت مبالات به عوارض دنیاوی که ضمیر او متمکن شده باشد، او را ازان بازدارد، و از کسانی که بدین فضایل منسوب نباشند ممتاز گرداند.
و آن جماعت یا به سبب ضعف طبیعت و غلبه جبن بر غریزت منفعل آن آثار شوند، تا به اضطراب فاحش و جزع بر احساس الم خویشتن را فضیحت کنند و در معرض زحمت اجانب و دلسوزی دوستان و شماتت دشمنان آرند، و یا اگر به اهل سعادت تشبه کنند، و بظاهر صبر و سکون به تکلف استعمال فرمایند، در باطن متألم و مضطرب باشند و از غمری و عدم معرفت و واثق نابودن به سلامت عاقبت حرکات نامتناسب از ایشان صادر شود، بلکه مثال افعال و حرکات ایشان افعال و حرکات عضو مفلوج بود که، از عدم مطاوعت آلت، چون تحریکش به جانب یمین کنند حرکات به طرف شمال حادث شود و برعکس همچنین. و کسی که نفس او مرتاض نباشد از تجاوز حد اعتدال و میل به طرف افراط یا تفریط ایمن نبود.
و ارسطاطالیس گفته است: سعادت چیزی ثابت غیر متغیر است چنانکه گفتیم، و مردم در معرض تغیرات مختلف، پس گاه بود که کسی که خوش عیش ترین خلق بود به مصیبتهای عظیم مبتلا شود، چنانکه در حال برنامس به رمز گفته اند. و اگر چنین شخص در اثنای آن بلیه متوفی شود مردم او را سعید نشمرند. پس بر این قیاس مردم را سعید نتوان گفت تا معلوم نشود که حال او در آخر عمر چگونه خواهد بود، و این سخنی بس شنیع است.
بعد ازان در جواب این شبهت گفته است که سیرت مردم چون محمود باشد در هر حال که برو عارض شود فاضل ترین فعلی که مناسب آن حال بود ایثار کند، مانند صبر در وقت شدت، و سخا در حال ثروت، و حسن تحمل در ایام فاقت، تا در همه احوال سعید باشد و سعادت او منتقل نشود، و چون چنین بود اگر نحوستی عظیم برو وارد شود به صبر و مدارا آن را تلقی کند تا سیرت او اقتضای مزید سعادت کند، چه اگر بخلاف این بود سعادت او مکدر و منغص شود، و احزان و هموم تضاعف پذیرد، تا از افعال جمیل ممنوع شود، و افعال جمیل چون از سعید در امثال این احوال صادر شود اشراق و حسن آن زیادت بود، چه احتمال مصائب عظام و خرد شمردن وقایع صعب، چون نه از جهت عدم احساس یا نقصان فهم بود بلکه از غایت شهامت ذات و کبر نفس و ارتفاع همت بود، نیکوترین سیرتی باشد. پس گفته است: و چون قوام سیرت به صدور افعال بود، چنانکه گفتیم، پس هیچ سعید شقی نشود، چه به هیچ وقت ارتکاب فعلی رکیک نکند، و چون چنین بود سعید همیشه مغبوط باشد و اگر چه مصیبتهای که به برنامس رسید بدو رسد. از جهت آنکه هیچ آفت سعید را از سعادت خویش منتقل نتواند کرد و در همه احوال بر سنت و سیرت خویش باشد. تا اینجا سخن حیکم است.
و چون گفتیم که سعادت آنگاه حاصل آید که صاحبش از لذتی که در سیرت حکمت بود بهره یابد. واجب نمود که بیان اقسام سیرتها و شرح لذتی که سعدا را باشد با این قواعد اضافت کنیم تا این باب تمام باشد در نوع خویش، پس گوییم: سیرتهای اصناف خلق به حسب بساطت سه صنفست، از جهت آنکه غایات افعال ایشان سه نوع است؛ اول سیرت لذت که غایت افعال نفس شهوی بود، و دوم سیرت کرامت که غایت افعال غضبی بود، و سیم سیرت حکمت که غایت افعال نفس عاقله بود، و سیرت حکمت اشرف و اتم سیرتهاست و او شامل بود کرامت و لذت را؛ اما کرامتی و لذتی ذاتی نه عرضی به خلاف دو سیرت دیگر؛ چه آنچه از حکیم صادر شود جمله مختار و ممدوح باشد، و از حال انتقال نکند، و چون هر کسی را لذت در ادراک مطلوب خویش بود پس لذت عدل درعدالت تواند بود، و لذت حکیم در حکمت، و چون نفس فاضل را غایت مطالب نیل فضایل است پس حصول آن او را لذیذترین چیزها باشد پس سعادت لذیذترین چیزها بود، و چون انتقال نکند ذاتی بود. و اما لذت شهوت چون از تواتر سبب عین آلم می شود پس عرضی بود، و همچنین در کرامت.
و رای این حکیم، یعنی ارسطاطالیس، چنانکه گفتیم آنست که هر چند سعادت الهی اشرف چیزهاست و سیرت او لذیذترین سیرتها، اما از جهت اظهار فضیلت او به دیگر سعادات خارج احتیاج افتد، و الا آن شرف پوشیده ماند، و چون چنین بود صاحبش مانند فاضلی خفته بود که فعل او ظاهر نشود، اما اگر بااطلاع بر حقیقت آن شرف متمکن شود از اظهار آثارش لذت او لذتی تام و بالفعل باشد، و سرور او سروری حقیقی بود منزه از تمویه و مبرا از میل به زخارف و اباطیل، و در آن حال محبت کمالی که در دل او راسخ بود به حد شیفتگی و عشق رسد، و ننگ دارد که سلطان عالی را مسخر سلطان بطن و فرج کند، تا به اشرف اجزا خدمت اخس اجزا کند، و سرور مزخرف به لذتی بود که دیگر حیوانات را دران شرکت است، چه آن لذت حسی باشد و در معرض زوال و انتقال، و از تواتر و تعاقب مؤدی به ملامت و کراهت، و مقتضی الم، و لذت عقلی به خلاف این، پس ظاهر شد که لذت عقلی ذاتی است و حسی عرضی.
و کسی که لذت حقیقی ادراک نکرده باشد چگونه بدان مایل شود، و تا ریاست ذاتی فهم نکند از کجا طالب آن باشد. همچنین تا برخیر مطلق و فضیلت تام وقوف نیابد نشاط و ارتیاح او بدان صورت نبندد. و حکمای قدیم را مثلی بوده است که در هیاکل و مساجد آن را اثبات کردندی و آن اینست که: فریشته ای که مؤکل است بر دنیا می گوید: « در دنیا خیری هست و شری هست و چیزی هست نه خیر و نه شر؛ هر که این هر سه را بشناسد چنانکه بباید شناخت از من خلاص یابد و به سلامت بماند، و هر که نشناسد او را بکشم به تباه ترین کشتنی، و آن چنان بود که من او را بیکبار نکشم تا از من برهد، بلکه او را آهسته آهسته می کشم در زمان دراز.» و اگر کسی در این مثل تأمل کند بر معانی مسائل گذشته تنبیه یابد.
و اما شرح لذت سعادت، گوییم: لذت دو نوع بود یکی فعلی و دیگر انفعالی. لذت فعلی به حسب نظر اول از روی مجاز مانند لذت ذکور در مباشرت، و لذت انفعالی مانند لذت اناث. و لذت انفعالی سریع الزوال باشد، چه از طریان احوال مختلف منفعل و متبدل شود، و لذت فعلی ذاتی بود و از جهت امتناع او از انفعال متغیر نشود. پس لذات حیوانی و حسی علی الاطلاق از قبیل لذات انفعالی بود در حقیقت، چه زوال را بدان راه است و انقضا و تبدل بران درآید، و همان لذات بعینها در حالتی آلام باشند و مستکره شمرند، و لذت سعادت که مخالف آنست چه ذاتیست نه عرضی، و عقلی است نه حسی، و الهی است نه بهیمی لذت فعلی بود، و از اینجا گفته اند حکما که لذت صحیح صاحبش را از نقصان به تمام رساند و از بیماری به صحت و از رذیلت به فضیلت.
و حال این دو صنف لذت در بدایت و نهایت مختلف افتاده است. اما لذت حسی در مبدأ به نزدیک طبیعت مرغوب بود، و شوق بدو به حسب استیلای قوت حیوانی در تزاید باشد، و چون ممارست حاصل آید انفعال طبع روی نماید، تا گاه بود که به اندراس قوت غریزت قبیح را مستحسن شمرد و شنیع را جمیل بیند، و چون بنهایت رسد التذاذ منتفی شود و نظر بصیرت زشتی و فضیحت آن را ظاهر گرداند و وخامت عاقبتش در نظر آرد، پس آن را معادی نبود، و لذت عقلی مخالف این لذت بود هم در مبدأ و هم در معاد، چه در بدایت طبع آن را کراهت دارد و به صبر و ریاضت و ثبات و مجاهدت بدست آید، و بعد از حصول کشف حسن و بها و شرف و فضل آن ظاهر شود. و لذتی که ورای همه لذات بود روی نماید و عاقبت محمود و معاد حقیقی او معاینه شود. و از اینجاست که مردم را در عنفوان عمر به تأدیب پدر و مادر احتیاج است، بعد ازان به سیاست شریعت، بعد ازان به تهذیب عقیدت و تقویم طریقت بر وفق حکمت، و چون بدین مرتبه رسد اگر لزوم آن سیرت را مقتدا سازد، بر سیاقی که موجب سعادت بود و مخالف آن مقتضی شقاوت، تربیت یافته باشد.
و چون معلوم شد که لذت سعادت لذت فعلی است پس چنانکه لذت انفعالی تعلق به اخذ و قبول دارد لذت فعلی را تعلق با عطا و ادا بود، و از اینجا معلوم شود که سعادت مستلزم جود باشد، چه استیفای لذت سعادت در افشای فضیلت و اظهار حکمت بود، چنانکه فرط لذت صاحب خط نیکو در اظهار کتابت، و غایت لذت صاحب الحان در ممارست آلت باشد؛ و از جهت آنکه جود سعید به کریم ترین نفایس و شریفترین رغائب بود، یعنی اکمال غیر، لذت او از همه لذات بیشتر تواند بود. و عجب آنست که این جود را جود حقیقی است، با شرف منزلت و علو مرتبت، خاصیتی است ضد خاصیت جود مجازی، چه اموال و اعراض دنیاوی به بذل ناقص شود و تبذیر دران موجب قلت ذات ید و نیستی ذخایر و خزاین باشد، و در جود حقیقی چندانکه بذل و تبذیر بیشتر افتد نما و زیادت ذخایر بیشتر بود و از نقصان و زوال محفوظ تر ماند، باز آنکه مواد جود مجازی در معرض حرق و غرق و نهب و تسلط اضداد و اعدا و دزدان باشد، و مواد جود حقیقی از تصرف صروف و تطرق آفات و تسلط حساد و اضداد ایمن.
و چون حال لذت سعادت معلوم شد الم شقاوت که ضد آنست و درد حسرت و ندامت بر فوات چنین کرامتی نیز هم از آنجا معلوم شود. و حکما را خلاف است تا سعادت ممدوح باشد یا نه. حکیم ارسطاطالیس گفته است: چیزهایی که در غایت فضل بود آن را مدح نتوان گفت بلکه چیزهای دیگر را مدح بدان توان گفت. مثالش باری، عز و علا، و خیر محض که فیض ذات مقدس اوست، چه مدح چیزهای دیگر یا به اضافت با حضرت او یا به اتصاف به خیریت تواند بود، اما ذات و صفات او از مدح متعالی بود. پس او را تمجید کنند نه مدح. و چون سعادت از قبیل خیر است، چه امری الهی است، سزاوار تمجید بود و از مدح منزه. و مردم را به سعادت یا به صفتی که مؤدی به سعادت بود مدح توان گفت، چنانکه به عدالت که مقتضی سعادت بود مدح گویند. پس معلوم شد که سعادت مفید مدح است نه اهل مدح، والله اعلم.

خلق ملکه ای بود نفس را مقتضی سهولت صدور فعلی ازو بی احتیاجی به فکری و رویتی. و در حکمت نظری روشن شده است که از کیفیات نفسانی آنچه سریع الزوال بود آن را حال خوانند، و آنچه بطیء الزوال بود آن را ملکه گویند. پس ملکه کیفیتی بود از کیفیات نفسانی، و این ماهیت خلق است. و اما لمیت او، یعنی سبب وجود او، نفس را دو چیز باشد: یکی طبیعت و دوم عادت. اما طبیعت چنان بود که اصل مزاج شخصی چنان اقتضا کند که او مستعد حالی باشد از احوال، مانند کسی که کمتر سببی تحریک قوت غضبی او کند، یا کسی که از اندک آوازی که به گوش او رسد یا از خبر مکروهی ضعیف که بشنود خوف و بددلی برو غالب شود، یا کسی که از اندک حرکتی که موجب تعجب بود خنده بسیار بی تکلف برو غلبه کند، یا کسی که از کمتر سببی قبض و اندوه بافراط برو آید. و اما عادت چنان بود که در اول به رویت و فکر اختیار کاری کرده باشد و به تکلف دران شروع می نموده تا به ممارست متواتر و فرسودگی دران با آن کار إلف گیرد، و بعد از إلف تمام بسهولت بی رویت ازو صادر می شود تا خلقی شود او را.
و قدما را خلاف بوده است اندر آنکه خلق از خواص نفس حیوانیست، یا نفس ناطقه را در استلزام او مشارکتی است، و همچنین خلاف کرده اند در آنکه خلق هر شخصی او را طبیعی بود، یعنی ممتنع الزوال مانند حرارت آتش، یا غیر طبیعی. گروهی گفته اند بعضی اخلاق طبیعی باشد و بعضی به اسباب دیگر حادث شود و مانند طبیعی راسخ گردد؛ و قومی گفته اند همه اخلاق طبیعی باشد و انتقال ازان ناممکن؛ و جماعتی گفته اند هیچ خلق نه طبیعی است و نه مخالف طبیعت، بلکه مردم را چنان آفریده اند که هر خلق که خواهد می گیرد، یا بآسانی یا بدشواری، آنچه ازان موافق اقتضای مزاج بود، چنانکه در مثالهای مذکور یاد کردیم، بآسانی، و آنچه بر خلاف آن بود بدشواری. و سبب هر خلقی که بر طبیعت صنفی از اصناف مردم غالب می شود در ابتدا ارادتی بوده باشد و به مداومت ممارست ملکه گشته و از این سه مذهب حق مذهب آخر است چه به عیان مشاهده می افتد که کودکان و جوانان به پرورش و مجالست کسانی که به خلقی موسوم اند، و یا به ملابست افعال ایشان، آن خلق فرا می گیرند، هر چند پیشتر به خلقی دیگر موصوف بوده اند. و مذهب اول و دوم مؤدی است به ابطال قوت تمییز و رویت، و رفض انواع تأدیب و سیاست، و بطلان شرایع و دیانات، و اهمال نوع انسان از تعلیم و تربیت، تا هر کسی بر حسب اقتضای طبیعت خود می روند، و مفضی شود به رفع نظام و تعذر بقای نوع. و کذب و شناعت این قضیه بس ظاهر است.
و از ارباب مذهب اول جمعی از حکما، که معروف اند به رواقیان، گفتند همه مردمان را در فطرت بر طبیعت خیر آفرینند، و به مجالست اشرار و ممارست شهوات و عدم تأدیب و زجر از فواحش به جایی رسند که در حسن و قبح امور فکر نکنند، و از هر طریق که توانند به مرغوب و مشتهی توصل نمایند تا بتدریج طبیعت بدی در ایشان راسخ شود.
و گروهی دیگر پیش از ایشان گفتند مردم را از طینت سفلی و وسخ طبایع آفریده اند و کدورات عالم درماده او صرف کرده، بدین سبب در اصل طبیعت شر در ایشان مرکوز است، و قبول خیر به توسط تعلیم و تأدیب کنند، و بعضی از ایشان که در غایت شر باشند به تأدیب اصلاح نپذیرند، و بعضی که اصلاح پذیر باشند اگر از ابتدای نشو با اهل فضیلت و اخیار نشینند خیر شوند و الا بر طبیعت اصل بمانند.
و مذهب جالینوس آنست که بعضی از مردمان بطبع اهل خیرند و بعضی بطبع اهل شر و باقی متوسط میان هردو و قابل هر دو طرف و این، دو مذهب اول را ابطال کرد بدین حجت که اگر همه مردمان در فطرت خیر باشند و به تعلیم به شر انتقال می کنند، بضرورت استفادت شر یا از خود کنند یا از غیر خود، اگراز خود کنند پس قوتی که در ایشان بود مقتضی شر بود، و چون چنین بود بطبع خیر نبوده باشند بلکه شریر بوده باشند؛ و اگر در ایشان هم قوت شر باشد و هم قوت خیر، ولکن قوت شر غالب می شود بر قوت خیر، هم لازم آید که شریر بطبع باشند؛ و اما اگر شر از غیر خود استفادت می کنند آن اغیار بطبع اشرار باشند، پس همه مردمان بطبع اخیار نبوده باشند. و همین حجت بعینها در ابطال آنکه همه مردمان بطبع اشرار باشند استعمال کرد. و چون این دو مذهب ابطال کرد مذهب خویش اثبات کرد و گفت به عیان و مشاهده می بینم که طبیعت بعضی مردمان اقتضای خیر می کند و به هیچ وجه ازان انتقال نمی کند، و ایشان اندک اند، و طبیعت بعضی اقتضای شر می کند و به هیچ وجه قبول خیر نمی کنند، و ایشان بسیارند، و باقی متوسط اند که به مجالست اخیار خیر می شوند و به مخالطت اشرار شریر می شوند.
و حکیم ارسطاطالیس در کتاب اخلاق و در کتاب مقولات گفته است: اشرار به تأدیب و تعلیم اخیار شوند. و هر چند این حکم علی الاطلاق نبود اما تکرار مواعظ و نصایح و تواتر تأدیب و تهذیب و مؤاخذت به سیاسات پسندیده هراینه اثری بکند. پس طایفه ای باشند که هر چه زودتر قبول آداب کنند و اثر فضیلت بی مهلت و درنگی در ایشان ظاهر شود، و طایفه دیگر باشند که حرکت ایشان به سوی التزام فضایل و تأدیب و استقامت بطیءتر بود.
و اما دلیل حکمای متأخران بر آنکه هیچ خلق طبیعی نیست آنست که گویند: هر خلقی تغیر پذیرد و هیچ چیز از آنچه تغیر پذیرد طبیعی نبود. نتیجه دهد که هیچ خلق طبیعی نبود، و این قیاسی صحیح است برصورت ضرب دوم از شکل اول. مقدمه صغری، به بیانی که گفته آمد از شهادت عیان و وجوب تأدیب احداث و حسن شرایع که سیاست خدای، تعالی، است ظاهر است، و مقدمه کبری نیز در نفس خود بین است چه همه کس بضرورت داند که طبع آب را که مقتضی میل اوست به سفل تغییر نتوان کرد، تا میل کند به جهتی دیگر، و طبع آتش را از احراق بنتوان گردانید، و در دیگر امور طبیعی بر این مثال. پس اگر خلق طبیعی بودی عقلا به تأدیب کودکان و تهذیب جوانان و تقویم اخلاق و عادات ایشان نفرمودندی و بران اقدام ننمودندی.
واگر کسی به نظر اعتبار در احوال کودکان و اخلاق ایشان تأمل کند، و علی الخصوص کودکانی را که به بردگی از طرفی به طرفی برند، این معنی او را روشن گردد. و کودک درابتدای فطرت مقتضای طبیعت اظهار کند، چه قوت رویت او بدان درجه نرسیده باشد که احوال و ارادات خویش به حیلت و خدیعت پوشیده گرداند، چنانکه دیگر اصناف که اصحاب تمییز و فکر باشند، تا آنچه قبیح شمرند مخفی دارند و به تکلف آنچه مستحسن دانند فرانمایند. و در کودکان ظاهر است که بعضی مستعد قبول آداب باشند بآسانی و بعضی بدشواری، و بعضی را طبع از قبول آن متنفر بود، و مقتضیات امزجه ایشان چون حیا و وقاحت و سخا و ضنت و قساوت و رقت و دیگر احوال از ایشان صادر.
و بعد ازان بعضی سهل القیاد باشند در قبول اضداد آن حالات، و بعضی عسرالقیاد و بعضی ممکن القبول و بعضی ممتنع القبول، تا برخی خیر برآیند و برخی شریر و بعضی متوسط؛ و چون ماننده است احوال خلق به خلق، که همچنان که هیچ صورت به صورتی مشابه نیست هیچ خلق مناسب خلقی یافته نشود، و اگر اهمال تأدیب و سیاست کنند و زمام هر کس به دست طبع او دهند همه عمر بر حالتی که مقتضای مزاج او بود دراصل، یا آنچه عارض شده باشد به اتفاق، بماند بعضی در قید غضب و بعضی درحباله شهوت و گروهی اسیر حرص و گروهی مبتلا به تکبر ولیکن مؤدب اول همه جماعت را ناموس الهی بود علی العموم، و مؤدب ثانی اهل تمییز و اذهان صحیح را از ایشان حکمت بود علی الخصوص، تا از آن مراتب به مدارج کمال رسند. پس واجب بود بر مادر و پدر که فرزندان را اول در قید ناموس آورند و به اصناف سیاسات و تأدیبات اصلاح عادات ایشان کنند، جماعتی را که مستحق ضرب و توبیخ باشند، چیزی از این جنس به قدر حاجت در تأدیب ایشان لازم دانند، و گروهی را که به مواعید خوب از کرامات و راحات به اصلاح توان آورد این معانی در باب ایشان به تقدیم رسانند، و علی الجمله ایشان را اجبارا أو اختیارا بر ادب ستوده و عادت پسندیده بدارند تا آن را ملکه کنند، و چون به کمال عقل رسند از ثمرات آن تمتع یابند. و برهان بر آنکه طریق قویم و منهاج مستقیم آن بوده است که ایشان را بران داشته اند تعقل کنند، و اگر مستعد کرامتی بزرگتر و سعادتی جسیم تر باشند بآسانی به آن برسند، انشاءالله، و هو ولی التوفیق.

شرف هر صناعتی که مقصور بود بر اصلاح جوهر موجودی از موجودات به حسب شرف آن موجود تواند بود در ذات خویش؛ و این قضیه ایست در عقل عقلا ظاهر و مکشوف، چه صناعت طب که غرض ازو اصلاح بدن انسان است شریفتر بود از صنعت دباغت که غرض ازو استصلاح پوست حیوانات مرده باشد. و چون شریفترین موجودات این عالم نوع انسان است چنانکه در علوم نظری مبرهن شده است و ما در فصل چهارم از قسم اول به آن اشارتی کردیم، و وجود این نوع متعلق به قدرت خالق، و صانع اوست، جل اسمه و عظم ذکره، و تجوید وجود و اکمال جوهرش مفوض به رای و رویت و تدبیر و ارادت او، چنانکه بیان کردیم؛ و چون کمال هر چیزی در صدور فعل خاص اوست ازو بر تمام ترین وجهی، و نقصان او در قصور آن صدور ازو، چنانکه در اسپ یاد کرده آمد، که اگر مصدر خاصیت خویش نباشد بر وجه اتم همچون خر نقل اثقال را شاید، یا همچون گوسفند ذبح را، اظهار خاصیت انسان که اقتضای اصدار افعال خاص او کند ازو تا وجودش به کمال رسد جز به توسط این صناعت صورت نبندد پس صناعتی که ثمره او اکمال اشرف موجودات این عالم بود اشرف صناعات اهل عالم تواند بود.
و بباید دانست که همچنان که در اشخاص هرصنفی از اصناف حیوانات بل اصناف نامیات و جمادات تفاوتی فاحش است، چه اسپ دونده تازی با اسپ کودن پالانی و تیغ هندی نیک با تیغ نرم آهن زنگ خورده در یک سلک نتوان آورد، در اشخاص مردم تفاوت ازان بیشتر است، بل در هیچ نوع از انواع موجودات آن اختلاف و مباینت نیست که در این نوع، و آن شاعر که گفته است:
ولم أر أمثال الرجال تفاوتت
لدی المجد حتی عد ألف بواحد
اگر چه پنداشته است که مبالغت می کند ولکن بحقیقت مقصر بوده است، چه در نوع انسان شخصی یافته شود که اخس موجودات باشد و شخصی یافته شود که اشرف و افضل کاینات بود، و به توسط این صناعت میسر می شود که ادنی مراتب انسانی را به اعلی مدارج رسانند به حسب استعداد و قدر صلاحیت او، هر چند همه مردمان قابل یک نوع کمال نتوانند بود، چنانکه گفته آمد. پس صناعتی که بدو اخس موجودات را اشرف کاینات توان کرد، چه شریف صناعتی تواند بود.
اینقدر دراین باب کفایت بود تا سخن به حد اطناب نکشد والله المیسر للخیرات و الموفق للحسنات.

در علم نفس مقرر شده است که نفس انسانی را سه قوت متباینست که به اعتبار آن قوتها مصدر افعال و آثار مختلف می شود به مشارکت ارادت، و چون از آن قوتها بر دیگران غالب شود دیگران مغلوب یا مفقود شوند: یکی قوت ناطقه که آن را نفس ملکی خوانند، و آن مبدأ فکر و تمییز و شوق نظر در حقایق امور بود، و دوم قوت غضبی که آن را نفس سبعی خوانند، و آن مبدأ غضب و دلیری و اقدام بر اهوال و شوق تسلط و ترفع و مزید جاه بود، و سیم قوت شهوانی که آن را نفس بهیمی خوانند، و آن مبدأ شهوت و طلب غذا و شوق التذاذ به مآکل و مشارب و مناکح بود، چنانکه در قسم اول اشارتی به این قسمت تقدیم افتاد.
پس عدد فضایل نفس به حسب اعداد این قوی تواند بود، چه هر گاه که حرکت نفس ناطقه به اعتدال بود در ذات خویش و شوق او به اکتساب معارف یقیقنی بود، نه به آنچه گمان برند که یقینی است و بحقیقت جهل محض بود، از آن حرکت فضیلت علم حادث شود و به تبعیت فضیلت حکمت لازم آید. و هر گاه که حرکت نفس سبعی به اعتدال بود، و انقیاد نماید نفس عاقله را، و قناعت کند بر آنچه نفس عاقله قسط او شمرد، و تهیج بی وقت و تجاوز حد ننماید در احوال خویش، نفس را از آن حرکت فضیلت حلم حادث شود و فضیلت شجاعت به تبعیت لازم آید. و هر گاه که حرکت نفس بهیمی به اعتدال بود، و مطاوعت نماید نفس عاقله را، و اقصار کند بر آنچه عاقله نصیب او نهد، و در اتباع هوای خویش مخالفت او نکند، از آن حرکت فضیلت عفت حادث شود و فضیلت سخا به تبعیت لازم آید.
و چون این سه جنس فضیلت حاصل شود و هر سه با یکدیگر متمازج و متسالم شوند از ترکب هر سه، حالتی متشابه حادث گردد که کمال و تمام آن فضایل به آن بود و آن را فضیلت عدالت خوانند. و از این جهت است که اجماع و اتفاق جملگی حکمای متأخر و متقدم حاصل است بر آنکه اجناس فضایل چهار است: حکمت و شجاعت و عفت و عدالت. و هیچ کس مستحق مدح و مستعد مباهات و مفاخرت نشود الا به یکی از این چهار، یا به هر چهار، ه کسانی نیز که به شرف نسب و بزرگی دودمان فخر کنند مرجع با آن بود که بعضی از آبا و اسلاف ایشان به این فضایل موصوف بوده اند و اگر کسی به تفوق و تغلب یا کثرت مال مباهات کند اهل عقل را برو انکار رسد.
و به عبارتی دیگر، پیش ازین گفته آمد که نفس را دو قوت است:
یکی ادارک به ذات و دوم تحریک به آلات؛ و هر یکی از این دو منشعب شود به دو شعبه: اما قوت ادارک: به قوت نظری و قوت عملی؛ و اما قوت تحریک: به قوت دفع یعنی غضبی و قوت جذب یعنی شهوی. پس بدین اعتبار قوی چهار شود، و چون تصرف هر یک در موضوعات خویش بر وجه اعتدال بود، چنانکه باید و چندانکه باید، بی افراط و تفریط فضیلتی حادث شود.
پس فضایل نیز چهار بود یکی از تهذیب قوت نظری و آن حکمت بود، و دوم از تهذیب قوت عملی و آن عدالت بود، و سیم از تهذیب قوت غضبی و آن شجاعت بود و چهارم از تهذیب قوت شهوی و آن عفت بود. و چون کمال قوت عملی آن بود که تصرفات او در آنچه تعلق به عمل دارد به وجهی باشد که باید، و تحصیل این فضایل تعلق به عمل دارد، از این جهت حصول عدالت موقوف بود بر حصول سه فضیلت دیگر چنانکه در اعتبار اول گفته آمد.
و اینجا اشکالی وارد است و آن آنست که حکمت را قسمت کردیم به نظری و عملی، و حکمت عملی را به سه صنف که یکی ازان مشتمل است بر فضایل چهارگانه که یکی ازان حکمت است. پس نفس حکمت قسمی باشد از اقسام حکمت، و این قسمتی مدخول بود. و حل این اشکال آنست که همچنان که عمل را تعلقی است به نظر، و بدین سبب در اقسام علوم قسمی که مقصور بود بر علم به اموری که وجود آن تعلق به تصرف عالم دارد، موسوم شده است به قسم عملی، نظر را نیز تعلقی است به عمل، چه نظر از اموریست که وجود آن تعلق به تصرف ناظر دارد؛ پس از این جهت تحصیل اصل حکمت قسمی از اقسام حکمت عملی آمد، تا چنانکه عدالت از حکمت است، حکمت از عدالت بود، با آنکه مراد از حکمت در این مقام استعمال عقل عملی باشد چنانکه باید، و آن را حکمت عملی نیز خوانند، و به سبب اختلاف اعتبار اختلال از قسمت زایل شود و شک برخیزد.
و هر یکی از این فضایل اقتضای استحقاق مدح صاحب فضیلت به شرط تعدی کند ازو به غیر او، چه مادام که اثر آن فضیلت هم در ذات او بود تنها، و به غیر او سرایت نکند، موجب استحقاق مدح نشود. مثالش صاحب سخاوت را که سخاوت او ازو تعدی نکند به غیری منفاق خوانند نه سخی، و صاحب شجاعت را چون بدین صفت بود غیور خوانند نه شجاع، و صاحب حکمت را مستبصر خوانند نه حکیم. اما چون فضیلت عام شود و اثر خیرش به دیگران سرایت کند هراینه سبب خوف و رجای دیگران گردد، پس سخا سبب رجا بود و شجاعت سبب خوف، اما در دنیا، چه این دو فضیلت تعلق به نفس حیوانی فانی دارد، و علم، هم سبب رجا بود و هم سبب خوف، هم در دنیا و هم در آخرت، چه این فضیلت تعلق به نفس ملکی باقی دارد. و چون رجا و هیبت، که سبب سیادت و احتشام باشند حاصل آید، مدح لازم شود.
و در رسوم این فضائل گفته اند که: حکمت آنست که معرفت هر چه سمت وجود دارد حاصل شود. و چون موجودات یا الهی است یا انسانی پس حکمت دو نوع بود: یکی دانستنی و دیگر کردنی، یعنی نظری و عملی، و شجاعت آنست که نفس غضبی نفس ناطقه را انقیاد نماید، تا در امور هولناک مضطرب نشود و اقدام بر حسب رای کند، تا هم فعلی که کند جمیل بود و هم صبری که نماید محمود باشد؛ و عفت آنست که شهوت مطیع نفس ناطقه باشد، تا تصرفات او به حسب اقتضای رای بود و اثر حریت درو ظاهر شود و از تعبد هوای نفس و استخدام لذات فارغ ماند؛ و عدالت آنست که این همه قوتها با یکدیگر اتفاق کنند و قوت ممیزه را امتثال نمایند، تا اختلاف هواها و تجاذب قوتها صاحبش را در ورطه حیرت نیفگند و اثر انصاف و انتصاف درو ظاهر شود، والله اعلم.

و در تحت هر یکی از این اجناس چهارگانه انواع نامحصور بود و اما آنچه مشهورتر است یاد کنیم:
اما انواعی که در تحت جنس حکمت است، هفت است: اول ذکا و دوم سرعت فهم و سیم صفای ذهن و چهارم سهولت تعلم و پنجم حسن تعقل و ششم تحفظ و هفتم تذکر. اما ذکا آن بود که از کثرت مزاولت مقدمات منتجه سرعت انتاج قضایا و سهولت استخراج نتایج ملکه شود بر مثال برقی که بدرفشد. و اما سرعت فهم آن بود که نفس را حرکت از ملزومات به لوازم ملکه شده باشد تا دران به فضل مکثی محتاج نشود. و اما صفای ذهن آن بود که نفس را استعداد استخراج مطلوب بی اضطراب و تشویش که برو طاری گردد حاصل آید. و اما سهولت تعلم آن بود که نفس حدتی اکتساب کند در نظر تا بی ممانعت خواطر متفرقه به کلیت خویش توجه به مطلوب می کند. و اما حسن تعلق آن بود که در بحث و استکشاف از هر حقیقتی حد و مقداری که باید نگاه دارد تا نه اهمال داخلی کرده باشد و نه اعتبار خارجی. و اما تحفظ آن بود که صورتهایی را که عقل یا وهم به قوت تفکر یا تخیل ملخص و مستخلص گردانیده باشند نیک نگاه دارد و ضبط کند. و اما تذکر آن بود که نفس را ملاحظت صور محفوظه به هر وقت که خواهد بآسانی دست دهد از جهت ملکه ای که اکتساب کرده باشد.
و اما انواعی که در تحت جنس شجاعت است یازده نوع است: اول کبر نفس، دوم نجدت، و سیم بلند همتی، و چهارم ثبات، و پنجم حلم، و ششم سکون، و هفتم شهامت، و هشتم تحمل، و نهم تواضع، و دهم حمیت، و یازدهم رقت. اما کبر نفس آن بود که نفس به کرامت و هوان مبالات نکند و به یسار و عدمش التفات ننماید بلکه بر احتمال امور ملایم و غیر ملایم قادر باشد. و اما نجدت آن بود که نفس واثق باشد به ثبات خویش تا در حالت خوف جزع برو در نیاید و حرکات نامنتظم ازو صادر نشود. و اما بلند همتی آن بود که نفس را در طلب جمیل سعادت و شقاوت اینجهانی در چشم نیفتد و بدان استبشار و ضجرت ننماید تا به حدی که از هول مرگ نیز باک ندارد. و اما ثبات آن بود که نفس را قوت آلام و شداید مستقر شده باشد تا از عارض شدن امثال آن شکسته نشود. و اما حلم آن بود که نفس را طمأنینتی حاصل شود که غضب بآسانی تحریک او نتواند کرد و اگر مکروهی بدو رسد در شغب نیاید. و اما سکون آن بود که در خصومات یا در حربهایی که جهت محافظت حرمت یا ذب از شریعت لازم شود خفت و سبکساری ننماید و این را عدم طیش نیز گویند. و اما شهامت آن بود که نفس حریص گردد بر اقتنای امور عظام از جهت توقع ذکر جمیل. و اما تحمل آن بود که نفس آلات بدنی را فرسوده گرداند در استعمال از جهت اکتساب امور پسندیده. و اما تواضع آن بود که خود را مزیتی نشمرد بر کسانی که در جاه ازو نازل تر باشند. و اما حمیت آن بود که در محافظت ملت یا حرمت از چیزهایی که محافظت ازان واجب بود تهاون ننماید. و اما رقت آن بود که نفس از مشاهده تألم ابنای جنس متأثر شود بی اضطرابی که در افعال او حادث گردد، والله اعلم.
و اما انواعی که در تحت جنس عفت است دوازده است: اول حیا، و دوم رفق، و سیم حسن هدی، و چهارم مسالمت، و پنجم دعت، و ششم صبر، و هفتم قناعت، و هشتم وقار، و نهم ورع، و دهم انتظام، و یازدهم حریت، و دوازدهم سخا. اما حیا انحصار نفس باشد در وقت استشعار از ارتکاب قبیح به جهت احتراز از استحقاق مذمت. و اما رفق انقیاد نفس بود اموری را که حادث شود از طریق تبرع و آن را دماثت نیز خوانند. و اما حسن هدی آن بود که نفس را به تکمیل خویش به حلیتهای ستوده رغبتی صادق حادث شود. و اما مسالمت آن بود که نفس مجاملت نماید در وقت تنازع آرای مختلفه و احوال متباینه از سر قدرت و ملکه ای که اضطراب را بدان تطرق نبود. و اما دعت آن بود که نفس ساکن باشد در وقت حرکت شهوت و مالک زمام خویش بود. و اما صبر آن بود که نفس مقاومت کند با هوی تا مطاوعت لذات قبیحه ازو صادر نشود. و اما قناعت آن بود که نفس آسان فراگیرد امور مآکل و مشارب و ملابس و غیر آن و رضا دهد به آنچه سد خلل کند از هر جنس که اتفاق افتد. و اما وقار آن بود که نفس در وقتی که منبعث باشد به سوی مطالب آرام نماید تا از شتابزدگی مجاوزت حد ازو صادر نشود به شرط آنکه مطلوب فوت نکند. و اما ورع آن بود که نفس ملازمت نماید بر اعمال نیکو و افعال پسندیده و قصور و فتور را بدان راه ندهد. و اما انتظام آن بود که نفس را تقریر و ترتیب امور بر وجه وجوب و حسب مصالح نگاه داشتن ملکه شود. و اما حریت آن بود که نفس متمکن شود از اکتساب مال از وجوه مکاسب جمیله و صرف آن در وجوه مصارف محموده و امتناع نماید از اکتساب از وجوه مکاسب ذمیمه. و اما سخا آن بود که انفاق اموال و دیگر مقتنیات برو سهل و آسان بود تا چنانکه باید و چندانکه باید به مصب استحقاق می رساند.
و سخا نوعی است که در تحت او انواع بسیار است و تفصیل بعضی ازان اینست: انواع فضایل که در تحت جنس سخاست، و آن هشت بود: اول کرم، و دوم ایثار، و سیم عفو، و چهارم مروت، و پنجم نبل، و ششم مواسات، و هفتم سماحت، و هشتم مسامحت. اما کرم آن بود که بر نفس سهل نماید انفاق مال بسیار در اموری که نفع آن عام بود و قدرش بزرگ باشد بر وجهی که مصلحت اقتضا کند. و اما ایثار آن بود که بر نفس آسان باشد از سر مایحتاجی که به خاصه او تعلق داشته بود برخاستن و بذل کردن در وجه کسی که استحقاق آن او را ثابت بود. و اما عفو آن بود که بر نفس آسان بود ترک مجازات به بدی یا طلب مکافات به نیکی با حصول تمکن ازان و قدرت. و اما مروت آن بود که نفس را رغبتی صادق بود بر تحلی به زینت افادت و بذل مالابد یا زیادت بران. و اما نبل آن بود که نفس ابتهاج نماید به ملازمت افعال پسندیده و مداومت سیرت ستوده. و اما مواسات معاونت یاران و دوستان و مستحقان بود در معیشت و شرکت دادن ایشان را با خود در قوت و مال. و اما سماحت بذل کردن بعضی باشد به دلخوشی از چیزهایی که واجب نبود بذل کردن آن. و اما مسامحت ترک گرفتن بعضی بود از چیزهایی که واجب نبود ترک آن از طریق اختیار.
و اما انواعی که در تحت جنس عدالت است دوازده است: اول صداقت، و دوم الفت، و سیم وفا، و چهارم شفقت، و پنجم صلت رحم، و ششم مکافات، و هفتم حسن شرکت، و هشتم حسن قضا، و نهم تودد، و دهم تسلیم، و یازدهم توکل و دوازدهم عبادت. اما صداقت محبتی صادق بود که باعث شود بر اهتمام جملگی اسباب فراغت صدیق و ایثار رسانیدن هر چیزی که ممکن باشد به او. و اما الفت آن بود که رایها و اعتقادات گروهی در معاونت یکدیگر به جهت تدبیر معیشت متفق شود. و اما وفا آن بود که از التزام طریق مواسات و معاونت تجاوز جایز نشمرد. و اما شفقت آن بود که از حالی غیر ملایم که به کسی رسد مستشعر بود و همت بر ازالت آن مقصود دارد. و اما صلت رحم آن بود که خویشان و پیوستگان را با خود در خیرات دنیاوی شرکت دهد. و اما مکافات آن بود که احسانی را که با او کنند به مانند آن یا زیادت ازان مقابله کند و در اساءت به کمتر ازان. و اما حسن شرکت آن بود که دادن و ستدن در معاملات بر وجه اعتدال کند چنانکه موافق طبایع دیگران افتد. و اما حسن قضا آن بود که حقوق دیگران که بر وجه مجازات می گزارد از منت و ندامت خالی باشد. و اما تودد طلب مؤدت اکفاء و اهل فضل باشد به خوشرویی و نیکوسخنی و دیگر چیزهایی که مستدعی این معنی بود. و اما تسلیم آن بود که به فعلی که تعلق به باری، سبحانه و تعالی، داشته باشد یا به کسانی که بر ایشان اعتراض جایز نبود رضا دهد و به خوش منشی و تازه رویی آن را تلقی نماید و اگر چه موافق طبع او نبود. و اما توکل آن بود که در کارها که حوالت آن با قدرت و کفایت بشری نبود و رای و رویت خلق را دران مجال تصرفی صورت نبندد زیادت و نقصان و تعجیل و تأخیر نطلبد و به خلاف آنچه باشد میل نکند. و اما عبادت آن بود که تعظیم و تمجید خالق خویش، جل و علا، و مقربان حضرت او چون ملائکه و انبیا و ائمه و اولیا، علیهم السلام، و طاعت و متابعت ایشان و انقیاد اوامر و نواهی صاحب شریعت ملکه کند، و تقوی را که مکمل و متمم این معانی بود شعار و دثار خود سازد. اینست حصر انواع فضایل، و از ترکب بعضی با بعضی فضیلتهای بی اندازه تصور توان کرد که بعضی را نامی خاص بود و بعضی را نبود، والله ولی التوفیق.

چون فضایل در چهار جنس محصور است اضداد آن که اجناس رذایل بود در بادی النظر هم چهار تواند بود و آن جهل باشد که ضد حکمت است، و جبن که ضد شجاعت است، و شره که ضد عفت است، و جور که ضد عدالت است. و اما به حسب نظر مستقصی و بحث مستوفی هر فضیلتی را حدیست که چون از آن حد تجاوز نمایند چه در طرف غلو و چه در طرف تقصیر به رذیلتی ادا کند، بل هر قید که در تحدید فضیلتی معتبر بود چون اهمال کنند، یا هر قید که نامعتبر بود چون رعایت کنند، آن فضیلت رذیلت گردد، پس هر فضیلتی به مثابت وسطی است، و رذایل که به ازای او باشند به منزلت اطراف، مانند مرکز و دایره، تا همچنان که بر سطح دایره یک نقطه که مرکز است دورترین نقطه هاست از محیط، و دیگر نقط، که اعداد آن در حصر و عد نیاید از جوانب، چه بر محیط و چه داخل محیط، هر یک در جانبی که باشد به محیط نزدیکتر باشند از مرکز؛ همچنین فضیلت را نیز حدی بود که آن حد از رذایل در غایت بعد باشد و انحراف از آن حد در هر جهت و جانب که اتفاق افتد موجب قرب بود به رذیلتی. و اینست مراد حکما از آنچه گویند فضیلت در وسط بود و رذایل بر اطراف. پس از این روی، به ازای هر فضیلتی رذیلتهای نامتناهی باشد، چه وسط محمود بود و اطراف نامحدود.
و ملازمت فضیلت مانند حرکت بود بر خطی مستقیم، و ارتکاب رذیلت مانند انحراف از آن خط، و ظاهر است که میان دو حد خط مستقیم جز یکی نتواند بود، و خطهای نامستقیم نامتناهی تواند بود. همچنین استقامت در سلوک طریقت فضیلت جز بر یک نهج صورت نبندد، و انحراف ازان منهج نامحدود باشد، و از این جهت باشد صعوبتی که در التزام طریقت فضایل واقع باشد. و آنچه در بعضی اشارات نوامیس آمده است که صراط خدای از موی باریکتر و از شمشیر تیزتر بود عبارت از این معنی است، چه وجود وسط حقیقی در میان اطراف نامتناهی متعذر بود و تمسک بدان بعد از وجود متعذرتر. و بدانچه حکما گفته اند: اصابه نقطه الهدف أعسر من العدول عنها، و لزوم الصواب بعد ذلک حتی لایخطیها أعسر و أصعب، همین معنی خواسته اند.
و بباید دانست که وسط به دو معنی اعتبار کنند: یکی آنچه فی نفسه وسط بود میان دو چیز، مانند چهار که وسط بود میان دو و شش و انحراف آن از وساطت محال باشد، و دیگر آنچه وسط بود به اضافت، مانند اعتدالات نوعی و شخصی به نزدیک اطبا؛ و اعتبار وسط در این علم هم از این قبیل باشد. و از اینجاست که شرایط هر فضیلتی به حسب هر شخصی مختلف شود، و به اختلاف افعال و احوال و ازمنه و غیر آن هم اختلافی لازم آید، و به ازای هر فضیلتی از فضایل شخصی معین رذایل نامتناهی باشد چنانکه گفتیم. پس رذایل شخصی در حد و عد نتوان آورد، و از این سبب است که دواعی شر سخت بسیار است و دواعی خیراندک، ولکن حصر این اشخاص و اعداد برصاحب صناعت نیست، چه بر صاحب صناعت اعطای اصول و قوانین بود نه احصای جزویات، چنانکه درودگر و زرگر را قانونی بود در تصور در، و انگشتری که به توسط آن قانون اشخاص نامتناهی از این دو نوع در عمل توانند آورد و در هر موضعی مصلحت آن موضع را از آنکه ماده معین و مقدار معین و تقدیر احتیاجی که باشد اقتضا کنند رعایت به تقدیم رسانند، و واجب نبود که تصور کنند اعداد درها و انگشتریهای مختلف که در وجود توان آورد و اعداد فسادی که در طریق صناعت افتد.
و چون انحرافات راجع با دو نوع است، یکی آنچه از مجاوزت در طرف افراط لازم آید، و دیگر آنچه از مجاوزت در طرف تفریط لازم آید، پس به ازای هر فضیلتی دو جنس رذیلت باشد که آن فضیلت وسط بود و آن دو رذیلت دو طرف. و چون بیان کرده آمد که اجناس فضایل چهار است پس اجناس رذایل هشت باشد، دو ازان به ازای حکمت، و آن سفه بود و بله؛ و دو به ازای شجاعت، و آن تهور بود و جبن؛ و دو به ازای عفت، و آن شره بود و خمود شهوت؛ و دو به ازای عدالت، و آن ظلم بود و انظلام.
اما سفه و آن در طرف افراط است، استعمال قوت فکری بود در آنچه واجب نبود یا زیادت بر آنچه مقدار واجب بود، و بعضی آن را گربزی خوانند. و اما بله و آن در طرف تفریط است، تعطیل این قوت بود به ارادت نه از روی خلقت. و اما تهور و آن در طرف افراط است، اقدام بود بر آنچه اقدام کردن بران جمیل نباشد. و اما جبن و آن در طرف تفریط است، حذر بود از چیزی که حذر ازان محمود نبود و اما شره و آن در طرف افراط است، ولوع باشد بر لذات، زیادت از مقدار واجب. و اما خمود شهوت و آن در طرف تفریط است، سکون بود از حرکت در طلب لذات ضروری که شرع و عقل در اقدام بران رخصت داده باشند، از روی ایثار نه از راه نقصان خلقت. و اما ظلم و آن در طرف افراط است، تحصیل اسباب معاش بود از وجوه ذمیمه. و اما انظلام تمکین دادن طالب اسباب معاش بود از غصب و نهب آن، و انقیاد نمودن در فراگرفتن آن بی استحقاق، بل که به طریق مذلت و به سبب آنکه وجوه توصل به اموال و اقوات و غیر آن بسیار است، ظالم و خائن همیشه بسیار مال باشد و منظلم کم سرمایه، و عادل متوسط حال.
و هم بر این سیاقت در انواعی که تحت اجناس فضائل باشند اعتبار باید کرد تا به عدد هر نوعی دو رذیلت معلوم شود یکی در حد افراط و دیگر در جانب تفریط. و تواند بود که هر یکی را از این انواع و اصناف در هر لغتی نامی معین وضع نکرده باشند، اما چون معنی در تصور آید از عبارت فراغتی حاصل آید، چه عبارت برای توصل به معانی بکار دارند. و ما از جهت مثال آنچه به ازای نوعی چند لازم آید یاد کنیم تا دیگران بران قیاس کنند.
گوییم از انواع حکمت هفت نوع برشمرده ایم ذکا و سرعت فهم و صفای ذهن و سهولت تعلم و حسن تعقل و تحفظ و تذکر. اما ذکا وسط بود میان خبث و بلادت، خبث در جانب افراط و بلادت در تفریط، و بدین بلادت آن خواهیم که از سوی اختیار بود نه از عدم خلقت. و اما سرعت فهم وسط بود میان سرعت تخیلی که بر سبیل اختطاف افتد بی احکام فهم و ابطائی که از تأخیر تفهم ملکه شود. و اما صفای ذهن وسط بود میان ظلمتی که در نفس حادث شود تا به سبب آن در استنباط نتایج تأخیر افتد و میان التهابی که به سبب مجاوزت مقدار از مطلوب باز دارد. و اما سهولت تعلم واسطه بود میان مبادرتی که استثبات صور را مجال ندهد و میان تصعبی که به تعذر مؤدی بود. و اما حسن تعقل واسطه بود میان صرف فکر به ادراک چیزی که در تعقل مطلوب زاید باشد و میان قصور فکر از تعقل تمامی مطلوب. و اما تحفظ واسطه بود میان عنایتی زاید به ضبط آنچه ضبطش بی فایده بود و میان غفلتی از استثبات صور که مؤدی بود به اعراض از آنچه حفظش مهم باشد. و اما تذکر واسطه بود میان فرط استعراضی که اقتضای تضییع روزگار و کلالت آلت کند و میان نسیانی که از اهمال آنچه مراعات آن واجب بود لازم آید. و هم بر این نسق در انواع دیگر اجناس می باید گفت.
و باشد که بعضی رذایل را نامی مشهور بود چنانکه وقاحت و خرق که دو طرف فضیلت حیا اند، و اسراف و بخل که دو طرف فضیلت سخااند، و تکبر و تذلل که دو طرف فضیلت تواضع اند، و فسق و تحرج که دو طرف فضیلت عبادت اند.
و باشد که فضیلتی به اضافت با وسط، وجودی بود، مانند سخاوت و شجاعت، و طرف افراطش بر بعضی ناقص نظران ملتبس شود و میان آن رذیلت و نفس فضیلت فرقی نکنند، تا چندانکه اسراف و تهور بیشتر بینند گمان برند که فضیلت کاملتر است، و در طرف تفریطش این اشتباه نیفتد چنانکه در بخل و جبن، چه این طرف عدمی است، و مباینت وجود و عدم سخت ظاهر است. و در فضیلتی که به اضافت عدمی بود عکس این حکم افتد، مثلا در تواضع و حلم طرف افراط ملتبس شود و طرف تفریط که وجودی بود التباس نیارد. و در فضیلتی که به فضل رجحانی در یک طرف موسوم نباشد مانند عدالت هر دو طرف واضح بود.
اینست بیان اصناف رذایل بر اجمال و از بعضی از این اصناف انواع امراض نفس را حادث شود، چنانکه بعد ازین شرح اسباب و علامات و علاجات آن داده آید، انشاءالله.