عبارات مورد جستجو در ۵۹۵۱۸ گوهر پیدا شد:
هجویری : بابٌ فی فرقِ فِرَقهم و مذاهِبهم و آیاتِهم و مقاماتِهم و حکایاتِهم
امّا الحلولیّه، لعنهم اللّه
قوله تعالی: «فماذا بعدَ الحقِّ الّا الضّلالُ (۳۲/یونس).»
از آن دو گروه مطرود که تولا بدین طایفه کنند و ایشان را به ضلالت خود با خود یار دارند، یکی تولا به ابی حُلمان دمشقی کنند و از وی روایات آرند؛ به خلاف آن که در کتب مشایخ ازوی مسطور است و اهل این قصه مر آن پیر را از ارباب دل دارند؛ اما آن ملاحده وی را به حلول و امتزاج و نسخ ارواح منسوب کنند و دیده‌‌ام اندر کتاب مقدمی که اندر وی طعن کرده است و علمای اصول را نیز از وی صورتی بسته است و خدای عزّ و جلّ بهتر داند از وی.
و گروهی دیگر نسبت مقالت به فارِس کنند و وی دعوی کند که این مذهب حسین بن منصور است و به‌جز اصحاب حسین کسی را این مذهب نیست و من ابوجعفر صیدلانی را دیدم با چهار هزار مرد اندر عراق پراکنده که حلاجیان بودند، جمله بر فارِس بدین مقالت لعنت می‌کردند؛ و اندر کتب وی که مصنّفات وی است به‌جز تحقیق نیست.
و من که علی بن عثمان الجلابیام، می‌گویم: من ندانم که فارِس و ابوحُلمان که بودند و چه گفتند اما هرکه قائل باشد به مقالتی به خلاف توحید و تحقیق، وی را اندر دین هیچ نصیب نباشد و چون دین که اصل است مستحکم نبود، تصوّف که نتیجه و فرع است اولی تر که با خلل باشد؛ از آن که اظهار کرامات و کشف آیات جز بر اهل دین و توحید صورت نگیرد.
و مر قائلان این را جمله غلط‌ها اندر روح افتاده است و من اکنون جملهٔ احکام آن را بیان کنم و مقالات و مغالیط و شبهت‌های مَلاحده اندر آن بیارم تا تو را قوّاک اللّه بدین قوت باشد؛ که اندر این فساد بسیار است.
از آن دو گروه مطرود که تولا بدین طایفه کنند و ایشان را به ضلالت خود با خود یار دارند، یکی تولا به ابی حُلمان دمشقی کنند و از وی روایات آرند؛ به خلاف آن که در کتب مشایخ ازوی مسطور است و اهل این قصه مر آن پیر را از ارباب دل دارند؛ اما آن ملاحده وی را به حلول و امتزاج و نسخ ارواح منسوب کنند و دیده‌‌ام اندر کتاب مقدمی که اندر وی طعن کرده است و علمای اصول را نیز از وی صورتی بسته است و خدای عزّ و جلّ بهتر داند از وی.
و گروهی دیگر نسبت مقالت به فارِس کنند و وی دعوی کند که این مذهب حسین بن منصور است و به‌جز اصحاب حسین کسی را این مذهب نیست و من ابوجعفر صیدلانی را دیدم با چهار هزار مرد اندر عراق پراکنده که حلاجیان بودند، جمله بر فارِس بدین مقالت لعنت می‌کردند؛ و اندر کتب وی که مصنّفات وی است به‌جز تحقیق نیست.
و من که علی بن عثمان الجلابیام، می‌گویم: من ندانم که فارِس و ابوحُلمان که بودند و چه گفتند اما هرکه قائل باشد به مقالتی به خلاف توحید و تحقیق، وی را اندر دین هیچ نصیب نباشد و چون دین که اصل است مستحکم نبود، تصوّف که نتیجه و فرع است اولی تر که با خلل باشد؛ از آن که اظهار کرامات و کشف آیات جز بر اهل دین و توحید صورت نگیرد.
و مر قائلان این را جمله غلط‌ها اندر روح افتاده است و من اکنون جملهٔ احکام آن را بیان کنم و مقالات و مغالیط و شبهت‌های مَلاحده اندر آن بیارم تا تو را قوّاک اللّه بدین قوت باشد؛ که اندر این فساد بسیار است.
هجویری : بابٌ فی فرقِ فِرَقهم و مذاهِبهم و آیاتِهم و مقاماتِهم و حکایاتِهم
الکلام فی الرّوح
بدان که اندر هستی روح علم ضروری است و اندر چگونگی آن عقل عاجز و هرکسی از علما و حکمای امت بر حسب قیاس خود اندر آن چیزی گفتهاند و اصناف کفر را نیز اندر آن سخن است که چون کفار قریش به تعلیم جهودان مر نضر بن الحارث را بفرستادند تا از رسول صلّی اللّه علیه کیفیت روح بپرسیدند و ماهیت آن، خداوند تعالی نخست عین آن اثبات کرد؛ قوله، تعالی: «و یسألونک عَنِ الرّوحِ (۸۵/الإسراء)»، آنگاه قِدم را از وی نفی کرد؛ قوله، تعالی: «قُلِ الرّوحُ من أمر ربّی (۸۵/الإسراء).»
و رسول صلّی اللّه علیه فرمود: «الأرواحُ جنودٌ مجنّدةً، فما تعارفَ منها ائتلفَ و ما تناکَر منها اخْتَلَفَ.»
و مانند این دلایل بسیار است بر هستی آن، بی تصرف اندر چگونگی آن.
پس گروهی گفتند: «الرّوحُ هو الحیوةُ الّذی یَحیی به الجسدُ. روح آن زندگی است که تن بدان زنده بود.» و گروهی از متکلمان نیز هم بر این‌اند و بدین معنی روح عَرَضی بود که حیوان بدو زنده باشد به فرمان خدای عزّ و جلّ و آن از جنس تألیف و حرکت و اجتماع است و مانند این از اَعراض که بدان شخص از حال به حال می‌گردد.
و گروهی دیگر گفتند: «هُوَ غیرُ الحیوةِ ولا یوجَدُ الحیوةُ إلّا مَعَها کما لایوجَدُ الرّوحُ الّا مَعَ البِنْیَةِ ولن یجدَ أحدُهما دونَ الآخَرِ، کالأَلمِ و العِلْم بها؛ لأنّهما شیئانِ لایَفْتَرِقانِ. روح معنیی است به‌جز حیات که وجود آن بی حیات روا نباشد؛ چنان‌که بی شخص معتدل، و یکی زین دو بی دیگری نباشد؛ چنان‌که درد و علم.» و بدین معنی هم عرضی بود؛ چنان‌که حیات.
و باز جمهور مشایخ و بیشتری از اهل سنت و جماعت رحمهم اللّه بر آن‌اند که: روح عینی است نه وصفی که تا وی به قالب موصول است بر مجرای عادت، خداوند تعالی اندر آن قالب حیات می‌آفریند و حیات آدمی صفتی است وحی بدان است. اما روح مودَع است اندر جسد و روا باشد که وی از آدمی جدا شود و آدمی زنده ماند به حیات؛ چنان‌که در حالت خواب وی برود و حیات بماند، اما روا نباشد که اندر حال رفتن وی علم و عقل بماند؛ از آن‌چه پیغمبر صلّی اللّه علیه فرموده است که: «ارواح شهدا اندر حواصل طیور باشند»، ولامحاله باید تا این عینی باشد؛ و پیغمبر علیه السّلام گفت: «الأرواحُ جنودٌ مجنّدةٌ»، لامحاله جنود باقی باشند و بر عرض بقا روا نباشد و عرض به خود قایم نباشد. پس آن جسمی بود لطیف که بیاید به فرمان خدای عزّ و جلّ و برود به فرمان وی و پیغمبر صلّی اللّه علیه گفت: «من اندر شب معراج آدم و یوسف و هارون و موسی و عیسی و ابراهیم را علیهم السّلام اندر آسمان‌ها بدیدم.» لامحاله آن ارواح ایشان باشد و اگر روح عرضی بودی به خود قایم نبودی تا در حال هستی مر آن را بتوانستی دید؛ که وجود آن را محلی باید که وی عارض آن محل باشد و محل آن جوهر بود و جواهر مؤلَّف و لطیف جسم باشند و چون جایز الرّؤیه باشد روا بود که در حواصل طیور باشد و روا باشد که لشکری باشد و مر ایشان را آمد و شدی باشد؛ چنان‌که اخبار بدان ناطق است و آمد و شد ایشان به امر خداوند تعالی باشد؛ لقوله، تعالی: «قل الرّوحُ من امر ربّی (۸۵/ الإسراء).»
ماند این‌جا خلاف مَلاحده که ایشان روح را قدیم گویند و مر آن را بپرستند و فاعل اشیا و مدبر آن به‌جز وی را ندانند و آن را «روح الاله» خوانند و «لم یزل» و او را مُدیر گویند از شخصی به شخصی دیگر و بر هیچ شبهت که خلق را افتاده است چندان اجتماع نیست که بر این؛ از آن‌چه جمله نصاری بر این‌اند هرچند که به عبارت خلاف آن کنند و جمله هندو تبت و چین و ماچین براین‌اند و اجتماع شیعیان و قرامطه و باطنیان بر این است، و آن دو گروه مُبطِل نیز بدین مقالت قائل‌اند و هر گروهی از این جمله که یاد کردیم مر این قول را مقدمات دارند و به براهین دعوی کنند.
گوییم با این جمله که: به این لفظ قِدَم چه می‌خواهید؟ محدَثی متقدم اندر وجود و یا قدیمی همیشه بود؟ اگر گویند: بدین قول مراد محدثی است متقدم اندر وجود، اندر اصل خلاف برخاست؛ که ما هم روح محدث می‌گوییم با تقدم وجودش بر وجود شخص؛ کما قال النبی، علیه السّلام: «إنَّ اللّهَتعالی خَلَقَ الْأرواحَ قبلَ الْأجْسادِ»، و چون حدث آن درست شد لامحاله مُحدَث به محدِث مُحدَث باشد و این یک جنس بود از خلق خدای که به دیگر جنس می‌پیوندد و از اندر پیوستن ایشان به یک‌دیگر، خداوند تعالی حیاتی پدید می‌آرد بر تقدیر خود؛ یعنی ارواح جنسی از خلق‌اند و اجساد جنسی دیگر. چون تقدیر حیات حیوانی کند فرمان دهد تا روح به جسد پیوندد، زندگانی اندر زنده حاصل آید اما گشتن وی از شخص به شخص، روا نباشد؛ از آن‌چه چون یک شخص را دو حیات روا نباشد، یک روح را دو شخص هم روا نباشد و اگر اخبار بدان ناطق نبود و رسول اندر اخبار خود صادق نبودی، معقول روح به‌جز حیات نبودی و آن صفتی بود نه عینی.
و اگر گویند که: «مراد ما بدین قول، قدیمی همیشه بود است.» گوییم: «به خود قایم است یا به غیر؟» اگر گویند: «قدیم قایم به نفس است.» گوییم: «خداوند عالم است یا نه خداوند عالم است؟» اگر گویند: «نه وی است»، اثبات قدیمین باشد و این معقول نیست؛ که قدیم محدود نباشد؛ که وجود ذات یکی حد دیگری باشد و این محال بود.
و اگر گویند: «خداوندِ عالَم است.» گوییم: «پس وی قدیم است و خلق محدَث. محال باشد که محدَث را با قدیم امتزاج باشد و یا اتحاد و حلول و یا محدث مکان قدیم آید و یا قدیم حامل او باشد؛ که هرچه به چیزی پیوندد همچون وی بود و وصل و فصل جز بر محدثات روا نبود که اجناس یکدیگرند.» تعالی اللّه عن ذلک.
و اگر گویند که: «به خود قایم نیست و قیام آن به غیر است.» از دو بیرون نبود: یا صفتی باشد یا عرضی.
اگر عرض گوید، لامحاله اندر محلی باید گفت یا اندر لامحل. اگر اندر محلی گوید، محل آن چون وی بود و اسم قِدم از هر دو باطل شود و اگر اندر لامحل گوید، محال باشد؛ که چون عرض که به خود قایم نبود اندر لامحل معقول نباشد.
و اگر گوید: «صفتی است قدیم»، چنان‌که حلولیان و تناسخیه گویند و آن صفت را صفت حق خوانند، محال باشد که صفت قدیم حق مر خلق را صفت گردد و اگر روا بود که حیات وی صفت خلق گردد، روا باشد که قدرتش قدرت خلق گردد. آنگاه صفت به موصوف قایم بود، چگونه باشد مر صفت قدیم را موصوف محدث؟ پس لامحاله قدیم را با محدَث هیچ تعلق نباشد و قول مَلاحده اندر این باطل است و روح مخلوق است و به فرمان حق. آن که جز این گوید مکابرهٔ عیان بود و محدث را از قدیم فرق نتواند کرد. و روا نباشد که ولی اندر صحت ولایت خود به اوصاف حق جاهل بود و نحمداللّه تعالی که خداوند ما را از بدعت و خطر محفوظ گردانید، و عقل داد تا بدان نظر و استدلال کردیم و ایمان داد تا وی را به هدایت وی بشناختیم حمدی که آن به غایتی موصول نباشد؛ که حمد متناهی اندر برابر نعیم بی نهایت مقبول نباشد.
و چون ظاهریان این حکایت از اهل اصول بشنیدند، پنداشتند که جملهٔ متصوّفه را اعتقاد این است تا به غلطی بزرگ و خسرانی واضح از جمال این اخیار محجوب گشتند و لطیفهٔ ولایت حق و لوامع و لوایح ربانی بر ایشان پوشیده شد؛ از بعد آن که بزرگان و سادات را رد کردند فاما رد خلق چون قبول ایشان بود و قبول ایشان چون رد.
و رسول صلّی اللّه علیه فرمود: «الأرواحُ جنودٌ مجنّدةً، فما تعارفَ منها ائتلفَ و ما تناکَر منها اخْتَلَفَ.»
و مانند این دلایل بسیار است بر هستی آن، بی تصرف اندر چگونگی آن.
پس گروهی گفتند: «الرّوحُ هو الحیوةُ الّذی یَحیی به الجسدُ. روح آن زندگی است که تن بدان زنده بود.» و گروهی از متکلمان نیز هم بر این‌اند و بدین معنی روح عَرَضی بود که حیوان بدو زنده باشد به فرمان خدای عزّ و جلّ و آن از جنس تألیف و حرکت و اجتماع است و مانند این از اَعراض که بدان شخص از حال به حال می‌گردد.
و گروهی دیگر گفتند: «هُوَ غیرُ الحیوةِ ولا یوجَدُ الحیوةُ إلّا مَعَها کما لایوجَدُ الرّوحُ الّا مَعَ البِنْیَةِ ولن یجدَ أحدُهما دونَ الآخَرِ، کالأَلمِ و العِلْم بها؛ لأنّهما شیئانِ لایَفْتَرِقانِ. روح معنیی است به‌جز حیات که وجود آن بی حیات روا نباشد؛ چنان‌که بی شخص معتدل، و یکی زین دو بی دیگری نباشد؛ چنان‌که درد و علم.» و بدین معنی هم عرضی بود؛ چنان‌که حیات.
و باز جمهور مشایخ و بیشتری از اهل سنت و جماعت رحمهم اللّه بر آن‌اند که: روح عینی است نه وصفی که تا وی به قالب موصول است بر مجرای عادت، خداوند تعالی اندر آن قالب حیات می‌آفریند و حیات آدمی صفتی است وحی بدان است. اما روح مودَع است اندر جسد و روا باشد که وی از آدمی جدا شود و آدمی زنده ماند به حیات؛ چنان‌که در حالت خواب وی برود و حیات بماند، اما روا نباشد که اندر حال رفتن وی علم و عقل بماند؛ از آن‌چه پیغمبر صلّی اللّه علیه فرموده است که: «ارواح شهدا اندر حواصل طیور باشند»، ولامحاله باید تا این عینی باشد؛ و پیغمبر علیه السّلام گفت: «الأرواحُ جنودٌ مجنّدةٌ»، لامحاله جنود باقی باشند و بر عرض بقا روا نباشد و عرض به خود قایم نباشد. پس آن جسمی بود لطیف که بیاید به فرمان خدای عزّ و جلّ و برود به فرمان وی و پیغمبر صلّی اللّه علیه گفت: «من اندر شب معراج آدم و یوسف و هارون و موسی و عیسی و ابراهیم را علیهم السّلام اندر آسمان‌ها بدیدم.» لامحاله آن ارواح ایشان باشد و اگر روح عرضی بودی به خود قایم نبودی تا در حال هستی مر آن را بتوانستی دید؛ که وجود آن را محلی باید که وی عارض آن محل باشد و محل آن جوهر بود و جواهر مؤلَّف و لطیف جسم باشند و چون جایز الرّؤیه باشد روا بود که در حواصل طیور باشد و روا باشد که لشکری باشد و مر ایشان را آمد و شدی باشد؛ چنان‌که اخبار بدان ناطق است و آمد و شد ایشان به امر خداوند تعالی باشد؛ لقوله، تعالی: «قل الرّوحُ من امر ربّی (۸۵/ الإسراء).»
ماند این‌جا خلاف مَلاحده که ایشان روح را قدیم گویند و مر آن را بپرستند و فاعل اشیا و مدبر آن به‌جز وی را ندانند و آن را «روح الاله» خوانند و «لم یزل» و او را مُدیر گویند از شخصی به شخصی دیگر و بر هیچ شبهت که خلق را افتاده است چندان اجتماع نیست که بر این؛ از آن‌چه جمله نصاری بر این‌اند هرچند که به عبارت خلاف آن کنند و جمله هندو تبت و چین و ماچین براین‌اند و اجتماع شیعیان و قرامطه و باطنیان بر این است، و آن دو گروه مُبطِل نیز بدین مقالت قائل‌اند و هر گروهی از این جمله که یاد کردیم مر این قول را مقدمات دارند و به براهین دعوی کنند.
گوییم با این جمله که: به این لفظ قِدَم چه می‌خواهید؟ محدَثی متقدم اندر وجود و یا قدیمی همیشه بود؟ اگر گویند: بدین قول مراد محدثی است متقدم اندر وجود، اندر اصل خلاف برخاست؛ که ما هم روح محدث می‌گوییم با تقدم وجودش بر وجود شخص؛ کما قال النبی، علیه السّلام: «إنَّ اللّهَتعالی خَلَقَ الْأرواحَ قبلَ الْأجْسادِ»، و چون حدث آن درست شد لامحاله مُحدَث به محدِث مُحدَث باشد و این یک جنس بود از خلق خدای که به دیگر جنس می‌پیوندد و از اندر پیوستن ایشان به یک‌دیگر، خداوند تعالی حیاتی پدید می‌آرد بر تقدیر خود؛ یعنی ارواح جنسی از خلق‌اند و اجساد جنسی دیگر. چون تقدیر حیات حیوانی کند فرمان دهد تا روح به جسد پیوندد، زندگانی اندر زنده حاصل آید اما گشتن وی از شخص به شخص، روا نباشد؛ از آن‌چه چون یک شخص را دو حیات روا نباشد، یک روح را دو شخص هم روا نباشد و اگر اخبار بدان ناطق نبود و رسول اندر اخبار خود صادق نبودی، معقول روح به‌جز حیات نبودی و آن صفتی بود نه عینی.
و اگر گویند که: «مراد ما بدین قول، قدیمی همیشه بود است.» گوییم: «به خود قایم است یا به غیر؟» اگر گویند: «قدیم قایم به نفس است.» گوییم: «خداوند عالم است یا نه خداوند عالم است؟» اگر گویند: «نه وی است»، اثبات قدیمین باشد و این معقول نیست؛ که قدیم محدود نباشد؛ که وجود ذات یکی حد دیگری باشد و این محال بود.
و اگر گویند: «خداوندِ عالَم است.» گوییم: «پس وی قدیم است و خلق محدَث. محال باشد که محدَث را با قدیم امتزاج باشد و یا اتحاد و حلول و یا محدث مکان قدیم آید و یا قدیم حامل او باشد؛ که هرچه به چیزی پیوندد همچون وی بود و وصل و فصل جز بر محدثات روا نبود که اجناس یکدیگرند.» تعالی اللّه عن ذلک.
و اگر گویند که: «به خود قایم نیست و قیام آن به غیر است.» از دو بیرون نبود: یا صفتی باشد یا عرضی.
اگر عرض گوید، لامحاله اندر محلی باید گفت یا اندر لامحل. اگر اندر محلی گوید، محل آن چون وی بود و اسم قِدم از هر دو باطل شود و اگر اندر لامحل گوید، محال باشد؛ که چون عرض که به خود قایم نبود اندر لامحل معقول نباشد.
و اگر گوید: «صفتی است قدیم»، چنان‌که حلولیان و تناسخیه گویند و آن صفت را صفت حق خوانند، محال باشد که صفت قدیم حق مر خلق را صفت گردد و اگر روا بود که حیات وی صفت خلق گردد، روا باشد که قدرتش قدرت خلق گردد. آنگاه صفت به موصوف قایم بود، چگونه باشد مر صفت قدیم را موصوف محدث؟ پس لامحاله قدیم را با محدَث هیچ تعلق نباشد و قول مَلاحده اندر این باطل است و روح مخلوق است و به فرمان حق. آن که جز این گوید مکابرهٔ عیان بود و محدث را از قدیم فرق نتواند کرد. و روا نباشد که ولی اندر صحت ولایت خود به اوصاف حق جاهل بود و نحمداللّه تعالی که خداوند ما را از بدعت و خطر محفوظ گردانید، و عقل داد تا بدان نظر و استدلال کردیم و ایمان داد تا وی را به هدایت وی بشناختیم حمدی که آن به غایتی موصول نباشد؛ که حمد متناهی اندر برابر نعیم بی نهایت مقبول نباشد.
و چون ظاهریان این حکایت از اهل اصول بشنیدند، پنداشتند که جملهٔ متصوّفه را اعتقاد این است تا به غلطی بزرگ و خسرانی واضح از جمال این اخیار محجوب گشتند و لطیفهٔ ولایت حق و لوامع و لوایح ربانی بر ایشان پوشیده شد؛ از بعد آن که بزرگان و سادات را رد کردند فاما رد خلق چون قبول ایشان بود و قبول ایشان چون رد.
هجویری : بابٌ فی فرقِ فِرَقهم و مذاهِبهم و آیاتِهم و مقاماتِهم و حکایاتِهم
فصل
یکی از مشایخ گوید رحمة اللّه علیه که: «الرّوحُ فی الجَسَدِ کَالنّارِ فی الحَطَبِ، فالنّارُ مخلوقةٌ و الفَحْمُ مصنوعةٌ.»
جان اندر تن چون آتش است اندر انگِشت، آتش مخلوق و انگِشت مصنوع و قِدم جز بر ذات و صفات خداوند روا نیست.
و از مشایخ رضی اللّه عنهم ابوبکر واسطی بوده است که اندر روح بیشتر سخن گفته است.
از وی می‌آید که گفت: «الأرواحُ علی عَشَرَةِ مقاماتٍ، جان‌ها بر ده مقام قایم‌اند نخست جان مخلصان که محبوس‌اند اندر ظلمتی و ندانند که چه خواهند کرد با ایشان، و دیگر جان پارسا مردان که اندر آسمان‌های دنیا به مواریث اعمال شادمانه می‌باشند و به طاعت‌های کرده و به قوت آن می‌روند، سدیگر جان‌های مریدان که در آسمان چهارم اندر لذات صدق و ظل اعمال خود با ملائکه می‌باشند، چهارم جان‌های اهل مِنن که اندر قنادیل نور از عرش آویخته‌اند که اغذیهٔ ایشان رحمت است و اشربهٔ ایشان لطف و قربت، پنجم جان‌های اهل وفااند که اندر حجاب صفا و مقام اصطف طرب می‌کنند، ششم جان‌های شهیدان‌اند که اندر حواصل مرغان، اندر بهشت در ریاض آن، آن‌جا که خواهند می‌روند گاه و بیگاه، هفتم جان‌های مشتاقان‌اند که اندر حجب انوار صفات بر بساط ادب قیام کرده‌اند، هشتم جان‌های عارفان‌اند که اندر حظایر قدس بامداد و شبانگاه سخن خداوند می‌شنوند و اماکن خود اندر بهشت و دنیا می‌بینند، نهم جان‌های دوستان‌اند که اندر مشاهدت جمالو مقام کشف مستغرق شده‌اند و جز وی را ندانند و با هیچ چیز نیارامند، دهم جان‌های درویشان‌اند که اندر محل فنا مقرر شده‌اند و اوصافشان مبدل شده و احوال متغیر شده.»
و از مشایخ رضی اللّه عنهم می‌آید که ایشان آن را بدیده‌اند، هر کسی به صورتی و این روا باشد؛ از آن‌چه چون گفتیم که موجود است و جسمی لطیف، باید تا مرئی بود و چون حق تعالی خواهد، بنماید بنده را چنان‌که خواهد و صاحب کتاب گوید که: در جمله زندگانی ما به خداوند است و پایندگی بدو و زنده داشتن ما فعل حق است و ما زنده به خلق وی‌ایم، نه به ذات و به صفات وی و قول روحانیان جمله باطل است و از ضلالتی عظیم اندر میان خلق یکی این است که روح را قدیم گویند؛ و هرچند که عبارت بدل کرده‌اند و گروهی نَفْس و هَیولی می‌گویند و گروهی نور و ظلمت. مبطلان این طریقت می فنا و بقا گویند و یا جمع و تفرقه و یا مانند این. عبارتی مزخرف ساخته‌اند و کفر خود را بدان تحسین می‌کنند و متصوّفه از آن گروه بیزارند؛ که اثبات ولایت وحقیقت محبت خداوند جز به معرفت وی درست نیاید و چون کسی قدیم از محدث نشناسد آن‌چه گوید اندر گفت خود جاهلی باشد و عقلا به سخن جاهل نگرایند.
کنون آن‌چه مقصود این دو گروه مبطل بود اندر این باب بیامد و اگر بیش از این باید، اندر کتبی از آنِ من بباید طلبید. این‌جا مراد من تطویل نیست.
اکنون من کشف حجاب ابواب معاملات و حقایق اهل تصوّف با براهین ظاهر اندر این کتاب بیان کنم تا طریق دانستن مقصود بر تو آسان گردد و از منکران آن را که بصیرتی بود با راه آید و مرا بدین دعا و ثوابی باشد، ان شاء اللّه، تعالی.
جان اندر تن چون آتش است اندر انگِشت، آتش مخلوق و انگِشت مصنوع و قِدم جز بر ذات و صفات خداوند روا نیست.
و از مشایخ رضی اللّه عنهم ابوبکر واسطی بوده است که اندر روح بیشتر سخن گفته است.
از وی می‌آید که گفت: «الأرواحُ علی عَشَرَةِ مقاماتٍ، جان‌ها بر ده مقام قایم‌اند نخست جان مخلصان که محبوس‌اند اندر ظلمتی و ندانند که چه خواهند کرد با ایشان، و دیگر جان پارسا مردان که اندر آسمان‌های دنیا به مواریث اعمال شادمانه می‌باشند و به طاعت‌های کرده و به قوت آن می‌روند، سدیگر جان‌های مریدان که در آسمان چهارم اندر لذات صدق و ظل اعمال خود با ملائکه می‌باشند، چهارم جان‌های اهل مِنن که اندر قنادیل نور از عرش آویخته‌اند که اغذیهٔ ایشان رحمت است و اشربهٔ ایشان لطف و قربت، پنجم جان‌های اهل وفااند که اندر حجاب صفا و مقام اصطف طرب می‌کنند، ششم جان‌های شهیدان‌اند که اندر حواصل مرغان، اندر بهشت در ریاض آن، آن‌جا که خواهند می‌روند گاه و بیگاه، هفتم جان‌های مشتاقان‌اند که اندر حجب انوار صفات بر بساط ادب قیام کرده‌اند، هشتم جان‌های عارفان‌اند که اندر حظایر قدس بامداد و شبانگاه سخن خداوند می‌شنوند و اماکن خود اندر بهشت و دنیا می‌بینند، نهم جان‌های دوستان‌اند که اندر مشاهدت جمالو مقام کشف مستغرق شده‌اند و جز وی را ندانند و با هیچ چیز نیارامند، دهم جان‌های درویشان‌اند که اندر محل فنا مقرر شده‌اند و اوصافشان مبدل شده و احوال متغیر شده.»
و از مشایخ رضی اللّه عنهم می‌آید که ایشان آن را بدیده‌اند، هر کسی به صورتی و این روا باشد؛ از آن‌چه چون گفتیم که موجود است و جسمی لطیف، باید تا مرئی بود و چون حق تعالی خواهد، بنماید بنده را چنان‌که خواهد و صاحب کتاب گوید که: در جمله زندگانی ما به خداوند است و پایندگی بدو و زنده داشتن ما فعل حق است و ما زنده به خلق وی‌ایم، نه به ذات و به صفات وی و قول روحانیان جمله باطل است و از ضلالتی عظیم اندر میان خلق یکی این است که روح را قدیم گویند؛ و هرچند که عبارت بدل کرده‌اند و گروهی نَفْس و هَیولی می‌گویند و گروهی نور و ظلمت. مبطلان این طریقت می فنا و بقا گویند و یا جمع و تفرقه و یا مانند این. عبارتی مزخرف ساخته‌اند و کفر خود را بدان تحسین می‌کنند و متصوّفه از آن گروه بیزارند؛ که اثبات ولایت وحقیقت محبت خداوند جز به معرفت وی درست نیاید و چون کسی قدیم از محدث نشناسد آن‌چه گوید اندر گفت خود جاهلی باشد و عقلا به سخن جاهل نگرایند.
کنون آن‌چه مقصود این دو گروه مبطل بود اندر این باب بیامد و اگر بیش از این باید، اندر کتبی از آنِ من بباید طلبید. این‌جا مراد من تطویل نیست.
اکنون من کشف حجاب ابواب معاملات و حقایق اهل تصوّف با براهین ظاهر اندر این کتاب بیان کنم تا طریق دانستن مقصود بر تو آسان گردد و از منکران آن را که بصیرتی بود با راه آید و مرا بدین دعا و ثوابی باشد، ان شاء اللّه، تعالی.
هجویری : بابٌ فی فرقِ فِرَقهم و مذاهِبهم و آیاتِهم و مقاماتِهم و حکایاتِهم
کشف الحجاب الأوّل فی معرفة اللّه، تعالی
قوله، تعالی: «وَما قَدَرُوا اللّه حقَّ قَدْرِه (۹۱/الأنعام).»
و قال النبیّ، علیه السّلام: «لو عرفتم اللّهَ حقَّ معرفتِه لَمَشَیْتُم عَلَی الْبُحورِ لَزالتْ بدعائِکم الجبالُ.»
پس معرفت خداوند تعالی بر دو گونه است: یکی علمی و دیگری حالی و معرفت علمی قاعدهٔ همه خیرات دنیا و آخرت است و مهترین چیزها مر بنده را اندر همه اوقات و احوال، شناخت خدای است، جل جلاله؛ قولُه، تعالی: «وَما خلقتُ الجنَّ و الإنسَ الّا لیعبدونِ (۵۶/الذّاریات)،ای لیعرفون.نیافریدیم پریان و آدمیان را مگر از برای آن که تا مرا بشناسند.» پس بیشتری از خلق از این معرض‌اند، سوای آن که خداوندشان برگزید و از ظلمات دنیا باز رهانید ودلشان را به خود زنده گردانید؛ لقوله، تعالی: «...وجعلنا له نوراً یمشی به فی النّاس یعنی عمر کمن مَثَلُه فی الظّماتِ، یعنی اباجهل (۱۲۲/الأنعام).»
پس معرفت حیات دل بود به حق و اعراض سر از جز حق و قیمت هر کس به معرفت بود و هر که را معرفت نبود وی بی قیمت بود. پس مردمان از علما و فقها و غیر آن صحت علم را به خداوند معرفت خواندند و مشایخ این طایفه صحت حال را به خداوند معرفت خواندند. و از آن بود که معرفت را فاضل‌تر از علم خواندند؛ که صحت حال جز به صحت علم نباشد و صحت علم سحت حال نباشد؛ یعنی عارف نباشد که به حق عالم نباشد، اما عالم بود که عارف نبود و آنان که بدین علم جاهل بودند از هر دو طایفه، اندر این مناظرهٔ بی فایده کردند و آن گروه بر این گروه انکار کردند و این گروه بر آن. و اکنون من سرّ این را کشف کنم تا هر دو گروه را فایده ظاهر گردد، ان شاء اللّه.
و قال النبیّ، علیه السّلام: «لو عرفتم اللّهَ حقَّ معرفتِه لَمَشَیْتُم عَلَی الْبُحورِ لَزالتْ بدعائِکم الجبالُ.»
پس معرفت خداوند تعالی بر دو گونه است: یکی علمی و دیگری حالی و معرفت علمی قاعدهٔ همه خیرات دنیا و آخرت است و مهترین چیزها مر بنده را اندر همه اوقات و احوال، شناخت خدای است، جل جلاله؛ قولُه، تعالی: «وَما خلقتُ الجنَّ و الإنسَ الّا لیعبدونِ (۵۶/الذّاریات)،ای لیعرفون.نیافریدیم پریان و آدمیان را مگر از برای آن که تا مرا بشناسند.» پس بیشتری از خلق از این معرض‌اند، سوای آن که خداوندشان برگزید و از ظلمات دنیا باز رهانید ودلشان را به خود زنده گردانید؛ لقوله، تعالی: «...وجعلنا له نوراً یمشی به فی النّاس یعنی عمر کمن مَثَلُه فی الظّماتِ، یعنی اباجهل (۱۲۲/الأنعام).»
پس معرفت حیات دل بود به حق و اعراض سر از جز حق و قیمت هر کس به معرفت بود و هر که را معرفت نبود وی بی قیمت بود. پس مردمان از علما و فقها و غیر آن صحت علم را به خداوند معرفت خواندند و مشایخ این طایفه صحت حال را به خداوند معرفت خواندند. و از آن بود که معرفت را فاضل‌تر از علم خواندند؛ که صحت حال جز به صحت علم نباشد و صحت علم سحت حال نباشد؛ یعنی عارف نباشد که به حق عالم نباشد، اما عالم بود که عارف نبود و آنان که بدین علم جاهل بودند از هر دو طایفه، اندر این مناظرهٔ بی فایده کردند و آن گروه بر این گروه انکار کردند و این گروه بر آن. و اکنون من سرّ این را کشف کنم تا هر دو گروه را فایده ظاهر گردد، ان شاء اللّه.
هجویری : بابٌ فی فرقِ فِرَقهم و مذاهِبهم و آیاتِهم و مقاماتِهم و حکایاتِهم
فصل
بدان اسعدک اللّه که مردمان را اندر معرفت خداوند تعالی و صحت علم بدو اختلاف است بسیار. معتزله گویند که: «معرفت حق عقلی است و جز عاقل را بدو معرفت روا نباشد.» و باطل است این قول، به دیوانگانی که اندر دار اسلام‌اند که حکمشان حکم معرفت بود و به کودکانی که عاقل نباشند و حکمشان حکم ایمان بود. اگر معرفت به عقل بودی، ایشان را چون عقل نیست حکم معرفت نبودی و کافران را که عقل است حکم کفر و اگر عقل معرفت را علت بودی، بایستی تا هر که عاقل بودی عارف بودی و همه بی عقلان جاهلان بودندی و این مکابرهٔ عیان است.
و گروهی گویند که: «علت معرفتِ حق استدلالی است، و به‌جز مستدِلّ را معرفت روا نبود.» و باطل است این قول به ابلیس که وی آیات بسیار دید و بهشت و دوزخ و عرش و کرسی و رؤیت آن‌ها وی را علت معرفت نیامد؛ قوله، تعالی: «ولو انّنا نَزَّلْنا الیهم الملائکةَ و کلَّمَهُمُ المَوْتی و حَشَرنا علیهم کلَّ شیء قُبُلاً ما کانوا لِیُؤمِنوا الّا أنْ یشاءَ اللّه (۱۱۱/الأنعام). اگر ما فریشتگان را به کفار فرستیم تا با ایشان سخن گویند، و یا مردگان را ناطق گردانیم، ایشان ایمان نیارند تا ما نخواهیم.» و اگر رؤیت آیت و استدلال آن، علت معرفت بودی خداوند تعالی علت معرفت آنرا گردانیدی نه مشیت خود را.
و به نزدیک اهل سنت و جماعت صحت عقل و رؤیت آیت سبب معرفت است نه علت آن؛ که علت آن جز محض عنایت و لطف مشیت خداوند نیست عمّت نعماؤه که بی عنایت، عقل نابینا بود؛ از آن‌چه عقل خود به خود جاهل است و از عقلا کس حقیقت آن را نشناخته است. چون وی به خود جاهل بود، غیر خود را چگونه شناسد؟ و بی عنایت، استدلال و فکرت اندر رؤیت آیت همه خطا بود؛ که اهل هوی و طایفهٔ الحاد جمله مستدل‌اند، اما بیشتری عارف نه‌اند؛ و باز آن که از اهل عنایت است همه حرکات وی معرفت است و استدلالش طلب و ترک استدلال تسلیم و اندر صحت معرفت، تسلیم از طلب اولی‌تر نباشد که طلب اصلی است که ترک آن روی نیست و تسلیم اصلی که اندر آن اضطراب روی نیست، و حقیقتِ این هر دو معرفت نه و به‌حقیقت بدان که راهنمای و دلگشای بنده به‌جز خداوند نیست تعالی اللّه عن جمیع ما یقول الظّالمون و وجود عقل و دلایل را امکان هدایت نباشد و دلیل از این واضح‌تر نباشد که خداوند تعالی فرمود: «وَلَوْ رُدّوا لَعادُوا لّما نُهوا عَنْه (۲۸/الأنعام). اگر کفار باز دنیا آیند بدان کفر خود بازگردند.» و چون امیرالمؤمنین علی رضی اللّه عنه را بپرسیدند از معرفت، گفت: «عرفتُ اللّهَ باللّهِ و عرفتُ ما دونَ اللّهِ بنورِ اللّهِ. خداوند را عزّ و جلّ بدو شناختم و جز خداوند را به نور او شناختم.»
پس خداوند تعالی تن را بیافرید و حوالت زندگانی آن به جان کرد و دل را بیافرید و حوالت زندگانی آن به خود کرد. پس چون عقل و آیت را قدرت زنده کردن تن نباشد، محال باشد که دل را زنده کند؛ چنان‌که گفت: «اَوَ مَنْ کانَ میتاً فأحْیَیْناهُ... (۱۲۲/الأنعام).» حوالت حیات جمله به خود کرد، آنگاه گفت: «وَجَعَلْنا لَهُ نوراً یَمْشی به فی النّاسُ (۱۲۲/الأنعام). آفریدگار نوری که روش مؤمنان در آن است منم.» و نیز گفت: «اَفَمَنْ شَرَحَ اللّهُ صَدْرَهُ لِلْإسلامِ (۲۲/الزّمر).» گشادن دل را به خود حوالت کرد و بستن آن را هم به فعل خود باز بست و گفت: «خَتَمَ اللّهُ عَلی قُلُوبِهِم وَعَلی سَمْعِهم (۷/البقره)»، و نیز گفت: «وَلا تُطِعْ مَنْ أَغْفَلْنا قَلْبَهُ عَنْ ذِکْرِنا(۲۸/الکهف).» پس چون قبض و بسط و ختم و شرح دل بدو بود، محال باشد که راهنمای جز وی را داند؛ که هرچه دون اوست جمله علت و سبب است و هرگز علت و سبب بی عنایت مسبب راه نتواند نمود؛ که حجاب راهبُر باشد نه راهبَر. قوله، تعالی: «وَلکنَّ اللّهَ حَبَّبَ إلَیْکُمُ الْإیمانَ و زَیَّنَهُ فی قُلوبِکُم (۷/الحجرات).» تزیین و تحبیب را به خود اضافت کرد و الزام تقوی که عین آن معرفت است از وی است و مُلزَم را اندر الزام خود اختیار دفع و جلب نی. پس بی تعریف وی نصیب خلق از معرفت وی به‌جز عجز نباشد.
و ابوالحسن نوری گوید، رضی اللّه عنه: «لا دلیلَ عَلی اللّه سِواهُ، إِنَّما العلمُ یُطْلَبُ لِأداءِ الْخِدْمَةِ. جز او دلیل دل‌ها نیست به معرفت خود، علم ادای خدمت را طلبند نه صحت معرفت را.»
و از مخلوقان کس را قدرت آن نیست که کسی را به خدای رساند. مستدل از ابوطالب عاقل تر نباشد و دلیل از محمد بزرگتر نه. چون جریان حکم ابوطالب بر شقاوت بود دلالت محمد وی را سود نداشت. نخست درجه از استدلال، اعراض است از حق؛ از آن‌چه استدلال کردن تأمل کردن اندر غیر است، و حقیقت معرفت اعراض کردن از غیر است و اندر عادت، وجود جمله مطلوبان به استدلال بود و معرفت وی خلاف عادت است. پس معرفت وی جز دوام حیرت عقل نیست و اقبال عنایت وی به بنده. کسب خلق را اندر آن سبیل نیست و به‌جز انعام و الطاف وی مر بندهٔ وی را دلیل نیست و آن از فتوح قلوب است و از خزاین غیوب؛ که آن‌چه دون وی است بجمله محدث‌اند. پس روا بود که محدث به چون خودی رسد روا نباشد که به آفریدگار خود رسد با وجود وی و آن‌چه اندر تحت کسب وی آید کسب کاسب غالب بود و مکتسب مغلوب بود. پس کرامت نه آن بود که عقل به دلیل فعل، هستی فاعل اثبات کند؛ که کرامت آن بود که دل به نور حق سبحانه و تعالی هستی خود را نفی کند. آن یکی را معرفت قالت بود و این دیگر را حالت شود.
و آن‌چه گروهی مر آن را می علت معرفت دانند و آن عقل است، گو بنگرید تا آن چه چیز است که اندر دل از عین معرفت می اثبات کند و هرچه می عقل اثبات کند می معرفت نفی آن اقتضا کند؛ یعنی آن‌چه اندر دل به دلالت عقل صورت گیرد که خداوند آن است وی به خلاف آن است و اگر به خلاف آن صورت گیرد به خلاف آن است. پس چه مجال ماند این‌جا مر عقل را تا به استدلال وی معرفت باشد؟ از آن‌چه عقل و وهم وی هر دو یک جنس باشند و آن‌جا که جنس اثبات شد معرفت نفی گشت. پس اثبات استدلال عقل، تشبیه آمد و نفی آن تعطیل و مجال آن جز اندر این دو اصل نیست و این هر دو معرفت نکرت بود که مشبهه و معطله موحد نباشند.
پس چون عقل به مقدار امکان خود برفت و آن‌چه از آنِ او می‌آمد خود همه او بود، دل‌های دوستان را از طلب چاره نبود بر درگاه عجز بی آلت بیارامیدند و اندر آرام خود بی قرار شدند. دست به زاری بردند و مر دل‌های خود را مرهم جستند و راهشان از نوع طلب و قدرت ایشان برسید. قدرت حق این‌جا قدرت ایشان آمد؛ یعنی از او بدو راه یافتند. از رنج غیبت بر آسودند و اندر روضهٔ انس بیارمیدند و اندر رَوْح و سرور مقرر شدند. چون عقل دل‌ها را به مراد رسیده دید، تصرف خود پیدا کرد. اندر نیافت بازماند. چون بازماند متحیر شد. چون متحیر شد معزول گشت. چون معزول گشت، آنگاه حق لباس خدمت اندر وی پوشید و گفت: «تا با خود بودی به آلت تصرف خود محجوب بودی. چون آلات فانی شد بماندی. چون بماندی برسیدی.» پس دل را نصیب قربت آمد و عقل را خدمت و معرفت خود به تعریف بود. پس خداوند عزّ وجل بنده را به تعریف و تعرف خود شناساکرد تا وی را بدو بشناخت. شناختنی نه که موصول آلت بود. شناختنی که وجود وی در آن عاریت بود تا به همه وجود عارف را انانیت خیانت آمد. تا ذکرش بی نسیان بود و روزگارش بی تقصیر و معرفت وی حال بود نه مقال.
و نیز گروهی گفتهاند که: «معرفت الهامی است.» و آن نیز محال است؛ از آن‌چه معرفت را برهان باطل و حق است و اهل الهام را بر خطا و صواب برهان نباشد؛ از آن‌چه یکی گوید که: «به من الهام است که خداوند تعالی اندر مکان نیست.» و یکی گوید: «مرا الهام چنان است که ورا مکان است.» لامحاله اندر دو دعوی متضاد حق به نزدیک یکی باشد و هر دو به الهام می دعوی کنند و لامحاله ممیزی بباید تا فرق کند میان صدق و کذب این دو مدعی. آنگاه به دلیل دانسته باشد و حکم الهام باطل بود و این قول براهمه است و الهامیان.
و اندر زمانه دیدم که قومی اندر این غلوی بسیار کنند و نسبت روزگار خود به طریق پارسا مردان دارند و جمله بر ضلالت‌اند و قولشان مخالف همه عقلاست از اهل کفرو اسلام؛ از آن‌چه ده مدعی به الهام به ده قول متناقض می دعوی کنند اندر یک حکم، همه باطل بود و هیچ کس بر حق نباشند.
و اگر گوید گوینده‌ای که: «آن‌چه خلاف شرع است آن الهام نباشد.» گوییم که: تو اندر اصل خود مخطی و غلطی؛ که چون شریعت را می به قیاس الهام به خود گیری و گویی که ثبات این الهام بدان است. پس معرفت شرعی و نبوی و هدایتی بود نه الهامی و حکم الهام اندر معرفت به همه وجوه باطل است.
و گروهی دیگر گفتهاند که: «معرفت خداوند تعالی ضروری است.» و این نیز محال است؛ از آن که اندر هر چیزی که علم بنده بدان ضرورت بود باید تا عاقلان اندر آن مشترک باشند وچون می‌بینیم که گروهی از عاقلان بدو جحد و انکار کنند و تشبیه و تعطیل می روا دارند، درست شد که ضروری نیست و نیز اگر معرفت خداوند تعالی ضروری بودی، بدان تکلیف نیامدی؛ از آن‌چه محال بود تکلیف به معرفت چیزی که علم بدان ضرورت بود؛ چنان‌که بر معرفت خود و آنِ آسمان و زمین و روز و شب و آلام و لذات و امثالهم که عاقل خود را اندر حال وجود آن به شک نتواند انداخت؛ که اندر آن اضطراری بود و اگر خواهد که نشناسد نتواند که نشناسد. اما گروهی از متصوّفه که اندر صحت یقین خود نگاه کردند گفتند که: «ما وی را به‌ضرورت شناسیم؛ از آن‌چه اندر دل هیچ شک نیافتند، یقین را ضرورت، نامزد آن کردند. اندر معنی مُصیب‌اند اما اندر عبارت مُخطی‌اند؛ که اندر علم ضرورت مر صحیح را تخصیص روا نباشد، که همه عقلا یکسان باشند و نیز ضرورت علمی بود که اندر دل احیا بی سببی پدید آید و علم به خداوند و معرفت وی سببی است.
اما استاد ابوعلی دقاق و شیخ ابوسهل پدر این سهل که رئیس و امام نشابور بود رحمة اللّه علیهم، بر آن‌اند که ابتدا معرفت استدلال است و انتها ضرورت شود، همچنان که علم به طاعت‌ها که ابتدا مکتسب باشد و انتها ضرورت شود به یک قول اهل سنت و گویند: «نبینی که اندر بهشت علم به خداوند ضرورت شود، و چون روا باشد که آن‌جا ضرورت بود روا باشد که این‌جا نیز ضرورت گردد و نیز این‌جا پیغمبران علیهم السّلام اندر آن حال که کلام وی می‌شنودند بی واسطه وی را به‌ضرورت می‌شناختند و یا فریسته‌ای که وحی می‌گزارد همچنان و مانند این.»
گوییم: بهشتیان اندر بهشت وی را بضرورت شناسند؛ از آن‌چه بهشت دار تکلیف نیست و نیز پیغمبران علیهم السّلام مأمون العاقبه باشند و از قطیعت ایمن و آن که او را بضرورت شناخت نیز وی را خوف قطیعت نباشد وایمان و معرفت را فضل بدان است که غیبی است چون عینی گردد، ایمان خبر گردد و اختیار اندر عین آن برخیزد و اصول شرع مضطرب شود و حکم رِدَّت باطل گردد و تکفیر بلعم و برصیصا و ابلیس درست نیاید که ایشان باتفاق عارف بودند به خدای عزّ و جلّ؛ چنان‌که از ابلیس ما را خبر داد از حال طرد و رجم وی: «فبِعِزَّتِک لَأُغْوِینَّهم أجمَعین (۸۲/ص)»؛ و به‌حقیقت «فبعزّتک» و سخن گفتن و جواب شنیدن تقاضای معرفت کند و عارف تا عارف بود از قطیعت ایمن باشد و قطیعت به زوال معرفت حاصل آید و زوال علم ضرورتی صورت نگیرد.
و این مسأله‌ای پر آفت است اندر میان خلق و شرط آن است که این مقدار بدانی تا از آفت رسته باشی؛ که علم بنده و معرفت وی به خداوند تعالی جز به اعلام و هدایت ازلی وی نیست و روا باشد که یقین بندگان اندر معرفت گاه زیادت شود و گاه نقصان اما اصل معرفت زیادت و نقصان نشود؛ که زیادتش نقصان بود و نقصان هم نقصان.
و به شناخت خداوند تقلید نشاید کرد و وی را به صفات کمال باید شناخت و آن جز به حسن رعایت و صحت عنایت حق تعالی راست نیاید و دلایل وعقول بجمله ملک وی‌اند و اندر تحت تصرف وی. خواهد فعلی را از افعال خود دلیل یکی کند و وی را به خود راه نماید و خواهد همان فعل را حجاب وی گرداند تا هم بدان فعل از وی بازماند؛ چنان‌که عیسی علیه السّلام دلیل گشت قومی را به معرفت و قومی را حجاب آمد از معرفت؛ تا گروهی گفتند: «این بندهٔ خدای است عزّ وجل»؛ و گروهی گفتند: «پسر خدای است، عزّ وجل.» و بت و ماه و آفتاب همچنان، گروهی را به حق دلیل شد و گروهی هم بدان بازماندند و اگر دلیل علت معرفت بودی بایستی تا هر که مستدل بودی عارف بودی و این مکابرهٔ عیان باشد.
پس خداوند تعالی یکی را برگزیند و وی را راهبر خود گرداند تا به سبب او بدو رسند و او را بدانند. پس دلیل وی را سبب آمد نه علت و سببی از سببی اولی‌تر نباشد اندر حق مسبب مر مسبب را.
لَعَمری اثبات سبب مر عارفان را اندر معرفت زنار باشد و التفات به غیر معروف، شرک؛ «مَنْ یُضْلِلِ اللّهُ فلا هادیَ لَه (۱۸۶/الأعراف).» چون اندر لوح محفوظ، لا، بل اندر مراد و معلوم حق، کسی را نصیب شقاوت بود دلیل و استدلال چگونه هادی وی گردد؟ «مَنِ الْتَفَتَ الی الاغیارِ فمعرفتُه زُنّارٌ.» آن که اندر قهر خداوند متلاشی و مستغرق است، چگونه وی را بدون حق چیزی گریبان گیرد؟
چون ابراهیم علیه السّلام از غار بیرون آمد به روز هیچ چیز ندید واندر روز بیشتر برهان بود و عجایب ظاهرتر بود و چون شب برون آمد، «رَای کوکباً (۷۶/الأنعام).» اگر علت معرفت وی دلیل بودی، دلایل به روز پیداتر و عجایب آن مهیاتر. پس خداوند تعالی چنان‌که خواهد، بدانچه خواهد، بنده را به خود راه نماید و درِ معرفت بر وی بگشاید تا در عین معرفت به درجه‌ای برسد که عین معرفت غیر آید و صفت و معرفت وی آفت وی گردد و به معرفت از معروف محجوب شود تا حقیقت معرفت دعوی وی شود.
و ذوالنون مصری گوید، رحمة اللّه علیه: «ایّاکَ أن تکونَ بالمعرفةِ مدّعیاً.»
بر تو بادا که دعوی معرفت نکنی؛ که اندر آن هلاک شوی. تعلق به معنی آن کن تا نجات یابی.
پس هرکه به کشف جلال وی مکرم شود، هستی وی وبال وی گردد و صفات وی جمله آفتگاه وی گردد و آن که از آنِ حقّ بود و حق از آنِ وی، وی را هیچ چیز نباشد که نسبت وی بدان چیز درست آید اندر کونین و عالمین و حقیقت معرفت دانستن ملک است مر حق را تعالی و تقدس و چون کسی کل ممالک را متصرف وی داند ورا با خلق چه کار ماند تا به خود یا به خلق محجوب شود؟ و حجاب از جهل بود چون جهل فانی شد حجاب متلاشی گشت.دنیایی، به معرفت، عقبایی شود. واللّه اعلم.
و گروهی گویند که: «علت معرفتِ حق استدلالی است، و به‌جز مستدِلّ را معرفت روا نبود.» و باطل است این قول به ابلیس که وی آیات بسیار دید و بهشت و دوزخ و عرش و کرسی و رؤیت آن‌ها وی را علت معرفت نیامد؛ قوله، تعالی: «ولو انّنا نَزَّلْنا الیهم الملائکةَ و کلَّمَهُمُ المَوْتی و حَشَرنا علیهم کلَّ شیء قُبُلاً ما کانوا لِیُؤمِنوا الّا أنْ یشاءَ اللّه (۱۱۱/الأنعام). اگر ما فریشتگان را به کفار فرستیم تا با ایشان سخن گویند، و یا مردگان را ناطق گردانیم، ایشان ایمان نیارند تا ما نخواهیم.» و اگر رؤیت آیت و استدلال آن، علت معرفت بودی خداوند تعالی علت معرفت آنرا گردانیدی نه مشیت خود را.
و به نزدیک اهل سنت و جماعت صحت عقل و رؤیت آیت سبب معرفت است نه علت آن؛ که علت آن جز محض عنایت و لطف مشیت خداوند نیست عمّت نعماؤه که بی عنایت، عقل نابینا بود؛ از آن‌چه عقل خود به خود جاهل است و از عقلا کس حقیقت آن را نشناخته است. چون وی به خود جاهل بود، غیر خود را چگونه شناسد؟ و بی عنایت، استدلال و فکرت اندر رؤیت آیت همه خطا بود؛ که اهل هوی و طایفهٔ الحاد جمله مستدل‌اند، اما بیشتری عارف نه‌اند؛ و باز آن که از اهل عنایت است همه حرکات وی معرفت است و استدلالش طلب و ترک استدلال تسلیم و اندر صحت معرفت، تسلیم از طلب اولی‌تر نباشد که طلب اصلی است که ترک آن روی نیست و تسلیم اصلی که اندر آن اضطراب روی نیست، و حقیقتِ این هر دو معرفت نه و به‌حقیقت بدان که راهنمای و دلگشای بنده به‌جز خداوند نیست تعالی اللّه عن جمیع ما یقول الظّالمون و وجود عقل و دلایل را امکان هدایت نباشد و دلیل از این واضح‌تر نباشد که خداوند تعالی فرمود: «وَلَوْ رُدّوا لَعادُوا لّما نُهوا عَنْه (۲۸/الأنعام). اگر کفار باز دنیا آیند بدان کفر خود بازگردند.» و چون امیرالمؤمنین علی رضی اللّه عنه را بپرسیدند از معرفت، گفت: «عرفتُ اللّهَ باللّهِ و عرفتُ ما دونَ اللّهِ بنورِ اللّهِ. خداوند را عزّ و جلّ بدو شناختم و جز خداوند را به نور او شناختم.»
پس خداوند تعالی تن را بیافرید و حوالت زندگانی آن به جان کرد و دل را بیافرید و حوالت زندگانی آن به خود کرد. پس چون عقل و آیت را قدرت زنده کردن تن نباشد، محال باشد که دل را زنده کند؛ چنان‌که گفت: «اَوَ مَنْ کانَ میتاً فأحْیَیْناهُ... (۱۲۲/الأنعام).» حوالت حیات جمله به خود کرد، آنگاه گفت: «وَجَعَلْنا لَهُ نوراً یَمْشی به فی النّاسُ (۱۲۲/الأنعام). آفریدگار نوری که روش مؤمنان در آن است منم.» و نیز گفت: «اَفَمَنْ شَرَحَ اللّهُ صَدْرَهُ لِلْإسلامِ (۲۲/الزّمر).» گشادن دل را به خود حوالت کرد و بستن آن را هم به فعل خود باز بست و گفت: «خَتَمَ اللّهُ عَلی قُلُوبِهِم وَعَلی سَمْعِهم (۷/البقره)»، و نیز گفت: «وَلا تُطِعْ مَنْ أَغْفَلْنا قَلْبَهُ عَنْ ذِکْرِنا(۲۸/الکهف).» پس چون قبض و بسط و ختم و شرح دل بدو بود، محال باشد که راهنمای جز وی را داند؛ که هرچه دون اوست جمله علت و سبب است و هرگز علت و سبب بی عنایت مسبب راه نتواند نمود؛ که حجاب راهبُر باشد نه راهبَر. قوله، تعالی: «وَلکنَّ اللّهَ حَبَّبَ إلَیْکُمُ الْإیمانَ و زَیَّنَهُ فی قُلوبِکُم (۷/الحجرات).» تزیین و تحبیب را به خود اضافت کرد و الزام تقوی که عین آن معرفت است از وی است و مُلزَم را اندر الزام خود اختیار دفع و جلب نی. پس بی تعریف وی نصیب خلق از معرفت وی به‌جز عجز نباشد.
و ابوالحسن نوری گوید، رضی اللّه عنه: «لا دلیلَ عَلی اللّه سِواهُ، إِنَّما العلمُ یُطْلَبُ لِأداءِ الْخِدْمَةِ. جز او دلیل دل‌ها نیست به معرفت خود، علم ادای خدمت را طلبند نه صحت معرفت را.»
و از مخلوقان کس را قدرت آن نیست که کسی را به خدای رساند. مستدل از ابوطالب عاقل تر نباشد و دلیل از محمد بزرگتر نه. چون جریان حکم ابوطالب بر شقاوت بود دلالت محمد وی را سود نداشت. نخست درجه از استدلال، اعراض است از حق؛ از آن‌چه استدلال کردن تأمل کردن اندر غیر است، و حقیقت معرفت اعراض کردن از غیر است و اندر عادت، وجود جمله مطلوبان به استدلال بود و معرفت وی خلاف عادت است. پس معرفت وی جز دوام حیرت عقل نیست و اقبال عنایت وی به بنده. کسب خلق را اندر آن سبیل نیست و به‌جز انعام و الطاف وی مر بندهٔ وی را دلیل نیست و آن از فتوح قلوب است و از خزاین غیوب؛ که آن‌چه دون وی است بجمله محدث‌اند. پس روا بود که محدث به چون خودی رسد روا نباشد که به آفریدگار خود رسد با وجود وی و آن‌چه اندر تحت کسب وی آید کسب کاسب غالب بود و مکتسب مغلوب بود. پس کرامت نه آن بود که عقل به دلیل فعل، هستی فاعل اثبات کند؛ که کرامت آن بود که دل به نور حق سبحانه و تعالی هستی خود را نفی کند. آن یکی را معرفت قالت بود و این دیگر را حالت شود.
و آن‌چه گروهی مر آن را می علت معرفت دانند و آن عقل است، گو بنگرید تا آن چه چیز است که اندر دل از عین معرفت می اثبات کند و هرچه می عقل اثبات کند می معرفت نفی آن اقتضا کند؛ یعنی آن‌چه اندر دل به دلالت عقل صورت گیرد که خداوند آن است وی به خلاف آن است و اگر به خلاف آن صورت گیرد به خلاف آن است. پس چه مجال ماند این‌جا مر عقل را تا به استدلال وی معرفت باشد؟ از آن‌چه عقل و وهم وی هر دو یک جنس باشند و آن‌جا که جنس اثبات شد معرفت نفی گشت. پس اثبات استدلال عقل، تشبیه آمد و نفی آن تعطیل و مجال آن جز اندر این دو اصل نیست و این هر دو معرفت نکرت بود که مشبهه و معطله موحد نباشند.
پس چون عقل به مقدار امکان خود برفت و آن‌چه از آنِ او می‌آمد خود همه او بود، دل‌های دوستان را از طلب چاره نبود بر درگاه عجز بی آلت بیارامیدند و اندر آرام خود بی قرار شدند. دست به زاری بردند و مر دل‌های خود را مرهم جستند و راهشان از نوع طلب و قدرت ایشان برسید. قدرت حق این‌جا قدرت ایشان آمد؛ یعنی از او بدو راه یافتند. از رنج غیبت بر آسودند و اندر روضهٔ انس بیارمیدند و اندر رَوْح و سرور مقرر شدند. چون عقل دل‌ها را به مراد رسیده دید، تصرف خود پیدا کرد. اندر نیافت بازماند. چون بازماند متحیر شد. چون متحیر شد معزول گشت. چون معزول گشت، آنگاه حق لباس خدمت اندر وی پوشید و گفت: «تا با خود بودی به آلت تصرف خود محجوب بودی. چون آلات فانی شد بماندی. چون بماندی برسیدی.» پس دل را نصیب قربت آمد و عقل را خدمت و معرفت خود به تعریف بود. پس خداوند عزّ وجل بنده را به تعریف و تعرف خود شناساکرد تا وی را بدو بشناخت. شناختنی نه که موصول آلت بود. شناختنی که وجود وی در آن عاریت بود تا به همه وجود عارف را انانیت خیانت آمد. تا ذکرش بی نسیان بود و روزگارش بی تقصیر و معرفت وی حال بود نه مقال.
و نیز گروهی گفتهاند که: «معرفت الهامی است.» و آن نیز محال است؛ از آن‌چه معرفت را برهان باطل و حق است و اهل الهام را بر خطا و صواب برهان نباشد؛ از آن‌چه یکی گوید که: «به من الهام است که خداوند تعالی اندر مکان نیست.» و یکی گوید: «مرا الهام چنان است که ورا مکان است.» لامحاله اندر دو دعوی متضاد حق به نزدیک یکی باشد و هر دو به الهام می دعوی کنند و لامحاله ممیزی بباید تا فرق کند میان صدق و کذب این دو مدعی. آنگاه به دلیل دانسته باشد و حکم الهام باطل بود و این قول براهمه است و الهامیان.
و اندر زمانه دیدم که قومی اندر این غلوی بسیار کنند و نسبت روزگار خود به طریق پارسا مردان دارند و جمله بر ضلالت‌اند و قولشان مخالف همه عقلاست از اهل کفرو اسلام؛ از آن‌چه ده مدعی به الهام به ده قول متناقض می دعوی کنند اندر یک حکم، همه باطل بود و هیچ کس بر حق نباشند.
و اگر گوید گوینده‌ای که: «آن‌چه خلاف شرع است آن الهام نباشد.» گوییم که: تو اندر اصل خود مخطی و غلطی؛ که چون شریعت را می به قیاس الهام به خود گیری و گویی که ثبات این الهام بدان است. پس معرفت شرعی و نبوی و هدایتی بود نه الهامی و حکم الهام اندر معرفت به همه وجوه باطل است.
و گروهی دیگر گفتهاند که: «معرفت خداوند تعالی ضروری است.» و این نیز محال است؛ از آن که اندر هر چیزی که علم بنده بدان ضرورت بود باید تا عاقلان اندر آن مشترک باشند وچون می‌بینیم که گروهی از عاقلان بدو جحد و انکار کنند و تشبیه و تعطیل می روا دارند، درست شد که ضروری نیست و نیز اگر معرفت خداوند تعالی ضروری بودی، بدان تکلیف نیامدی؛ از آن‌چه محال بود تکلیف به معرفت چیزی که علم بدان ضرورت بود؛ چنان‌که بر معرفت خود و آنِ آسمان و زمین و روز و شب و آلام و لذات و امثالهم که عاقل خود را اندر حال وجود آن به شک نتواند انداخت؛ که اندر آن اضطراری بود و اگر خواهد که نشناسد نتواند که نشناسد. اما گروهی از متصوّفه که اندر صحت یقین خود نگاه کردند گفتند که: «ما وی را به‌ضرورت شناسیم؛ از آن‌چه اندر دل هیچ شک نیافتند، یقین را ضرورت، نامزد آن کردند. اندر معنی مُصیب‌اند اما اندر عبارت مُخطی‌اند؛ که اندر علم ضرورت مر صحیح را تخصیص روا نباشد، که همه عقلا یکسان باشند و نیز ضرورت علمی بود که اندر دل احیا بی سببی پدید آید و علم به خداوند و معرفت وی سببی است.
اما استاد ابوعلی دقاق و شیخ ابوسهل پدر این سهل که رئیس و امام نشابور بود رحمة اللّه علیهم، بر آن‌اند که ابتدا معرفت استدلال است و انتها ضرورت شود، همچنان که علم به طاعت‌ها که ابتدا مکتسب باشد و انتها ضرورت شود به یک قول اهل سنت و گویند: «نبینی که اندر بهشت علم به خداوند ضرورت شود، و چون روا باشد که آن‌جا ضرورت بود روا باشد که این‌جا نیز ضرورت گردد و نیز این‌جا پیغمبران علیهم السّلام اندر آن حال که کلام وی می‌شنودند بی واسطه وی را به‌ضرورت می‌شناختند و یا فریسته‌ای که وحی می‌گزارد همچنان و مانند این.»
گوییم: بهشتیان اندر بهشت وی را بضرورت شناسند؛ از آن‌چه بهشت دار تکلیف نیست و نیز پیغمبران علیهم السّلام مأمون العاقبه باشند و از قطیعت ایمن و آن که او را بضرورت شناخت نیز وی را خوف قطیعت نباشد وایمان و معرفت را فضل بدان است که غیبی است چون عینی گردد، ایمان خبر گردد و اختیار اندر عین آن برخیزد و اصول شرع مضطرب شود و حکم رِدَّت باطل گردد و تکفیر بلعم و برصیصا و ابلیس درست نیاید که ایشان باتفاق عارف بودند به خدای عزّ و جلّ؛ چنان‌که از ابلیس ما را خبر داد از حال طرد و رجم وی: «فبِعِزَّتِک لَأُغْوِینَّهم أجمَعین (۸۲/ص)»؛ و به‌حقیقت «فبعزّتک» و سخن گفتن و جواب شنیدن تقاضای معرفت کند و عارف تا عارف بود از قطیعت ایمن باشد و قطیعت به زوال معرفت حاصل آید و زوال علم ضرورتی صورت نگیرد.
و این مسأله‌ای پر آفت است اندر میان خلق و شرط آن است که این مقدار بدانی تا از آفت رسته باشی؛ که علم بنده و معرفت وی به خداوند تعالی جز به اعلام و هدایت ازلی وی نیست و روا باشد که یقین بندگان اندر معرفت گاه زیادت شود و گاه نقصان اما اصل معرفت زیادت و نقصان نشود؛ که زیادتش نقصان بود و نقصان هم نقصان.
و به شناخت خداوند تقلید نشاید کرد و وی را به صفات کمال باید شناخت و آن جز به حسن رعایت و صحت عنایت حق تعالی راست نیاید و دلایل وعقول بجمله ملک وی‌اند و اندر تحت تصرف وی. خواهد فعلی را از افعال خود دلیل یکی کند و وی را به خود راه نماید و خواهد همان فعل را حجاب وی گرداند تا هم بدان فعل از وی بازماند؛ چنان‌که عیسی علیه السّلام دلیل گشت قومی را به معرفت و قومی را حجاب آمد از معرفت؛ تا گروهی گفتند: «این بندهٔ خدای است عزّ وجل»؛ و گروهی گفتند: «پسر خدای است، عزّ وجل.» و بت و ماه و آفتاب همچنان، گروهی را به حق دلیل شد و گروهی هم بدان بازماندند و اگر دلیل علت معرفت بودی بایستی تا هر که مستدل بودی عارف بودی و این مکابرهٔ عیان باشد.
پس خداوند تعالی یکی را برگزیند و وی را راهبر خود گرداند تا به سبب او بدو رسند و او را بدانند. پس دلیل وی را سبب آمد نه علت و سببی از سببی اولی‌تر نباشد اندر حق مسبب مر مسبب را.
لَعَمری اثبات سبب مر عارفان را اندر معرفت زنار باشد و التفات به غیر معروف، شرک؛ «مَنْ یُضْلِلِ اللّهُ فلا هادیَ لَه (۱۸۶/الأعراف).» چون اندر لوح محفوظ، لا، بل اندر مراد و معلوم حق، کسی را نصیب شقاوت بود دلیل و استدلال چگونه هادی وی گردد؟ «مَنِ الْتَفَتَ الی الاغیارِ فمعرفتُه زُنّارٌ.» آن که اندر قهر خداوند متلاشی و مستغرق است، چگونه وی را بدون حق چیزی گریبان گیرد؟
چون ابراهیم علیه السّلام از غار بیرون آمد به روز هیچ چیز ندید واندر روز بیشتر برهان بود و عجایب ظاهرتر بود و چون شب برون آمد، «رَای کوکباً (۷۶/الأنعام).» اگر علت معرفت وی دلیل بودی، دلایل به روز پیداتر و عجایب آن مهیاتر. پس خداوند تعالی چنان‌که خواهد، بدانچه خواهد، بنده را به خود راه نماید و درِ معرفت بر وی بگشاید تا در عین معرفت به درجه‌ای برسد که عین معرفت غیر آید و صفت و معرفت وی آفت وی گردد و به معرفت از معروف محجوب شود تا حقیقت معرفت دعوی وی شود.
و ذوالنون مصری گوید، رحمة اللّه علیه: «ایّاکَ أن تکونَ بالمعرفةِ مدّعیاً.»
بر تو بادا که دعوی معرفت نکنی؛ که اندر آن هلاک شوی. تعلق به معنی آن کن تا نجات یابی.
پس هرکه به کشف جلال وی مکرم شود، هستی وی وبال وی گردد و صفات وی جمله آفتگاه وی گردد و آن که از آنِ حقّ بود و حق از آنِ وی، وی را هیچ چیز نباشد که نسبت وی بدان چیز درست آید اندر کونین و عالمین و حقیقت معرفت دانستن ملک است مر حق را تعالی و تقدس و چون کسی کل ممالک را متصرف وی داند ورا با خلق چه کار ماند تا به خود یا به خلق محجوب شود؟ و حجاب از جهل بود چون جهل فانی شد حجاب متلاشی گشت.دنیایی، به معرفت، عقبایی شود. واللّه اعلم.
هجویری : بابٌ فی فرقِ فِرَقهم و مذاهِبهم و آیاتِهم و مقاماتِهم و حکایاتِهم
فصل
مشایخ را اندر این معنی رموز بسیار است و من حصول فواید را بعضی از اقاویل ایشان بیارم، ان شاء اللّه، عزّ و جلّ.
عبداللّه مبارک گوید، رحمة اللّه علیه: «المعرفةُ انْ لاتتعجَّبَ مِنْ شیءٍ.»
معرفت آن بود که از هیچ چیزت عجب نیاید؛ از آن‌چه عجب از فعلی آید که کسی بکند زیادت از مقدور خود. چون وی تعالی و تقدس قادر بر کمال است عارف را به افعال وی تعجب محال باشد و اگر عجب صورت گیردی آن‌جا بایدی که مشتی خاک را بدان درجه رسانید که محل فرمان وی گشت و قطرهٔ خون را بدان مرتبت که حدیث دوستی و معرفت وی کند و طالب رؤیت وی شود و قصد قربت و وُصلت وی کند.
ذوالنون مصری گوید، رحمة اللّه علیه: «حقیقةُ المعرفةِ اطَّلاعُ الحقِّ عَلی الأسرارِ بمُواصَلةِ لَطائفِ الأنوارِ.»
حقیقت معرفت اطلاع حق است بر اسرار بدانچه لطایف انوار معرفت بدان پیوندد؛ یعنی تا حق تعالی به عنایت خود دل بنده را به نور خود نیاراید و از جملهٔ آفت‌ها بنزداید؛ چنان‌که موجودات و مُثْبتات را اندر دلش به مقدار خَرْدَله‌ای وزن نماند، مشاهدات اسرار باطن و ظاهر وی را غلبه نکند و چون این بکند مغایبه جمله مشاهده گردد.
و شبلی گوید، رحمة اللّه علیه: «المَعْرِفَةُ دَوامُ الحَیْرَةِ.»
و حیرت بر دو گونه است: یکی اندر هستی ودیگر اندر چگونگی. حیرت اندر هستی، شرک باشد و کفرو اندر چگونگی، معرفت؛ زیرا که اندر هستی وی عارف را شک صورت نگیرد و اندر چگونگی وی عقل را مجال نباشد. ماند این‌جا یقینی در وجود حق و حیرتی در کیفیت وی و از آن بود که گفت: «یا دلیلَ المتحیّرینَ زِدْنی تحیّراً.» نخست معرفت وجود کمال اوصاف اثبات کرد و بدانست که وی مقصود خلق است و استجابت کنندهٔ دعوات ایشان و متحیران را تحیر به جز وی نیست، آنگاه زیادت حیرت خواست و دانست که اندر مطلوب عقل را حیرت و سرگردانی شرک و وَقْفَت بود و این معنی سخت لطیف است.
و احتمال کند که معرفت هستی بحق تحیر به هستی خود تقاضا کند؛ از آن که بنده چون خداوند را بشناخت، کل خود را دربند قهر وی بیند. چون وجود و عدمش بدو بود و از او و سکونت و حرکت به قدرت او، متحیر شود که: «چون کل مرا بقا بدوست، من خود کیستم و برچیستم؟» و از این بود که پیغمبر گفت، علیه السّلام: «مَنْ عَرَفَ نَفْسَهُ فَقَد عَرَفَ رَبَّهُ.» هرکه خود را بشناسد به فنا حق را تعالی اللّه بشناسد به بقا و از فنا عقد و صفت باطل بود و چون عین چیزی معقود نباشد، اندر معرفت وی به‌جز تحیر ممکن نشود.
و ابویزید گفت، رحمة اللّه علیه: «المعرفةُ أنْ تَعْرِفَ أنَّ حرکاتِ الخلقِ و سَکِناتِهم باللّهِ.»
معرفت آن است که بدانی که حرکات خلق و سکونشان به حق است، و هیچ کس را بی اذن وی اندر ملک وی تصرف نیست عین بدو عین است و اثر بدو اثر. صفت بدو صفت. متحرک بدو متحرک و ساکن بدو ساکن. تا اندر بِنْیت استطاعت نیافریند و اندر دل ارادت، بنده هیچ فعل نتواند کرد و فعل بنده بر مجاز است و فعل حق بر حقیقت.
و محمد بن واسع گوید در صفت عارف، رحمة اللّه علیه: «مَنْ عَرَفَهُ قَلَّ کَلامُهُ و دامَ تَحَیُّرُه.»
آن که بشناخت سخنش اندک است و حیرتش مدام؛ از آن که عبارت از چیزی توان کرد که اندر تحت عبارت گنجد و اندر اصول عبارات را حدی بود و چون معبَّر محدود نباشد که اساس عبارت بر آن نهند، عبارت معبِّر چگونه ثبات یابد؟ و چون مقصود اندر عبارت نیاید و بنده را از وی چاره نباشد به‌جز حیرت دایم ورا چه چاره باشد؟
شبلی گوید، رحمة اللّه علیه: «حَقیقَةُ الْمَعْرِفَةِ الْعَجْزُ عَنِ الْمَعْرِفَةِ.»
حقیقت معرفت عجز است از معرفت؛ که از حقیقت بر بنده جز عجز اندر آن نشان نکند و روا باشد که بنده را اندر ادراک آن به خود دعوی بیشتر نباشد؛ از آن‌چه عجز ورا طلب بود و تا طالب اندرآلت و صفت خود قایم است، اسم عجز بر وی درست نباشد و چون این آلت و اوصاف برسد آنگاه فنا بود نه عجز.
و گروهی مدعیان اندر حال اثبات صفت آدمیت و بقای تکلیف به صحت خطاب و قیام حجت خداوند بر ایشان، گویند که: «معرفت عجز بود و ما عاجز شدیم و از همه بازماند.» و این ضلالت و خسران بود.
گوییم که: اندر طلب چه چیز عاجز شدید؟ و این عجز را دو نشان بود، و هر دو با شما نیست: یکی نشان، فنایِ آلت طلب ودیگری اظهار تجلی. آن‌جا که فنای آلت بود عبارت متلاشی شود که ازعجز عبارت کند؛ که عبارت از عجز عجز نباشد و آن‌جا که اظهار تجلی بود، نشان نپذیرد و تمییز صورت نبندد تا عاجز نداند که او عاجز است یا آن‌چه وی بدان منسوب است آن را عجز خوانند؛ از آن‌چه عجز غیر بود و اثباتِ معرفتِ غیر معرفت نباشد و تا غیر را اندر دل جای است و تا عارف را از غیر عبارت، هنوز عارف عارف نباشد.
و ابوحفص حداد گوید، رحمة اللّه علیه: «مُنْذُ عَرَفْتُ اللّهَ مادَخَلَ فی قَلْبی حقٌّ وَ لاباطِلٌ.»
تا بشناخته‌‌ام خداوند را تعالی و تقدس اندر نیامده است به دل من اندیشهٔ حق و باطل؛ از آن‌چه چون خلق را کام و هوی بود به دل باز گردد تا دل ورا به نفس دلالت کند که آن محل باطل است و چون عزی بر دوام یابد هم به دل باز گردد تا دل وی را به روح دلالت کند؛ که آن منبع حق و حقیقت است. چون دل غیر بود رجوع عارف بدان نکرت آمد. پس همه خلق طلب برهان معرفت از دل کردند و طلب کام و هوی نیز از آن. مر ایشان را کام نبود، که از دل باطل طلبیدند و جز با حق آرام نه تا حق از دل طلبیدند. چون نشان برهان بایست رجوع با حق کردند فرق میان بنده‌ای که رجوع او به دل بود و از آنِ بنده‌ای که رجوع او به حق بود این است.
و ابوبکر واسطی گوید، رحمة اللّه علیه: «مَن عَرَفَ اللّهَ انْقَطَعَ، بَلْ خَرَسَ وانْقَمَعَ.» و قال النبیُّ، علیه السّلام: «لاأحصی ثناءً علیک.»
آن که خداوند را بشناخت از همه چیزها ببرید بلکه از عبارت همه چیزها گنگ شد و از اوصاف خود فانی گشت؛ چنان‌که پیغمبر گفت علیه السّلام، تا اندر غیبت بود افصح عرب و عجم وی بود، چونش از غیبت به حضرت بردند گفت: «زبان مرا امکان کمال ثنای تو نیست، چه گویم؟ از گفت بی گفت شدم، از حال بی حال گشتم، تو آنی که تویی، گفتار من به من باشد یا به تو؟ اگر به خود گویم به گفت خود محجوب باشم و اگر به تو گویم به کسب خود اندر تحقیق قربتت معیوب باشم. پس نگویم.» فرمان آمد که: «اگر تو نگویی، یا محمد، ما بگوئیم لَعَمْرُکَ إذا سکَتَّ عَنْ ثنائی فالکُلُّ منکَ ثَنائی. چون خود را از اهل ثنای ما ندانی، ما همه اجزای عالم را نایب تو گردانیدیم، تا ثنای ما گویند و حواله به تو کنند.» و باللّه التّوفیقُ و حسبُنَا اللّهُ و نِعْمَ الرَّفیقُ.
عبداللّه مبارک گوید، رحمة اللّه علیه: «المعرفةُ انْ لاتتعجَّبَ مِنْ شیءٍ.»
معرفت آن بود که از هیچ چیزت عجب نیاید؛ از آن‌چه عجب از فعلی آید که کسی بکند زیادت از مقدور خود. چون وی تعالی و تقدس قادر بر کمال است عارف را به افعال وی تعجب محال باشد و اگر عجب صورت گیردی آن‌جا بایدی که مشتی خاک را بدان درجه رسانید که محل فرمان وی گشت و قطرهٔ خون را بدان مرتبت که حدیث دوستی و معرفت وی کند و طالب رؤیت وی شود و قصد قربت و وُصلت وی کند.
ذوالنون مصری گوید، رحمة اللّه علیه: «حقیقةُ المعرفةِ اطَّلاعُ الحقِّ عَلی الأسرارِ بمُواصَلةِ لَطائفِ الأنوارِ.»
حقیقت معرفت اطلاع حق است بر اسرار بدانچه لطایف انوار معرفت بدان پیوندد؛ یعنی تا حق تعالی به عنایت خود دل بنده را به نور خود نیاراید و از جملهٔ آفت‌ها بنزداید؛ چنان‌که موجودات و مُثْبتات را اندر دلش به مقدار خَرْدَله‌ای وزن نماند، مشاهدات اسرار باطن و ظاهر وی را غلبه نکند و چون این بکند مغایبه جمله مشاهده گردد.
و شبلی گوید، رحمة اللّه علیه: «المَعْرِفَةُ دَوامُ الحَیْرَةِ.»
و حیرت بر دو گونه است: یکی اندر هستی ودیگر اندر چگونگی. حیرت اندر هستی، شرک باشد و کفرو اندر چگونگی، معرفت؛ زیرا که اندر هستی وی عارف را شک صورت نگیرد و اندر چگونگی وی عقل را مجال نباشد. ماند این‌جا یقینی در وجود حق و حیرتی در کیفیت وی و از آن بود که گفت: «یا دلیلَ المتحیّرینَ زِدْنی تحیّراً.» نخست معرفت وجود کمال اوصاف اثبات کرد و بدانست که وی مقصود خلق است و استجابت کنندهٔ دعوات ایشان و متحیران را تحیر به جز وی نیست، آنگاه زیادت حیرت خواست و دانست که اندر مطلوب عقل را حیرت و سرگردانی شرک و وَقْفَت بود و این معنی سخت لطیف است.
و احتمال کند که معرفت هستی بحق تحیر به هستی خود تقاضا کند؛ از آن که بنده چون خداوند را بشناخت، کل خود را دربند قهر وی بیند. چون وجود و عدمش بدو بود و از او و سکونت و حرکت به قدرت او، متحیر شود که: «چون کل مرا بقا بدوست، من خود کیستم و برچیستم؟» و از این بود که پیغمبر گفت، علیه السّلام: «مَنْ عَرَفَ نَفْسَهُ فَقَد عَرَفَ رَبَّهُ.» هرکه خود را بشناسد به فنا حق را تعالی اللّه بشناسد به بقا و از فنا عقد و صفت باطل بود و چون عین چیزی معقود نباشد، اندر معرفت وی به‌جز تحیر ممکن نشود.
و ابویزید گفت، رحمة اللّه علیه: «المعرفةُ أنْ تَعْرِفَ أنَّ حرکاتِ الخلقِ و سَکِناتِهم باللّهِ.»
معرفت آن است که بدانی که حرکات خلق و سکونشان به حق است، و هیچ کس را بی اذن وی اندر ملک وی تصرف نیست عین بدو عین است و اثر بدو اثر. صفت بدو صفت. متحرک بدو متحرک و ساکن بدو ساکن. تا اندر بِنْیت استطاعت نیافریند و اندر دل ارادت، بنده هیچ فعل نتواند کرد و فعل بنده بر مجاز است و فعل حق بر حقیقت.
و محمد بن واسع گوید در صفت عارف، رحمة اللّه علیه: «مَنْ عَرَفَهُ قَلَّ کَلامُهُ و دامَ تَحَیُّرُه.»
آن که بشناخت سخنش اندک است و حیرتش مدام؛ از آن که عبارت از چیزی توان کرد که اندر تحت عبارت گنجد و اندر اصول عبارات را حدی بود و چون معبَّر محدود نباشد که اساس عبارت بر آن نهند، عبارت معبِّر چگونه ثبات یابد؟ و چون مقصود اندر عبارت نیاید و بنده را از وی چاره نباشد به‌جز حیرت دایم ورا چه چاره باشد؟
شبلی گوید، رحمة اللّه علیه: «حَقیقَةُ الْمَعْرِفَةِ الْعَجْزُ عَنِ الْمَعْرِفَةِ.»
حقیقت معرفت عجز است از معرفت؛ که از حقیقت بر بنده جز عجز اندر آن نشان نکند و روا باشد که بنده را اندر ادراک آن به خود دعوی بیشتر نباشد؛ از آن‌چه عجز ورا طلب بود و تا طالب اندرآلت و صفت خود قایم است، اسم عجز بر وی درست نباشد و چون این آلت و اوصاف برسد آنگاه فنا بود نه عجز.
و گروهی مدعیان اندر حال اثبات صفت آدمیت و بقای تکلیف به صحت خطاب و قیام حجت خداوند بر ایشان، گویند که: «معرفت عجز بود و ما عاجز شدیم و از همه بازماند.» و این ضلالت و خسران بود.
گوییم که: اندر طلب چه چیز عاجز شدید؟ و این عجز را دو نشان بود، و هر دو با شما نیست: یکی نشان، فنایِ آلت طلب ودیگری اظهار تجلی. آن‌جا که فنای آلت بود عبارت متلاشی شود که ازعجز عبارت کند؛ که عبارت از عجز عجز نباشد و آن‌جا که اظهار تجلی بود، نشان نپذیرد و تمییز صورت نبندد تا عاجز نداند که او عاجز است یا آن‌چه وی بدان منسوب است آن را عجز خوانند؛ از آن‌چه عجز غیر بود و اثباتِ معرفتِ غیر معرفت نباشد و تا غیر را اندر دل جای است و تا عارف را از غیر عبارت، هنوز عارف عارف نباشد.
و ابوحفص حداد گوید، رحمة اللّه علیه: «مُنْذُ عَرَفْتُ اللّهَ مادَخَلَ فی قَلْبی حقٌّ وَ لاباطِلٌ.»
تا بشناخته‌‌ام خداوند را تعالی و تقدس اندر نیامده است به دل من اندیشهٔ حق و باطل؛ از آن‌چه چون خلق را کام و هوی بود به دل باز گردد تا دل ورا به نفس دلالت کند که آن محل باطل است و چون عزی بر دوام یابد هم به دل باز گردد تا دل وی را به روح دلالت کند؛ که آن منبع حق و حقیقت است. چون دل غیر بود رجوع عارف بدان نکرت آمد. پس همه خلق طلب برهان معرفت از دل کردند و طلب کام و هوی نیز از آن. مر ایشان را کام نبود، که از دل باطل طلبیدند و جز با حق آرام نه تا حق از دل طلبیدند. چون نشان برهان بایست رجوع با حق کردند فرق میان بنده‌ای که رجوع او به دل بود و از آنِ بنده‌ای که رجوع او به حق بود این است.
و ابوبکر واسطی گوید، رحمة اللّه علیه: «مَن عَرَفَ اللّهَ انْقَطَعَ، بَلْ خَرَسَ وانْقَمَعَ.» و قال النبیُّ، علیه السّلام: «لاأحصی ثناءً علیک.»
آن که خداوند را بشناخت از همه چیزها ببرید بلکه از عبارت همه چیزها گنگ شد و از اوصاف خود فانی گشت؛ چنان‌که پیغمبر گفت علیه السّلام، تا اندر غیبت بود افصح عرب و عجم وی بود، چونش از غیبت به حضرت بردند گفت: «زبان مرا امکان کمال ثنای تو نیست، چه گویم؟ از گفت بی گفت شدم، از حال بی حال گشتم، تو آنی که تویی، گفتار من به من باشد یا به تو؟ اگر به خود گویم به گفت خود محجوب باشم و اگر به تو گویم به کسب خود اندر تحقیق قربتت معیوب باشم. پس نگویم.» فرمان آمد که: «اگر تو نگویی، یا محمد، ما بگوئیم لَعَمْرُکَ إذا سکَتَّ عَنْ ثنائی فالکُلُّ منکَ ثَنائی. چون خود را از اهل ثنای ما ندانی، ما همه اجزای عالم را نایب تو گردانیدیم، تا ثنای ما گویند و حواله به تو کنند.» و باللّه التّوفیقُ و حسبُنَا اللّهُ و نِعْمَ الرَّفیقُ.
هجویری : بابٌ فی فرقِ فِرَقهم و مذاهِبهم و آیاتِهم و مقاماتِهم و حکایاتِهم
فصل
از جنید رضی اللّه عنه می‌آید که گفت: «التّوحیدُ إفرادُ القِدَمِ عَنِ الْحَدَثِ.»
توحید دانستن قِدم بود از حدث؛ یعنی آن که قدیم را محل حوادث ندانی و حوادث را محل قدیم ندانی و معلوم گردانی که حق تعالی قدیم است و تو ضرورتاً محدثی، از جنس تو هیچ چیز بدو نپیوندد و از صفات وی هیچ چیز اندر تو نیامیزد، که قدیم را با محدَث مجانست نبود؛ از آن‌چه قدیم پیش از وجود حوادث بود و چون قبل وجود الحوادث قدیم به محدث محتاج نبود تا بوده گشتی، بعد وجود الحوادث بدو نیز محتاج نگردد واین خلاف، آن کسان راست که به قِدَم ارواح بگویند و ذکر ایشان گذشت و چون کسی قدیم را اندر محدث نازل گوید و یا محدث را به قدم تعلق داند بر حدث عالم دلیل نماند و این به مذهب دهریان گفتند. فنعوذ باللّه من اعتقاد السّوءِ.
و در همه حرکات محدثات توحید است و گواه بر قدرت خداوند عزّ و جلّ و اثبات قدم وی.
ففی کلِّ شیءٍ لَهُ ایةً
تَدُلُّ عَلی أنَّه واحدُ
اما بنده از آن جمله غافل است؛ که مراد جز از او خواهد و یا جز با ذکراو آرامد چون در نیست کردن و هست کردن ورا شریک نباید، محال باشد که اندر تربیت شریک باید.
حسین بن منصور گوید، رحمة اللّه: «أوّلُ قدمٍ التّوحیدِ فناءُ التَّفْریدِ.»
اول قدم اندر توحید فنای تفرید است؛ از آن‌چه تفرید حکم کردن بود به جدا گشتن کسی از آفات و توحید حکم کردن بود به وحدانیت چیزی پس اندر فردانیت اثبات غیر روا بود و به‌جز وی را نشاید بدین صفت کرد، و بروحدانیت اثبات غیر روا نباشد و به‌جز حق را بدین صفت نشاید کرد. پس تفرید عبارتی مشترک آمد و توحید نفی کنندهٔ شرکت. اول قدم توحید نفی کردن شریک باشد و رفع مزاج از منهاج؛ که مزاج اندر منهاج چون طلب منهاج باشد به سراج.
حُصری گوید، رحمة اللّه علیه: «اُصولُنا فی التّوحید خمسةُ أشیاءَ: رفعُ الحَدَثِ، و إثباتُ القِدَمِ و هَجرُ الاوطانِ و مفارقةُ الاخوانِ و نسیانُ ماعُلِمَ و جُهلَ.»
اصول ما اندر توحید پنج چیز است: اول برداشتن حَدث و اثبات کردن قِدم، و هجر وطن و مفارقت برادران و فراموشی آن‌چه داند و نداند. اما رفع حدث نفی محدَثات باشد از مقارنهٔ توحید و استحالت حوادث از ذات مقدر وی، جل جلاله. و اثبات قدم اعتقاد به همیشه بودن خداوند، رضی اللّه عنه. و از هجر اَوْطان مراد بریدن بود از کل مألوفات نفس و آرامگاه‌های دل و قرارگاه‌های طبع و هجرت کردن از رسومات دنیا مر مریدان را و از مقامات سنی و حالات بهی و کرامات رفیع مر مراد را و از مفارقت برادران، مراد اعراض است از صحبت خلق و اقبال به صحبت حق؛ که هر خاطر که اندیشه غیر بر او برگذرد حجابی باشد و آفتی و بدان مقدار که خاطر را با سر موحد گذر بود وی از توحید محجوب ماند؛ از آن‌چه باتفاق امم توحید جمع همم باشد، و آرام با غیر نشانهٔ تفرقهٔ همت بود و از فراموشی علم و جهل از توحید، مراد آن است که علم خلق به چون و چگونگی بود یا به جنسی یا به طبعی و هرچه علم خلق اندر توحید حق اثبات کند توحید آن را نفی کند و هرچه جهلشان اثبات کند بر خلاف علمشان بود؛ از آن‌چه جهل توحید نیست و علم به تحقیق توحید جز به نفی تصرف درست نیاید و اندر علم و جهل جز تصرف نیست یکی بر بصیرت و دیگر بر غفلت.
یکی از مشایخ گوید رحمة اللّه علیه که: اندر مجلس حُصری بودم. اندر خواب شدم دو فریسته دیدم که از آسمان به زمین آمدند و زمانی سخن وی بشنیدند. یکی گفت مر دیگری را که: «اینچه این مرد می‌گوید علم است از توحید نه عین توحید.» چون بیدار شدم وی عبارت ازتوحید می‌کرد. روی به من کرد و گفت: «یا بافلان، از توحید به‌جز علم آن نتوان گفت.»
از جنید می‌آید، رضی اللّه عنه: «التّوحیدُ انْ یَکونَ العبدُ شبحاً بینَ یدیِ اللّهِ، تجری عَلیه تصاریفُ تَدْبیرِه فی مجاری أحکام قُدْرته فی لُجَجِ بحارِ توحیدِه، بالفَناءِ عَنْ نَفْسِه و عَنْ دَعْوَةِ الخلقِ لَه و عنِ استجابَتِه لَهم، بحقائقِ وجود وحدانیتهِ فی حقیقَةِ قُرْبه، بذهاب حسِّه و حرکتِه لِقیام الحقِّ لَه فیما أرادَ مِنهُ، وَ هُوَ أنْ یَرْجِعَ آخِرُ العَبْدِ إلی أَوَّلِه فیکونَ کما کانَ قبلَ أنْ یکونَ.»
حقیقت توحید آن بود که بنده چون هیکلی شود اندر جریان تصرف تقدیر حق اندر مجاری قدرتش، خالی از اختیار و ارادت خود، اندر دریای توحید وی به فنای نفس خود و انقطاع دعوت خلق از وی و محو استجابت وی مر دعوت خلق را به حقیقت معرفتِ وحدانیت اندر محل قرب به ذهاب حرکت و حس او و قیام حق بدو اندر آن‌چه ارادت اوست از او، تا آخر بنده اندر این محل چون اول شود و چنان گردد که از اول بوده است پیش از آن که بوده است.
و مراد از این جمله آن است که موحد را اندر اختیار حق اختیاری نماند و اندر وحدانیت حق به خودش نظاره‌ای نه؛ از آن‌چه اندر محل قرب، نفس وی فانی بود و حسش مذهوب. احکام حق بر وی می‌رود چنان‌که حق خواهد به فنای تصرف بنده؛ تا چنان گردد که ذره‌ای بود اندر ازل اندر حق عهد توحید که گوینده حق بود و جواب دهنده حق، نشانه آن ذره بود و آن که چنین بود خلق را با وی آرام نماند تا وی را به چیزی دعوت کنند و وی را با کس انس نماند تا دعوت ایشان را اجابت کند و اشارت این به فنای صفت است و صحت تسلیم اندر حال قهر کشف جلال که بنده را از اوصاف خود فانی گرداند تا آلتی گردد و جوهری لطیف چنان‌که اگر بر جگر حمزه زنند بگذرد بی تصرف و اگر بر پشت مُسَیلمه رسد ببرد بی تمیز. و در جمله از جمله فانی باشد شخص وی تعبیه گاه اسرار حق بود؛ تا نطقش را حواله بدو بود و فعلش را اضافت بدو و وصفش را قیام بدو و مر اثبات حجت را حکم شریعت بروی باقی، و وی از رؤیت کل فانی.
و این صفت پیغمبر است صلّی اللّه علیه و سلم که اندر شب معراج ورا به مقام قرب رسانیدند و مقام را مسافت بود، اما قرب بی مسافت بود و حالش از نوع معلوم خلق بعید گشت و از اوهام منقطع شد؛ تا حدی که کون وی را گم کرد و وی خود را گم کرد. اندر فنای صفت بی صفت متحیر شد ترتیب طبایع و اعتدال مزاج مشوش شد. نفس به محل دل رسید و دل به درجهٔ جان، و جان به مرتبهٔ سر و سرّ به صفت قرب. اندر همه از همه جدا شد. خواست تا بنیت خراب شود و شخص بگذارد. مراد حق از آن اقامت حجت بود فرمان آمد که: «بر حال باش.» بدان قوت یافت و آن قوت قوتِ وی شد از نیستی از خود، هستی به حق پدیدار آمد تا باز آمد و گفت: «إنّی لَستُ کأحدِکم، إنّی أبیتُ عندَ ربّی فَیُطْعِمُنی و یَسْقینی. من چون یکی از شما نیستم؛ که مرا از حق طعامی و شرابی است که زندگی من بدان است و پایندگی بدان»؛ کما قال، علیه السّلام: «لی مَعَ اللّهِ وقتٌ لایَسَعُ معی فیه ملکٌ مقرّبٌ ولانبیٌّ مُرْسَل. مرا با خداوند تعالی وقتی است که اندر نگنجد اندر آن هیچ ملک مقرب و نه پیغامبر مرسل.»
و از سهل بن عبداللّه رضی اللّه عنه می‌آید: «ذاتُ اللّهِ مَوْصُوفَةٌ بِالعِلْم غیرُ مُدرَکةٍ بالإحاطَةِ وَلا مَرْئیّةٌ بالأبصارِ فی دارِ الدُّنیا، مَوْجُودَةٌ بحقایقِ الأیمانِ مِنْ غیرِ حدٍّ ولا إحاطةٍ وَلاحلول و تراهُ العیونُ فی العقبی ظاهراً فی مُلْکِهِ و قدرتِهِ. قد حُجِبَ الْخَلَقُ عَنْ معرفةِ کُنْهِ ذاتِه، و دَلَّهُم عَلَیه بِایاتِه، و القُلوبُ تَعْرِفُه، و العقولُ لا تُدْرِکُه، یَنْظُرُ إلیه المؤمنونَ بالأبصارِ مِنْ غیرِ إحاطَةٍ ولا إدراکِ نهایةٍ.»
توحید آن بود که بدانی که ذات خداوند تعالی موصوف است به علم، بی از آن که آن را در توانند یافت به حس، و یا بتوانند دید در دنیا به چشم، و به حقیقت ایمان موجود است بی حد ونهایت و اندر یافت و آمد شدن، و ظاهر است اندر ملک خود به صنع و قدرت خود. خلق از معرفت کنه ذات وی محجوب‌اند و وی به اظهار عجایب و آیات راه نماینده است، و دل‌ها می‌شناسند وی را به یگانگی و عقل‌ها ادراک نکنندش از روی چگونگی و ببینند وی را یعنی در عقبی به چشم سر، بی از آن که ذات وی را ببینند و یا نهایتی راادراک کنند.
و این لفظی جامع است مر کل احکام توحید راو
و جنید رضی اللّه عنه گفت: «اَشرفُ کَلِمَةٍ فی التّوحیدِ قولُ أبی بکر، رضی اللّه عنه: سبحانَ مَنْ یَجْعَلْ لِخَلْقِه سَبیلاً إلی مَعْرِفَتِهِ إلّا بِالعَجْزِ عَنْ مَعْرِفتِهِ. پاک است آن خدایی که خلق را به معرفت خود راه نداد الا به عجز ایشان اندر معرفت او.»
وعالمی اندر این کلمه به غلط افتاده‌اند پندارند که عجز از معرفت بی معرفتی بود و این محال است؛ از آن که عجز اندر حالت موجود صورت گیرد، بر حالت معدوم عجز صورت نگیرد؛ چنان‌که مرده اندر حیات عاجز نبود که اندر موت عاجز بود با استحالت اسم عجز و قوت و اعمی از بصر عاجز نبود که اندر نابینایی از نابینایی عاجز بود و زَمِنْ از قیام عاجز نبود که اندر قعود از قعود عاجز بود؛ چنان‌که عارف از معرفت عاجز نبود و معرفت موجود بود و این چون ضرورتی بود و بر آن حمل کنیم این قول صدیق رضی اللّه عنه که ابوسهل صعلوکی و استاد ابوعلی دقاق رحمهما اللّه گفتند: «معرفت ابتدا کسبی بود و در انتها ضروری گردد.» و علم ضرورت آن بود که صاحب آن اندر حال وجودآن مضطر و عاجز بود ازدفع و جلب آن. پس بدین قول، توحید فعل حق باشد تعالی و تقدس اندردل بنده.
و باز شبلی گوید، رحمة اللّه علیه: «التّوحیدُ حِجابُ الموحّدِ عَنْ جَمالِ الْأَحَدیّةِ.» توحید حجاب موحد بود از جمال احدیت حق؛ از آن‌چه اگر توحید را فعل بنده گوید، لامحاله فعل بنده مر کشف جلال حق را علت نگردد اندر عین کشف؛ از آن‌چه هر چه کشف را علت نگردد، حجاب باشد و بنده با کل اوصاف خود غیر باشد چون صفت خود را حق شمرد، لامحاله موصوفِ صفت را و آن وی است هم حق باید شمرد. آنگاه موحد و توحید و احد، هر سه، وجود یک‌دیگر را علت گردند و این ثالث ثلاثهٔ نصاری بود بعین و تا هیچ صفت مر طالب را از فنای خود اندر توحید مانع است، هنوز بدان صفت محجوب است و تا محجوب است موحد نیست؛ «لأنّ ماسِواهُ مِنَ الموجوداتِ باطلٌ.» چون درست شد که هرچه جز وی است باطل است و طالب جز وی است؛ صفت باطل اندر کشف جمال حق باطل بود و این تفسیر «لا اله الّا اللّه» باشد.
و اندر حکایات معروف است که: چون ابراهیم خواص رضی اللّه عنه به کوفه به زیارت حسین بن منصور شد، وی را گفت: «یا ابراهیم، روزگار خود اندر چه گذاشتی؟» گفت: «خود را بر توکل درست کردهام.» گفتا: «ضَیَّعْتَ عُمْرَکَ فی عُمْرانِ باطنِک، فاینَ الفَناءُ فی التّوحیدِ؟ ضایع کردی عمر اندر آبادانی باطن، فنای تو اندر توحید کجاست؟»
و اندر عبارات از توحید مر مشایخ را رحمهم اللّه سخن بسیار است که گروهی آن را فنا گفتهاند که جز در بقای صفت درست نیاید و گروهی گفتهاند که: جز فنای صفت، خود توحید نباشد و قیاس این بر جمع و تفرقه باید کرد تا معلوم شود.
و من که علی بن عثمان الجلابیام می‌گویم: توحید از حق به بنده اسرار است و به عبارت هویدا نشود تا کسی آنرا به عبارت مزخرف بیاراید؛ که عبارت و معبر غیر باشد و اثبات غیر اندر توحید، اثبات شریک باشد. آنگاه آن لهو گردد و موحد الهی بود نه لاهی.
این است احکام توحید و مسلک ارباب معرفت اندر وی بر سبیل اختصار و باللّه العونُ و العصمةُ.
توحید دانستن قِدم بود از حدث؛ یعنی آن که قدیم را محل حوادث ندانی و حوادث را محل قدیم ندانی و معلوم گردانی که حق تعالی قدیم است و تو ضرورتاً محدثی، از جنس تو هیچ چیز بدو نپیوندد و از صفات وی هیچ چیز اندر تو نیامیزد، که قدیم را با محدَث مجانست نبود؛ از آن‌چه قدیم پیش از وجود حوادث بود و چون قبل وجود الحوادث قدیم به محدث محتاج نبود تا بوده گشتی، بعد وجود الحوادث بدو نیز محتاج نگردد واین خلاف، آن کسان راست که به قِدَم ارواح بگویند و ذکر ایشان گذشت و چون کسی قدیم را اندر محدث نازل گوید و یا محدث را به قدم تعلق داند بر حدث عالم دلیل نماند و این به مذهب دهریان گفتند. فنعوذ باللّه من اعتقاد السّوءِ.
و در همه حرکات محدثات توحید است و گواه بر قدرت خداوند عزّ و جلّ و اثبات قدم وی.
ففی کلِّ شیءٍ لَهُ ایةً
تَدُلُّ عَلی أنَّه واحدُ
اما بنده از آن جمله غافل است؛ که مراد جز از او خواهد و یا جز با ذکراو آرامد چون در نیست کردن و هست کردن ورا شریک نباید، محال باشد که اندر تربیت شریک باید.
حسین بن منصور گوید، رحمة اللّه: «أوّلُ قدمٍ التّوحیدِ فناءُ التَّفْریدِ.»
اول قدم اندر توحید فنای تفرید است؛ از آن‌چه تفرید حکم کردن بود به جدا گشتن کسی از آفات و توحید حکم کردن بود به وحدانیت چیزی پس اندر فردانیت اثبات غیر روا بود و به‌جز وی را نشاید بدین صفت کرد، و بروحدانیت اثبات غیر روا نباشد و به‌جز حق را بدین صفت نشاید کرد. پس تفرید عبارتی مشترک آمد و توحید نفی کنندهٔ شرکت. اول قدم توحید نفی کردن شریک باشد و رفع مزاج از منهاج؛ که مزاج اندر منهاج چون طلب منهاج باشد به سراج.
حُصری گوید، رحمة اللّه علیه: «اُصولُنا فی التّوحید خمسةُ أشیاءَ: رفعُ الحَدَثِ، و إثباتُ القِدَمِ و هَجرُ الاوطانِ و مفارقةُ الاخوانِ و نسیانُ ماعُلِمَ و جُهلَ.»
اصول ما اندر توحید پنج چیز است: اول برداشتن حَدث و اثبات کردن قِدم، و هجر وطن و مفارقت برادران و فراموشی آن‌چه داند و نداند. اما رفع حدث نفی محدَثات باشد از مقارنهٔ توحید و استحالت حوادث از ذات مقدر وی، جل جلاله. و اثبات قدم اعتقاد به همیشه بودن خداوند، رضی اللّه عنه. و از هجر اَوْطان مراد بریدن بود از کل مألوفات نفس و آرامگاه‌های دل و قرارگاه‌های طبع و هجرت کردن از رسومات دنیا مر مریدان را و از مقامات سنی و حالات بهی و کرامات رفیع مر مراد را و از مفارقت برادران، مراد اعراض است از صحبت خلق و اقبال به صحبت حق؛ که هر خاطر که اندیشه غیر بر او برگذرد حجابی باشد و آفتی و بدان مقدار که خاطر را با سر موحد گذر بود وی از توحید محجوب ماند؛ از آن‌چه باتفاق امم توحید جمع همم باشد، و آرام با غیر نشانهٔ تفرقهٔ همت بود و از فراموشی علم و جهل از توحید، مراد آن است که علم خلق به چون و چگونگی بود یا به جنسی یا به طبعی و هرچه علم خلق اندر توحید حق اثبات کند توحید آن را نفی کند و هرچه جهلشان اثبات کند بر خلاف علمشان بود؛ از آن‌چه جهل توحید نیست و علم به تحقیق توحید جز به نفی تصرف درست نیاید و اندر علم و جهل جز تصرف نیست یکی بر بصیرت و دیگر بر غفلت.
یکی از مشایخ گوید رحمة اللّه علیه که: اندر مجلس حُصری بودم. اندر خواب شدم دو فریسته دیدم که از آسمان به زمین آمدند و زمانی سخن وی بشنیدند. یکی گفت مر دیگری را که: «اینچه این مرد می‌گوید علم است از توحید نه عین توحید.» چون بیدار شدم وی عبارت ازتوحید می‌کرد. روی به من کرد و گفت: «یا بافلان، از توحید به‌جز علم آن نتوان گفت.»
از جنید می‌آید، رضی اللّه عنه: «التّوحیدُ انْ یَکونَ العبدُ شبحاً بینَ یدیِ اللّهِ، تجری عَلیه تصاریفُ تَدْبیرِه فی مجاری أحکام قُدْرته فی لُجَجِ بحارِ توحیدِه، بالفَناءِ عَنْ نَفْسِه و عَنْ دَعْوَةِ الخلقِ لَه و عنِ استجابَتِه لَهم، بحقائقِ وجود وحدانیتهِ فی حقیقَةِ قُرْبه، بذهاب حسِّه و حرکتِه لِقیام الحقِّ لَه فیما أرادَ مِنهُ، وَ هُوَ أنْ یَرْجِعَ آخِرُ العَبْدِ إلی أَوَّلِه فیکونَ کما کانَ قبلَ أنْ یکونَ.»
حقیقت توحید آن بود که بنده چون هیکلی شود اندر جریان تصرف تقدیر حق اندر مجاری قدرتش، خالی از اختیار و ارادت خود، اندر دریای توحید وی به فنای نفس خود و انقطاع دعوت خلق از وی و محو استجابت وی مر دعوت خلق را به حقیقت معرفتِ وحدانیت اندر محل قرب به ذهاب حرکت و حس او و قیام حق بدو اندر آن‌چه ارادت اوست از او، تا آخر بنده اندر این محل چون اول شود و چنان گردد که از اول بوده است پیش از آن که بوده است.
و مراد از این جمله آن است که موحد را اندر اختیار حق اختیاری نماند و اندر وحدانیت حق به خودش نظاره‌ای نه؛ از آن‌چه اندر محل قرب، نفس وی فانی بود و حسش مذهوب. احکام حق بر وی می‌رود چنان‌که حق خواهد به فنای تصرف بنده؛ تا چنان گردد که ذره‌ای بود اندر ازل اندر حق عهد توحید که گوینده حق بود و جواب دهنده حق، نشانه آن ذره بود و آن که چنین بود خلق را با وی آرام نماند تا وی را به چیزی دعوت کنند و وی را با کس انس نماند تا دعوت ایشان را اجابت کند و اشارت این به فنای صفت است و صحت تسلیم اندر حال قهر کشف جلال که بنده را از اوصاف خود فانی گرداند تا آلتی گردد و جوهری لطیف چنان‌که اگر بر جگر حمزه زنند بگذرد بی تصرف و اگر بر پشت مُسَیلمه رسد ببرد بی تمیز. و در جمله از جمله فانی باشد شخص وی تعبیه گاه اسرار حق بود؛ تا نطقش را حواله بدو بود و فعلش را اضافت بدو و وصفش را قیام بدو و مر اثبات حجت را حکم شریعت بروی باقی، و وی از رؤیت کل فانی.
و این صفت پیغمبر است صلّی اللّه علیه و سلم که اندر شب معراج ورا به مقام قرب رسانیدند و مقام را مسافت بود، اما قرب بی مسافت بود و حالش از نوع معلوم خلق بعید گشت و از اوهام منقطع شد؛ تا حدی که کون وی را گم کرد و وی خود را گم کرد. اندر فنای صفت بی صفت متحیر شد ترتیب طبایع و اعتدال مزاج مشوش شد. نفس به محل دل رسید و دل به درجهٔ جان، و جان به مرتبهٔ سر و سرّ به صفت قرب. اندر همه از همه جدا شد. خواست تا بنیت خراب شود و شخص بگذارد. مراد حق از آن اقامت حجت بود فرمان آمد که: «بر حال باش.» بدان قوت یافت و آن قوت قوتِ وی شد از نیستی از خود، هستی به حق پدیدار آمد تا باز آمد و گفت: «إنّی لَستُ کأحدِکم، إنّی أبیتُ عندَ ربّی فَیُطْعِمُنی و یَسْقینی. من چون یکی از شما نیستم؛ که مرا از حق طعامی و شرابی است که زندگی من بدان است و پایندگی بدان»؛ کما قال، علیه السّلام: «لی مَعَ اللّهِ وقتٌ لایَسَعُ معی فیه ملکٌ مقرّبٌ ولانبیٌّ مُرْسَل. مرا با خداوند تعالی وقتی است که اندر نگنجد اندر آن هیچ ملک مقرب و نه پیغامبر مرسل.»
و از سهل بن عبداللّه رضی اللّه عنه می‌آید: «ذاتُ اللّهِ مَوْصُوفَةٌ بِالعِلْم غیرُ مُدرَکةٍ بالإحاطَةِ وَلا مَرْئیّةٌ بالأبصارِ فی دارِ الدُّنیا، مَوْجُودَةٌ بحقایقِ الأیمانِ مِنْ غیرِ حدٍّ ولا إحاطةٍ وَلاحلول و تراهُ العیونُ فی العقبی ظاهراً فی مُلْکِهِ و قدرتِهِ. قد حُجِبَ الْخَلَقُ عَنْ معرفةِ کُنْهِ ذاتِه، و دَلَّهُم عَلَیه بِایاتِه، و القُلوبُ تَعْرِفُه، و العقولُ لا تُدْرِکُه، یَنْظُرُ إلیه المؤمنونَ بالأبصارِ مِنْ غیرِ إحاطَةٍ ولا إدراکِ نهایةٍ.»
توحید آن بود که بدانی که ذات خداوند تعالی موصوف است به علم، بی از آن که آن را در توانند یافت به حس، و یا بتوانند دید در دنیا به چشم، و به حقیقت ایمان موجود است بی حد ونهایت و اندر یافت و آمد شدن، و ظاهر است اندر ملک خود به صنع و قدرت خود. خلق از معرفت کنه ذات وی محجوب‌اند و وی به اظهار عجایب و آیات راه نماینده است، و دل‌ها می‌شناسند وی را به یگانگی و عقل‌ها ادراک نکنندش از روی چگونگی و ببینند وی را یعنی در عقبی به چشم سر، بی از آن که ذات وی را ببینند و یا نهایتی راادراک کنند.
و این لفظی جامع است مر کل احکام توحید راو
و جنید رضی اللّه عنه گفت: «اَشرفُ کَلِمَةٍ فی التّوحیدِ قولُ أبی بکر، رضی اللّه عنه: سبحانَ مَنْ یَجْعَلْ لِخَلْقِه سَبیلاً إلی مَعْرِفَتِهِ إلّا بِالعَجْزِ عَنْ مَعْرِفتِهِ. پاک است آن خدایی که خلق را به معرفت خود راه نداد الا به عجز ایشان اندر معرفت او.»
وعالمی اندر این کلمه به غلط افتاده‌اند پندارند که عجز از معرفت بی معرفتی بود و این محال است؛ از آن که عجز اندر حالت موجود صورت گیرد، بر حالت معدوم عجز صورت نگیرد؛ چنان‌که مرده اندر حیات عاجز نبود که اندر موت عاجز بود با استحالت اسم عجز و قوت و اعمی از بصر عاجز نبود که اندر نابینایی از نابینایی عاجز بود و زَمِنْ از قیام عاجز نبود که اندر قعود از قعود عاجز بود؛ چنان‌که عارف از معرفت عاجز نبود و معرفت موجود بود و این چون ضرورتی بود و بر آن حمل کنیم این قول صدیق رضی اللّه عنه که ابوسهل صعلوکی و استاد ابوعلی دقاق رحمهما اللّه گفتند: «معرفت ابتدا کسبی بود و در انتها ضروری گردد.» و علم ضرورت آن بود که صاحب آن اندر حال وجودآن مضطر و عاجز بود ازدفع و جلب آن. پس بدین قول، توحید فعل حق باشد تعالی و تقدس اندردل بنده.
و باز شبلی گوید، رحمة اللّه علیه: «التّوحیدُ حِجابُ الموحّدِ عَنْ جَمالِ الْأَحَدیّةِ.» توحید حجاب موحد بود از جمال احدیت حق؛ از آن‌چه اگر توحید را فعل بنده گوید، لامحاله فعل بنده مر کشف جلال حق را علت نگردد اندر عین کشف؛ از آن‌چه هر چه کشف را علت نگردد، حجاب باشد و بنده با کل اوصاف خود غیر باشد چون صفت خود را حق شمرد، لامحاله موصوفِ صفت را و آن وی است هم حق باید شمرد. آنگاه موحد و توحید و احد، هر سه، وجود یک‌دیگر را علت گردند و این ثالث ثلاثهٔ نصاری بود بعین و تا هیچ صفت مر طالب را از فنای خود اندر توحید مانع است، هنوز بدان صفت محجوب است و تا محجوب است موحد نیست؛ «لأنّ ماسِواهُ مِنَ الموجوداتِ باطلٌ.» چون درست شد که هرچه جز وی است باطل است و طالب جز وی است؛ صفت باطل اندر کشف جمال حق باطل بود و این تفسیر «لا اله الّا اللّه» باشد.
و اندر حکایات معروف است که: چون ابراهیم خواص رضی اللّه عنه به کوفه به زیارت حسین بن منصور شد، وی را گفت: «یا ابراهیم، روزگار خود اندر چه گذاشتی؟» گفت: «خود را بر توکل درست کردهام.» گفتا: «ضَیَّعْتَ عُمْرَکَ فی عُمْرانِ باطنِک، فاینَ الفَناءُ فی التّوحیدِ؟ ضایع کردی عمر اندر آبادانی باطن، فنای تو اندر توحید کجاست؟»
و اندر عبارات از توحید مر مشایخ را رحمهم اللّه سخن بسیار است که گروهی آن را فنا گفتهاند که جز در بقای صفت درست نیاید و گروهی گفتهاند که: جز فنای صفت، خود توحید نباشد و قیاس این بر جمع و تفرقه باید کرد تا معلوم شود.
و من که علی بن عثمان الجلابیام می‌گویم: توحید از حق به بنده اسرار است و به عبارت هویدا نشود تا کسی آنرا به عبارت مزخرف بیاراید؛ که عبارت و معبر غیر باشد و اثبات غیر اندر توحید، اثبات شریک باشد. آنگاه آن لهو گردد و موحد الهی بود نه لاهی.
این است احکام توحید و مسلک ارباب معرفت اندر وی بر سبیل اختصار و باللّه العونُ و العصمةُ.
هجویری : بابٌ فی فرقِ فِرَقهم و مذاهِبهم و آیاتِهم و مقاماتِهم و حکایاتِهم
فصل
بدان که اتفاق است میان اهل سنت و جماعت و اهل تحقیق و معرفت که: ایمان را اصلی و فرعی است، اصل آن تصدیق به دل باشد و فرع آن مراعات امر و اندر عادت عرب است که فرع چیزی را، بر وجه استعارت به نام اصل آن باز خوانند؛ چنان‌که نور آفتاب را آفتاب خوانند به همه لغات. و هم بدان معنی گروهی طاعت را ایمان خوانند؛ که بنده جز بدان ایمن نشود از عقوبت، و تصدیق مجرد امن اقتضا نکند تا احکام فرمان به جای نیارد. پس هرکه را طاعت بیشتر بود، امن وی از عقوبت زیادت بود چون آن علت امن آمد به تصدیق و قول مر آن را ایمان گفتند.
باز این گروه دیگر گفتند که: علت امن معرفت است نه طاعت. اگر چه طاعت حاصل بود چون معرفت موجود نباشد سود ندارد و چون معرفت موجود باشد اگر طاعت نباشد آخر بنده نجات یابد هرچند که حکمش اندر مشیت بود؛ که خداوند عزّ و جلّ یا به فضل زَلّتش درگذارد، یا به شفاعت پیغمبر علیه السّلام بخشد، یا به مقدار جرمش عذاب فرماید آنگاه به بهشت فرستدش. پس چون اصحاب معرفت باشند اگرچه مجرم بوند به حکم معرفت جاوید به دوزخ نمانند و اصحاب عمل به عمل مجرد بی معرفت به بهشت اندر نیایند. پس این‌جا طاعت علت امن نیامد؛ کما قال رسول اللّه، صلی اللّه علیه و سلم: «لَنْ یَنْجُوَ أحدُکم بِعَمَلِه.» قیل: «ولاانت، یا رسول اللّه؟» قال: «ولا انا، الّا ان یَتَغَمَّدَنِیَ اللّهُ برحْمَتِهِ.»
:«نرهد یکی از شما به عمل خود.» گفتند: «تو نیز نرهی به عمل خود، یا رسول اللّه؟» گفت: «من نیز نرهم، الا خدای عزّ و جلّ به رحمت خویش اندر گذارد.»
پس از روی حقیقت بی خلاف میان امت «ایمان معرفت است و اقرار و پذیرفت عمل.» و هرکه ورا بشناسد به وصفی شناسد از اوصاف و اخص اوصاف وی بر سه قسمت است: بعضی آن که تعلق به جمال دارد و بعضی آن که به جلال، و بعضی آن که به کمال. پس خلق را به کمال وی راه نیست به‌جز آن که وی را کمال اثبات کنند و نقص از وی نفی کنند ماند این‌جا جمال و جلال. آن که شاهد وی جمال حق باشد اندر معرفت، پیوسته مشتاق رؤیت بود و آن که شاهد وی جلال حق باشد، پیوسته از اوصاف خود با نفرت بود. دلش اندر محل هیبت بود. پس شوق تأثیر محبت باشد و نفرت از اوصاف بشریت همچنان؛ از آن‌چه کشف حجاب وصف بشریت جز به عین محبت نبود. پس ایمان و معرفت محبت آمد و علامت محبت طاعت؛ از آن‌چه چون دل محل دوستی بود و دیده محل رؤیت عبرت و دل موضع مشاهدت، تن باید که تارک الامر نباشد، و آن که تارک الامر بود از معرفت بی‌خبر باشد.
و این آفت اندر زمانه، اندر میان متصوّفه ظاهر شد؛ که گروهی از مَلاحده جمال ایشان بدیدند و قدر و منزلت ایشان معلوم گردانیدند، خود را بدیشان ماننده کردند و گفتند که: «این رنج چندان است که نشناخته‌ای چون بشناختی، کلفت برخاست.»
گوییم که: لا، بل چون بشناختی دل محل تعظیم شد. تعظیم فرمان زیادت گشت و روا داریم که مطیع به درجتی رسد که رنج طاعت از وی بردارند و برگزاردن امرش توفیق زیادت دهند تا آن‌چه خلق به رنج گزارند وی را از گزاردِ آن رنجی نباشد. و این جز به شوقی مُقلق و مُزعج نتواند بود.
و باز گروهی ایمان را همه از حق می‌گویند و گروهی همه از بنده. و این خلاف اند رمیان خلق دراز شده است به ماوراء النهر. پس آن که همه ازوی گوید جبر محض بود؛ از آن‌چه بنده اندر آن باید تا مضطر باشد و آن که همه از خود گوید قَدَر محض بود؛ که بنده جز به اعلام وی، وی را نداند و طریق توحید دون جبر باشد و فوق قدر. و به‌حقیقت ایمان فعل بنده باشد به هدایت حق مقرون؛ که گم کردهٔ وی به راه نداند آمد و به راه آوردهٔ وی گم نگردد؛ لقوله، تعالی: «فَمَنْ یُرِدِ اللّهُ أنْ یَهْدِیَهُ یَشْرَحْ صَدْرَهُ لِلْإسلامِ و مَنْ یُرِدْ أنْ یُضِلَّهُ یَجْعَلْ صَدْرَهُ ضَیِّقاً حَرَجاً (۱۲۵/الأنعام).»
پس بر این اصل باید تا گروش هدایت حق بود و گرویدن فعل بنده. پس علامت گرویدن بر دل اعتقاد توحید است و بر دیده حفظ از مَنْهیّات و عبرت کردن اندر علامات و آیات و بر گوش استماع کلام وی، و بر معده تخلی از حرام کردهٔ وی و بر زبان صدق قول و بر تن پرهیز کردن از مَنهیات تا دعوی با معنی موافق بود و از این بود که آن گروه زیادت و نقصان در ایمان روا داشتند و اتفاق است میان همه که اندر معرفت زیادت و نقصان روا نباشد؛ که اگر معرفت زیادت و نقصان شدی بایستی که معروف زیادت و نقصان شدی. چون بر معروف زیادت و نقصان روانبود، بر معرفت نیز روا نبود؛ که معرفت ناقص معرفت نباشد. پس باید تا زیادت و نقصان در عمل و فرع باشد و باتفاق بر طاعت زیادت و نقصان – که در عمل و فرع باشد روا بود و مر حشویانی را که به فریقین نسبت کنند این بر دل دشوار اید؛ که از حشویان گروهی طاعت را از جملهٔ ایمان گویند و باز گروهی ایمان را به‌جز قول مجرد نگویند و این هر دو عدم انصاف باشد.
و در جمله ایمان بر حقیقت استغراق کل اوصاف بنده باشد اندر طلب حق، و جملهٔ گرویدگان را بر این اتفاق باید کرد که غلبهٔ سلطان معرفت قاهر اوصاف نکرت بود و آن‌جا که ایمان بود اسباب نکرت منفی بود؛ که گفتهاند: «اذا طَلَعَ الصَّباحُ بطَلَ المصباحُ». چون صبح منتشر شد جمال چراغ ناچیز گشت، و روز را به دلیل بیان بنمود؛ چنان‌که گفتهاند: «از روز روشن‌تر دلیل نباید.» قوله، تعالی: «إنَّ الْمُلُوکَ إذا دَخَلُوا قَرْیةً أفسَدُوها (۳۴/النّمل).» چون حقیقت معرفت اندر دل عارف حاصل آمد ولایت ظن و شک و نکرت فانی شد و سلطان آن مر حواسّ و هوای وی را مسخر خود گردانید تا در هر چه کند و گوید ونگرد همه اندر دایرهٔ امر باشد.
و یافتم که: ابراهیم خواص را پرسیدند از حقیقت ایمان. گفت: «اکنون این را جواب ندارم؛ از آن‌چه هرچه گویم عبارت بود و مرا باید تا به معاملت جواب گویم. اما من قصد مکه دارم و تونیز بر این عزمی، اندر این راه با من صحبت کن تا جواب مسأله خود بیابی.» گفتا: چنان کردم چون به بادیه فرو رفتم، هر شب دو قرص و دو شربت آب پدید آمدی. یکی به من دادی و یکی بخوردی. تا روزی اندر میان بادیه، پیری همی‌آمد سواره. چون وی را بدید از اسب فرو آمد و یک‌دیگر را بپرسیدند و زمانی سخن گفتند و پیر برنشست و بازگشت. گفتم: «ایّها الشیخ، مرا بگوی تا آن پیر که بود.» گفت: «آن جواب سؤال تو بود.» گفتم: «چگونه؟» گفت: «آن خضر پیغمبر بود علیه السّلام که از من می صحبت طلبید و من اجابت نکردم؛ که بترسیدم که اندر آن صحبت اعتماد ازدون حق با وی کنم توکل مرا ببشولاند.» و حقیقت ایمان حفظ توکل باشد با خداوند، عزّو جلّ. قوله، تعالی: «وَعَلَ اللّهِ فَتَوَکَّلُوا إنْ کُنْتُمْ مُؤمِنینَ (۲۳/المائده).»
و محمد بن خفیف گوید، رحمة اللّه علیه: «الأیمانُ تَصْدیقُ القَلْبِ بِما أعْلَمَهُ الْغُیُوبُ.»
ایمان باور داشتن دل است بدانچه اندر غیب بر وی کشف کنند و وی را بیاموزند و ایمان به غیب و خداوند تعالی از چشمِ سر غایب، جز به قوت الهی اندر یقین بنده پدیدار نتوان آوردن و آن جز به اعلام خداوند تعالی نباشد چون معرف و معلم عارفان و عالمان وی است جلّ جلالُه و عمّ نوالُه که اندر دل‌های ایشان معرفت و علم آفرید و حوالهٔ آن از کسب ایشان منقطع کرد، پس هر که دل را به معرفت حق باور داشت مؤمن بود.
و به حکم آن که مرا به‌جز اندر این کتاب در این باب سخن بسیار است، این‌جا بدین مقدار اقتصار کردم تا کتاب مطول نشود و نیز اگر هدایت حق باشد این مایه بسنده بود. اکنون با سر معاملات رویم و حجب آن کشف گردانیم تا طالبان را فواید باشد، ان شاء اللّه.
باز این گروه دیگر گفتند که: علت امن معرفت است نه طاعت. اگر چه طاعت حاصل بود چون معرفت موجود نباشد سود ندارد و چون معرفت موجود باشد اگر طاعت نباشد آخر بنده نجات یابد هرچند که حکمش اندر مشیت بود؛ که خداوند عزّ و جلّ یا به فضل زَلّتش درگذارد، یا به شفاعت پیغمبر علیه السّلام بخشد، یا به مقدار جرمش عذاب فرماید آنگاه به بهشت فرستدش. پس چون اصحاب معرفت باشند اگرچه مجرم بوند به حکم معرفت جاوید به دوزخ نمانند و اصحاب عمل به عمل مجرد بی معرفت به بهشت اندر نیایند. پس این‌جا طاعت علت امن نیامد؛ کما قال رسول اللّه، صلی اللّه علیه و سلم: «لَنْ یَنْجُوَ أحدُکم بِعَمَلِه.» قیل: «ولاانت، یا رسول اللّه؟» قال: «ولا انا، الّا ان یَتَغَمَّدَنِیَ اللّهُ برحْمَتِهِ.»
:«نرهد یکی از شما به عمل خود.» گفتند: «تو نیز نرهی به عمل خود، یا رسول اللّه؟» گفت: «من نیز نرهم، الا خدای عزّ و جلّ به رحمت خویش اندر گذارد.»
پس از روی حقیقت بی خلاف میان امت «ایمان معرفت است و اقرار و پذیرفت عمل.» و هرکه ورا بشناسد به وصفی شناسد از اوصاف و اخص اوصاف وی بر سه قسمت است: بعضی آن که تعلق به جمال دارد و بعضی آن که به جلال، و بعضی آن که به کمال. پس خلق را به کمال وی راه نیست به‌جز آن که وی را کمال اثبات کنند و نقص از وی نفی کنند ماند این‌جا جمال و جلال. آن که شاهد وی جمال حق باشد اندر معرفت، پیوسته مشتاق رؤیت بود و آن که شاهد وی جلال حق باشد، پیوسته از اوصاف خود با نفرت بود. دلش اندر محل هیبت بود. پس شوق تأثیر محبت باشد و نفرت از اوصاف بشریت همچنان؛ از آن‌چه کشف حجاب وصف بشریت جز به عین محبت نبود. پس ایمان و معرفت محبت آمد و علامت محبت طاعت؛ از آن‌چه چون دل محل دوستی بود و دیده محل رؤیت عبرت و دل موضع مشاهدت، تن باید که تارک الامر نباشد، و آن که تارک الامر بود از معرفت بی‌خبر باشد.
و این آفت اندر زمانه، اندر میان متصوّفه ظاهر شد؛ که گروهی از مَلاحده جمال ایشان بدیدند و قدر و منزلت ایشان معلوم گردانیدند، خود را بدیشان ماننده کردند و گفتند که: «این رنج چندان است که نشناخته‌ای چون بشناختی، کلفت برخاست.»
گوییم که: لا، بل چون بشناختی دل محل تعظیم شد. تعظیم فرمان زیادت گشت و روا داریم که مطیع به درجتی رسد که رنج طاعت از وی بردارند و برگزاردن امرش توفیق زیادت دهند تا آن‌چه خلق به رنج گزارند وی را از گزاردِ آن رنجی نباشد. و این جز به شوقی مُقلق و مُزعج نتواند بود.
و باز گروهی ایمان را همه از حق می‌گویند و گروهی همه از بنده. و این خلاف اند رمیان خلق دراز شده است به ماوراء النهر. پس آن که همه ازوی گوید جبر محض بود؛ از آن‌چه بنده اندر آن باید تا مضطر باشد و آن که همه از خود گوید قَدَر محض بود؛ که بنده جز به اعلام وی، وی را نداند و طریق توحید دون جبر باشد و فوق قدر. و به‌حقیقت ایمان فعل بنده باشد به هدایت حق مقرون؛ که گم کردهٔ وی به راه نداند آمد و به راه آوردهٔ وی گم نگردد؛ لقوله، تعالی: «فَمَنْ یُرِدِ اللّهُ أنْ یَهْدِیَهُ یَشْرَحْ صَدْرَهُ لِلْإسلامِ و مَنْ یُرِدْ أنْ یُضِلَّهُ یَجْعَلْ صَدْرَهُ ضَیِّقاً حَرَجاً (۱۲۵/الأنعام).»
پس بر این اصل باید تا گروش هدایت حق بود و گرویدن فعل بنده. پس علامت گرویدن بر دل اعتقاد توحید است و بر دیده حفظ از مَنْهیّات و عبرت کردن اندر علامات و آیات و بر گوش استماع کلام وی، و بر معده تخلی از حرام کردهٔ وی و بر زبان صدق قول و بر تن پرهیز کردن از مَنهیات تا دعوی با معنی موافق بود و از این بود که آن گروه زیادت و نقصان در ایمان روا داشتند و اتفاق است میان همه که اندر معرفت زیادت و نقصان روا نباشد؛ که اگر معرفت زیادت و نقصان شدی بایستی که معروف زیادت و نقصان شدی. چون بر معروف زیادت و نقصان روانبود، بر معرفت نیز روا نبود؛ که معرفت ناقص معرفت نباشد. پس باید تا زیادت و نقصان در عمل و فرع باشد و باتفاق بر طاعت زیادت و نقصان – که در عمل و فرع باشد روا بود و مر حشویانی را که به فریقین نسبت کنند این بر دل دشوار اید؛ که از حشویان گروهی طاعت را از جملهٔ ایمان گویند و باز گروهی ایمان را به‌جز قول مجرد نگویند و این هر دو عدم انصاف باشد.
و در جمله ایمان بر حقیقت استغراق کل اوصاف بنده باشد اندر طلب حق، و جملهٔ گرویدگان را بر این اتفاق باید کرد که غلبهٔ سلطان معرفت قاهر اوصاف نکرت بود و آن‌جا که ایمان بود اسباب نکرت منفی بود؛ که گفتهاند: «اذا طَلَعَ الصَّباحُ بطَلَ المصباحُ». چون صبح منتشر شد جمال چراغ ناچیز گشت، و روز را به دلیل بیان بنمود؛ چنان‌که گفتهاند: «از روز روشن‌تر دلیل نباید.» قوله، تعالی: «إنَّ الْمُلُوکَ إذا دَخَلُوا قَرْیةً أفسَدُوها (۳۴/النّمل).» چون حقیقت معرفت اندر دل عارف حاصل آمد ولایت ظن و شک و نکرت فانی شد و سلطان آن مر حواسّ و هوای وی را مسخر خود گردانید تا در هر چه کند و گوید ونگرد همه اندر دایرهٔ امر باشد.
و یافتم که: ابراهیم خواص را پرسیدند از حقیقت ایمان. گفت: «اکنون این را جواب ندارم؛ از آن‌چه هرچه گویم عبارت بود و مرا باید تا به معاملت جواب گویم. اما من قصد مکه دارم و تونیز بر این عزمی، اندر این راه با من صحبت کن تا جواب مسأله خود بیابی.» گفتا: چنان کردم چون به بادیه فرو رفتم، هر شب دو قرص و دو شربت آب پدید آمدی. یکی به من دادی و یکی بخوردی. تا روزی اندر میان بادیه، پیری همی‌آمد سواره. چون وی را بدید از اسب فرو آمد و یک‌دیگر را بپرسیدند و زمانی سخن گفتند و پیر برنشست و بازگشت. گفتم: «ایّها الشیخ، مرا بگوی تا آن پیر که بود.» گفت: «آن جواب سؤال تو بود.» گفتم: «چگونه؟» گفت: «آن خضر پیغمبر بود علیه السّلام که از من می صحبت طلبید و من اجابت نکردم؛ که بترسیدم که اندر آن صحبت اعتماد ازدون حق با وی کنم توکل مرا ببشولاند.» و حقیقت ایمان حفظ توکل باشد با خداوند، عزّو جلّ. قوله، تعالی: «وَعَلَ اللّهِ فَتَوَکَّلُوا إنْ کُنْتُمْ مُؤمِنینَ (۲۳/المائده).»
و محمد بن خفیف گوید، رحمة اللّه علیه: «الأیمانُ تَصْدیقُ القَلْبِ بِما أعْلَمَهُ الْغُیُوبُ.»
ایمان باور داشتن دل است بدانچه اندر غیب بر وی کشف کنند و وی را بیاموزند و ایمان به غیب و خداوند تعالی از چشمِ سر غایب، جز به قوت الهی اندر یقین بنده پدیدار نتوان آوردن و آن جز به اعلام خداوند تعالی نباشد چون معرف و معلم عارفان و عالمان وی است جلّ جلالُه و عمّ نوالُه که اندر دل‌های ایشان معرفت و علم آفرید و حوالهٔ آن از کسب ایشان منقطع کرد، پس هر که دل را به معرفت حق باور داشت مؤمن بود.
و به حکم آن که مرا به‌جز اندر این کتاب در این باب سخن بسیار است، این‌جا بدین مقدار اقتصار کردم تا کتاب مطول نشود و نیز اگر هدایت حق باشد این مایه بسنده بود. اکنون با سر معاملات رویم و حجب آن کشف گردانیم تا طالبان را فواید باشد، ان شاء اللّه.
هجویری : بابٌ فی فرقِ فِرَقهم و مذاهِبهم و آیاتِهم و مقاماتِهم و حکایاتِهم
کشف الحجاب الرّابع فی الطّهارة
از پس ایمان نخستین چیز که بر بنده فریضه شود طهارت کردن بود مر گزاردِ نماز راو آن طهارت بدن بود از نجاست و جنابت و شستن سه اندام و مسح کردن بر سر بر متابعت شریعت و یا تیمم در حال فقدِ آب یا شدت مرض و یا خوف مرض؛ چنان‌که احکام این معلوم است.
پس بدان که طهارت بر دو گونه بود: یکی طهارت تن و دیگر طهارت دل.
چنان‌که بی طهارتِ بدن نماز درست نیاید، بی طهارت دل معرفت درست نیاید پس طهارت تن را آب مطلق باید به آب مشوّش و مستعمل نشاید و طهارت دل را توحید محض باید به اعتقاد مختلط و مشوش نشاید. پس این طایفه پیوسته بظاهر بر طهارت باشند و بباطن بر توحید؛ کما أمَرَ النبیُّ، علیه السّلام: «داوِمْ عَلَی الوُضُوءِ یُحْبِبْکَ حافِظاکَ.» و قولُه، تعالی: «إنَّ اللّهَ یُحِبُّ التّوابینَ و یحبُّ المتطهّرینَ (۲۲۲/البقره).»
پس هر که به ظاهر بر طهارت مداومت کند ملائکه وی را دوست دارند، و هرکه به باطن بر توحید قیام کند خداوند تعالی وی را دوست دارد و رسول صلی اللّه علیه پیوسته می‌گفتی: «اللّهمّ طَهِّرْ قَلْبی مِنَ النِّفاقِ. بار خدایا دلم را از نفاق پاک گردان»، و به هیچ حال نفاق اندر دلش صورت نگرفتی، اما رؤیت کرامات خویشتن مر او را می اثبات غیر نمود و اثبات غیر نفاق بود اندر محل توحید هر چند یک ذره از کرامات مشایخ سرمهٔ دیدهٔ مریدان کردند، آخر اندر محل کمال آن حجاب مُکرِم بوده است؛ از آن‌چه هرچه غیر بود رؤیت آن آفت بود، خواه خود را بیند خواه دیگری را.
و ابویزید گفت، رضی اللّه عنه: «نِفاقُ العارفینَ أفضلُ مِنْ إخلاصِ المریدینَ.»
نفاقِ رسیدگان فاضل‌تر از اخلاص طالبان؛ یعنی آن‌چه مرید را مقام باشد کامل را حجاب باشد مرید را همت آن که کرامات یابد و کامل را همت آن که مکرم یابد.
و در جمله اثبات کرمات مر اهل حق را نفاق نماید؛ از آن‌چه آن معانقهٔ غیر باشد. پس آفت دوستان خدای، نجات جمله اهل معصیت بود از معصیت و آفت اهل معصیت، نجات جمله اهل ضلالت از ضلالت؛ که اگر کافران بدانندی که معصیت ایشان ناپسند خدای عزّ و جلّ است، چنان‌که عاصیان دانند، جمله از کفرنجات یابندی و اگر عاصیان بدانندی که جملهٔ معاملات ایشان محل علت است، چنان‌که دوستان دانند جمله از معصیت نجات یابندی و از همه آفات طاهر شوندی.
پس باید که طهارت ظاهر موافق طهارت سرّ بود؛ یعنی چون دست بشوید باید که دل از دوستی دنیا بشوید و چون استنجا کند، چنان‌که از نجاست ظاهر نجات جست از دوستی غیر به باطن نجات جوید و چون آب اندر دهان کند باید که دهان از ذکر غیر خالی گرداند و چون استنشاق کند باید که بوی شهوت‌ها بر خود حرام کند و چون روی بشوید باید که از جملهٔ مألوفات یکبارگی اعراض کند و به حق اقبال کند و چون دست بشوید باید که تصرف از جملهٔ نصیب‌های خود منقطع گرداند و چون مسح سر کند باید که امور خود به حق تسلیم کند و چون پای بشوید باید که نیز جز بر حق فرمان خدای تعالی نیت اقامت نکند تا هر دو طهارت وی را حاصل آید؛ که جملهٔ امور شرعی ظاهر به باطن پیوسته است. چون ایمان قول زبان ظاهر و تصدیق به دل باطن، حقیقت نیت به دل و احکام طاعت بر تن پس طریق طهارت دل تفکر و تدبّر بود اندر آفت دنیا و دیدنِ آن که دنیا سرای غدار است و محل فنا، دل از آن خالی نشود جز به مجاهدت بسیار و مهمترین مجاهدت‌ها حفظ آداب ظاهر است و ملازمت بر آن اندر همه احوال.
از ابراهیم خواص رحمةاللّه علیه می‌آید که گفت: «مرا از خدایتعالی عمر ابد می‌باید اندر دنیا، تا همه خلق اندر نعمت دنیا مشغول گردند و خدمت حق فراموش کنند و من اندر بلای دنیا به حفظ آداب شریعت قیام کنم و حق را یاد دارم.»
و می‌آید که بوطالب حرمی چهل سال به مکه مجاور بود،اندر مکه طهارت نکرد هر بار از مکه به طهارت بیرون آمدی گفتی: «زمینی را که خداوند تعالی به خود اضافت کرده است، من کراهیت دارم که آب مستعمل من بر آن زمین ریزد.»
و از ابراهیم خواص رحمة اللّه علیه می‌آید که: وی اندر جامع ری مبطون بود. اندر یک شبانروز شصت غسل بکرده بود. آخر وفاتش در میان آب بود.
ابوعلی رودباری رحمة اللّه علیه یک چندگاه به بلای وسواس اندر طهارت مبتلا شد. گفتا: روزی سحرگاه به آب فرو شدم تا به وقت آفتاب برآمدن بماندم اندر آن میانه رنجور دل ببودم و گفتم: «بار خدایا، العافیة.» هاتفی آواز داد که: «العافیةُ فی العلمِ.»
از سفیان ثوری می‌آید رحمة اللّه علیه که: مر یک نماز را شصت بار طهارت کرده بود، اندر بیماری در حال بیرون رفتن از دنیا. گفت: «تا چون فرمان اندر آید من طاهر باشم.»
گویند شبلی رحمة اللّه علیه روزی طهارت کرد به قصد آن که به مسجد اندر آید از هاتفی شنید که: «ظاهر شستی، صفای باطن کجاست؟» گفتا: بازگشتم و همه ملک و میراث بدادم و یک سال جز بدان مقدار جامه که نماز بدان روا بود نپوشیدم آنگاه به نزدیک جنید آمدم. وی گفت، رضی اللّه عنه: «یا بابکر، این سخت سودمند طهارتی بود که کردی. خدای تو را پیوسته طاهر داراد.» گفت: از پس آن هرگز بی طهارت نبود؛ تا حدی که چون از دنبا بخواست رفتن طهارتش را نقض افتاد. اشارت به مریدی کرد که: مرا طهارتی ده. مرید وی را طهارت داد و تخلیل محاسن فراموش کرد. وی رادر آن حال زبان نبود که سخن گفتی. دست آن مرید بگرفت و به محاسن خوداشارت فرمودتا تخلیل کرد.
از وی می‌آید که گفت: من هیچ وقتی ادبی ترک نکرده‌‌ام از آداب طهارت که نه در باطنم بندی پدیدار آمد.
و از ابویزید رحمة اللّه علیه می‌آید که گفت: هرگاه که اندیشهٔ دنیا بر دلم گذر کند طهارتی بکنم و چون اندیشهٔ عقبی گذرد غسلی؛ از آن‌چه دنیا محدَث است اندیشهٔ آن حدث باشد و عقبی محل غیبت و آرام با آن جنابت. پس از حدث طهارت واجب شود و ازجنابت غسل.
و ازشبلی می‌آید رحمة اللّه علیه که: روزی طهارت کرد. چون اندر مسجد آمد به سرش ندا کردند که: «یا بابکر، طهارت آن داری که بدین بُستاخی به خانهٔ ما خواهی آمد؟» این بشنید بازگشت. ندا آمد که: «از درگاه ما می بازگردی، کجا خواهی شد؟» گفتا: نعره‌ای بزد، ندا آمد که: «بر ما می شناعت کنی؟» بر جای خموش بیستاد ندا آمد که: «دعوی تحمل بلای ما می‌کنی؟» فریاد برآورد که: «المستغاثُ بِکَ مِنْکَ.»
و مشایخ این قصه را رحمهم اللّه اندر تحقیق طهارت سخن بسیار است و مریدان را مداومت طهارت ظاهر و باطن فرموده‌اند و قصدشان به درگاه حق بود. چون کسی به ظاهر قصد خدمت کند باید که به ظاهر طهارت کند و چون به باطن قصد قربت کند باید که طهارت باطن کند. طهارت ظاهر به آب و از آنِ باطن به توبه و رجوع کردن به درگاه حق، تعالی.
کنون من حکم توبه و متعلقاتش را بشرح بیارم تا حقیقت آن تو را معلوم گردد ان شاء اللّه.
پس بدان که طهارت بر دو گونه بود: یکی طهارت تن و دیگر طهارت دل.
چنان‌که بی طهارتِ بدن نماز درست نیاید، بی طهارت دل معرفت درست نیاید پس طهارت تن را آب مطلق باید به آب مشوّش و مستعمل نشاید و طهارت دل را توحید محض باید به اعتقاد مختلط و مشوش نشاید. پس این طایفه پیوسته بظاهر بر طهارت باشند و بباطن بر توحید؛ کما أمَرَ النبیُّ، علیه السّلام: «داوِمْ عَلَی الوُضُوءِ یُحْبِبْکَ حافِظاکَ.» و قولُه، تعالی: «إنَّ اللّهَ یُحِبُّ التّوابینَ و یحبُّ المتطهّرینَ (۲۲۲/البقره).»
پس هر که به ظاهر بر طهارت مداومت کند ملائکه وی را دوست دارند، و هرکه به باطن بر توحید قیام کند خداوند تعالی وی را دوست دارد و رسول صلی اللّه علیه پیوسته می‌گفتی: «اللّهمّ طَهِّرْ قَلْبی مِنَ النِّفاقِ. بار خدایا دلم را از نفاق پاک گردان»، و به هیچ حال نفاق اندر دلش صورت نگرفتی، اما رؤیت کرامات خویشتن مر او را می اثبات غیر نمود و اثبات غیر نفاق بود اندر محل توحید هر چند یک ذره از کرامات مشایخ سرمهٔ دیدهٔ مریدان کردند، آخر اندر محل کمال آن حجاب مُکرِم بوده است؛ از آن‌چه هرچه غیر بود رؤیت آن آفت بود، خواه خود را بیند خواه دیگری را.
و ابویزید گفت، رضی اللّه عنه: «نِفاقُ العارفینَ أفضلُ مِنْ إخلاصِ المریدینَ.»
نفاقِ رسیدگان فاضل‌تر از اخلاص طالبان؛ یعنی آن‌چه مرید را مقام باشد کامل را حجاب باشد مرید را همت آن که کرامات یابد و کامل را همت آن که مکرم یابد.
و در جمله اثبات کرمات مر اهل حق را نفاق نماید؛ از آن‌چه آن معانقهٔ غیر باشد. پس آفت دوستان خدای، نجات جمله اهل معصیت بود از معصیت و آفت اهل معصیت، نجات جمله اهل ضلالت از ضلالت؛ که اگر کافران بدانندی که معصیت ایشان ناپسند خدای عزّ و جلّ است، چنان‌که عاصیان دانند، جمله از کفرنجات یابندی و اگر عاصیان بدانندی که جملهٔ معاملات ایشان محل علت است، چنان‌که دوستان دانند جمله از معصیت نجات یابندی و از همه آفات طاهر شوندی.
پس باید که طهارت ظاهر موافق طهارت سرّ بود؛ یعنی چون دست بشوید باید که دل از دوستی دنیا بشوید و چون استنجا کند، چنان‌که از نجاست ظاهر نجات جست از دوستی غیر به باطن نجات جوید و چون آب اندر دهان کند باید که دهان از ذکر غیر خالی گرداند و چون استنشاق کند باید که بوی شهوت‌ها بر خود حرام کند و چون روی بشوید باید که از جملهٔ مألوفات یکبارگی اعراض کند و به حق اقبال کند و چون دست بشوید باید که تصرف از جملهٔ نصیب‌های خود منقطع گرداند و چون مسح سر کند باید که امور خود به حق تسلیم کند و چون پای بشوید باید که نیز جز بر حق فرمان خدای تعالی نیت اقامت نکند تا هر دو طهارت وی را حاصل آید؛ که جملهٔ امور شرعی ظاهر به باطن پیوسته است. چون ایمان قول زبان ظاهر و تصدیق به دل باطن، حقیقت نیت به دل و احکام طاعت بر تن پس طریق طهارت دل تفکر و تدبّر بود اندر آفت دنیا و دیدنِ آن که دنیا سرای غدار است و محل فنا، دل از آن خالی نشود جز به مجاهدت بسیار و مهمترین مجاهدت‌ها حفظ آداب ظاهر است و ملازمت بر آن اندر همه احوال.
از ابراهیم خواص رحمةاللّه علیه می‌آید که گفت: «مرا از خدایتعالی عمر ابد می‌باید اندر دنیا، تا همه خلق اندر نعمت دنیا مشغول گردند و خدمت حق فراموش کنند و من اندر بلای دنیا به حفظ آداب شریعت قیام کنم و حق را یاد دارم.»
و می‌آید که بوطالب حرمی چهل سال به مکه مجاور بود،اندر مکه طهارت نکرد هر بار از مکه به طهارت بیرون آمدی گفتی: «زمینی را که خداوند تعالی به خود اضافت کرده است، من کراهیت دارم که آب مستعمل من بر آن زمین ریزد.»
و از ابراهیم خواص رحمة اللّه علیه می‌آید که: وی اندر جامع ری مبطون بود. اندر یک شبانروز شصت غسل بکرده بود. آخر وفاتش در میان آب بود.
ابوعلی رودباری رحمة اللّه علیه یک چندگاه به بلای وسواس اندر طهارت مبتلا شد. گفتا: روزی سحرگاه به آب فرو شدم تا به وقت آفتاب برآمدن بماندم اندر آن میانه رنجور دل ببودم و گفتم: «بار خدایا، العافیة.» هاتفی آواز داد که: «العافیةُ فی العلمِ.»
از سفیان ثوری می‌آید رحمة اللّه علیه که: مر یک نماز را شصت بار طهارت کرده بود، اندر بیماری در حال بیرون رفتن از دنیا. گفت: «تا چون فرمان اندر آید من طاهر باشم.»
گویند شبلی رحمة اللّه علیه روزی طهارت کرد به قصد آن که به مسجد اندر آید از هاتفی شنید که: «ظاهر شستی، صفای باطن کجاست؟» گفتا: بازگشتم و همه ملک و میراث بدادم و یک سال جز بدان مقدار جامه که نماز بدان روا بود نپوشیدم آنگاه به نزدیک جنید آمدم. وی گفت، رضی اللّه عنه: «یا بابکر، این سخت سودمند طهارتی بود که کردی. خدای تو را پیوسته طاهر داراد.» گفت: از پس آن هرگز بی طهارت نبود؛ تا حدی که چون از دنبا بخواست رفتن طهارتش را نقض افتاد. اشارت به مریدی کرد که: مرا طهارتی ده. مرید وی را طهارت داد و تخلیل محاسن فراموش کرد. وی رادر آن حال زبان نبود که سخن گفتی. دست آن مرید بگرفت و به محاسن خوداشارت فرمودتا تخلیل کرد.
از وی می‌آید که گفت: من هیچ وقتی ادبی ترک نکرده‌‌ام از آداب طهارت که نه در باطنم بندی پدیدار آمد.
و از ابویزید رحمة اللّه علیه می‌آید که گفت: هرگاه که اندیشهٔ دنیا بر دلم گذر کند طهارتی بکنم و چون اندیشهٔ عقبی گذرد غسلی؛ از آن‌چه دنیا محدَث است اندیشهٔ آن حدث باشد و عقبی محل غیبت و آرام با آن جنابت. پس از حدث طهارت واجب شود و ازجنابت غسل.
و ازشبلی می‌آید رحمة اللّه علیه که: روزی طهارت کرد. چون اندر مسجد آمد به سرش ندا کردند که: «یا بابکر، طهارت آن داری که بدین بُستاخی به خانهٔ ما خواهی آمد؟» این بشنید بازگشت. ندا آمد که: «از درگاه ما می بازگردی، کجا خواهی شد؟» گفتا: نعره‌ای بزد، ندا آمد که: «بر ما می شناعت کنی؟» بر جای خموش بیستاد ندا آمد که: «دعوی تحمل بلای ما می‌کنی؟» فریاد برآورد که: «المستغاثُ بِکَ مِنْکَ.»
و مشایخ این قصه را رحمهم اللّه اندر تحقیق طهارت سخن بسیار است و مریدان را مداومت طهارت ظاهر و باطن فرموده‌اند و قصدشان به درگاه حق بود. چون کسی به ظاهر قصد خدمت کند باید که به ظاهر طهارت کند و چون به باطن قصد قربت کند باید که طهارت باطن کند. طهارت ظاهر به آب و از آنِ باطن به توبه و رجوع کردن به درگاه حق، تعالی.
کنون من حکم توبه و متعلقاتش را بشرح بیارم تا حقیقت آن تو را معلوم گردد ان شاء اللّه.
هجویری : باب التّوبة و ما یتعلّق بها
باب التّوبة و ما یتعلّق بها
بدان که اول مقام سالکان طریق حق توبه است؛ چنان‌که اول درجهٔ طالبانِ خدمت طهارت؛، کما قال اللّه، تعالی: «یا ایّها الّذینَ امَنُوا تُوبُوا إلَی اللّه تَوْبَةً نَصُوحاً (۸/التّحریم).» و نیز گفت: «وتوبوا إلی اللّه جمیعاً (۳۱/النّور).» و رسول صلّی اللّه علیه و سلم گفت: «ما مِنْ شیءٍ أحَبُّ إلی اللّهِ مِن شابٍّ تائبٍ. نیست چیزی بر خداوند تعالی دوست تر از جوانی توبه کرده.» و نیز گفت، صلی اللّه علیه: «التّائبُ مِنَ الذَّنْبِ کَمَنْ لا ذَنْبَ لَهُ»، ثم قال: «إذا أحَبَّ اللّهُ عَبْداً لم یَضَرَّه ذَنْبٌ.» ثم تلا: «إنَّ اللّهَ یُحِبُّ التّوابینَ (۲۲۲/البقره).»
: «تائب از گناه بی گناه شود و چون خدای تعالی بنده ای را دوست دارد گناه وی را زیان ندارد.» گفتند: «علامت توبه چیست؟» گفتا: «ندامت.»
اما آن‌چه گفت: «گناه مر دوستان را زیان ندارد»؛ یعنی بنده به گناه کافر نشود و اندر ایمانش خلل در نیاید و چون سرمایه را گناه زیان ندارد زیانِ معصیتی که عاقبت آن نجات باشد، به‌حقیقت زیان نباشد.
و بدان که توبه اندر لغت به معنی رجوع باشد؛ چنان‌که گویند: «تابَ، ای رَجَعَ.» پس بازگشتن از نهی خداوند تعالی بدانچه خوب است از امر خداوند تعالی حقیقت توبه بود و پیغمبر گفت،علیه السّلام: «النَّدَمُ تَوْبةٌ. پشیمانی توبه باشد.» و این لفظی است که شرایط توبه بجمله اندر این مودَع است؛ از آن‌چه یک شرط توبه را اسف است بر مخالفت و دیگر اندر حال ترک زَلّت، و سدیگر عزم ناکردن به معاودت به معصیت و این هر سه شرط اندر ندامت بسته است؛ که چون ندامت به حاصل آمد اندر دل این دو شرط دیگر تبع آن باشد.
و ندامت را سه سبب باشد؛ چنان‌که توبه را: یکی خوف عقوبت بر دل سلطان شود و اندوه کرده‌ها بر دل صورت گیرد ندامت حاصل آید و دیگر آن که ارادتِ نعمت بر دل مستولی شود معلوم گردد که به فعل بدو نافرمانی آن نیابد از آن پشیمان شود به امید آن که بیابد و سدیگر شرم خداوند شاهد شود واز مخالفت پشیمان گردد. پس یکی از این سه تایب بود و یکی مُنیب و یکی اواب.
و توبه را سه مقام است: یکی توبه، و دیگر انابت و سدیگر اَوْبت. توبه خوف عقاب را، إنابت طلب ثواب را، أوْبَت رعایت فرمان را؛ از آن‌چه توبه مقام عامّهٔ مؤمنان است و آن از کبیره بود؛ لقوله تعالی: «یا ایّها الّذینَ امَنُوا تُوبُوا إلی اللّهِ توبةً نَصُوحاً (۸/التحریم).» و انابت مقام اولیاست و مقربان؛ لقوله، تعالی: «مَنْ خشِیَ الرّحمنَ بِالْغَیْبِ وجاءَ بِقَلْبٍ مُنیبٍ (۳۳/ق).» و أوبت مقام انبیاست و مرسَلان؛ لقوله، تعالی: «نِعْمَ الْعَبْدُ إنَّهُ أوّابٌ (۳۰/ص).»
پس توبه رجوع از کبایر بود به طاعت، و انابت رجوع از صغایر به محبت و أوبت رجوع از خود به خداوند،تعالی. فرق میان آن که از فواحش به اوامر رجوع کند و از آنِ آن که از لَمَم و اندیشه به محبت رجوع کند و میان آن که از خودی خود به حق رجوع کند، ظاهر است.
و اصل توبه از زواجر حق تعالی باشد و بیداری دل از خواب غفلت و دیدن عیب حالی، و چون بنده تفکر کند اندر سوء احوال و قبح افعال خود و از آن خلاص جوید، حق تعالی اسباب توبه بر وی سهل گرداند و وی را از شومی معصیت وی برهاند و به حلاوت طاعت برساند.
و روا باشد به نزدیک اهل سنت و جماعت و جملهٔ مشایخ معرفت که کسی از یک گناه توبه کند و گناهان دیگر می‌کند، خداوند تعالی بدانچه وی از آن یک گناه باز بوده است وی را ثواب دهد و باشد که به برکات آن از گناهان دیگرش باز آرد؛ چنان‌که شخصی میخواره و زانی باشد از زنا توبه کند و بر می خوردن مصر می‌باشد توبهٔ وی از آن یک گناه درست باشد با ارتکابش بر این گناه دیگر.
و بَهْشمیان از معتزله گویند: «اسم توبه درست نیاید، جز بر کسی که از همه کبایر مجتنب باشد.» و این قول محال است؛از آن‌چه بر هر معاصی که بنده نکند وی را بدان عقوبت نکنند، و چون به ترک یک نوع بگوید از عقوبت آن ایمن شود، لامحاله بدان تایب بود ونیز کسی اگر بعضی از فرایض بکند و بعضی دست باز دارد، لامحاله بدانچه می‌کند وی را ثواب باشد؛ چنان‌که بر آن که می نکند عقاب باشد و اگر کسی را آلت معصیت موجود نباشد و اسباب آن مهیا نه، از آن توبه کند تایب باشد؛ از آن‌چه توبه را یک رکن ندامت بود که وی را بدان توبه برگذشته ندامت حاصل اید و اندر حال از آن جنس معصیت مُعرض است و عزم دارد که اگر آلت موجود گردد و اسباب مهیا، من هرگز به سر این معصیت باز نگردم.
و مشایخ مختلف‌اند اندر وصف توبه و صحت آن.
سهل بن عبداللّه با جماعتی رحمهم اللّه برآن‌اند که: «التّوبةُ أنْ لاتنسی ذَنْبَک.»
توبه آن باشد که هرگز گناهِ کرده را فراموش نکنی و پیوسته اندر تشویر آن باشی تا اگرچه عمل بسیار داری بدان معجَب نگردی؛ از آن‌چه حسرت کردار بد مقدم بود بر اعمال صالح. و هرگز این کس معجب شود که گناه فراموش نکند؟
و باز جنید و جماعتی رحمهم اللّه بر آن‌اند که: «التَّوْبَةُ أنْ تَنْسی ذَنْبَکَ.»
توبه آن باشد که گناه را فراموش کنی؛ از آن‌چه تایب محب بود و محب اندر مشاهدت بود و اندر مشاهدت ذکر جفا جفا باشد چندگاه با جفا باشد باز چندگاه با ذکر جفا و ذکر جفا ازوفا حجاب باشد.
و رجوع این خلاف اندر خلاف مجاهدت و مشاهدت بسته است. ذکر این در مذهب سهلیان باید جست. آن که تایب را به خود قایم گوید نسیانِ ذنب وی را غفلت داند و آن که به حق قایم گوید ذکر ذنب وی را شرک نماید و در جمله اگر تایب باقی الصّفه باشد عقدهٔ اسرارش حل نگشته باشد و چون فانی الصفه باشد ذکر صفت ورا درست نیاید. موسی علیه السّلام گفت: «تُبْتُ إلَیْکَ (۱۴۳/الأعراف)»، در حال بقای صفت و رسول صلّی اللّه علیه گفت: «لاأُحْصی ثَناءً علیک»، در حال فنای صفت. فی الجمله ذکر وحشت اندر محل قربت وحشت باشد و تایب را باید که از خودی خود یاد نیاید، گناهش چگونه یاد آید؟ و به‌حقیقت یاد گناه گناه بود؛ از آن‌چه محل اعراض است وهمچنان که گناه محل اعراض است یاد آن هم محل اعراض باشد وذکر غیر آن همچنان. و چنان‌که ذکر جرم جرم باشد نسیان او هم جرم بود؛ از آن‌چه تعلق ذکر و نسیان هر دو به تو بازبسته است.
جنید گفت رحمة اللّه علیه که: کتب بسیار برخواندم مرا چندان فایده نبود که اندر این بیت:
إذا قُلْتُ ما أذْنَبْتُ قالَتْ مُجیبَةً
حیاتُکَ ذَنْبٌ لایُقاسُ به ذَنْبُ
چون وجود دوستی اندر حضرت دوستی جنایت بود وصفش را چه قیمت بود؟
و فی الجمله توبه تأیید ربانی بود و معاصی فعل جسمانی. چون بر دل ندامت اندر آید، بر تن هیچ آلت نماند که ندامت دل را دفع کند. چون در ابتدا فعل وی دافع توبه نبود، چون بیامد اندر انتها نیز فعلش حافظ توبه نباشد. و خداوند گفت، عزّ وجلّ: «فَتابَ عَلَیْهُ إنَّه هُوَ التّوابُ الرّحیمُ (۳۷/البقره).» و مر این را در نص کتاب نظایر بسیار است؛ تا حدی که از معروفی به اثبات کردن حاجت نیاید.
پس توبه بر سه گونه باشد: یکی از خطا به صواب و دیگر از صواب به اصوب و سدیگر از صواب خود به حق.
از خطا به صواب؛ لقوله،تعالی: «والّذینَ إذا فَعَلُوا فاحِشَةً أوْ ظَلَمُوا أنْفُسَهُم ذَکَروا اللّهَ فَاسْتَغْفرُوا لِذُنُوبِهم ... الآیه (۱۳۵/آل عمران).»
و از صواب به اصوب آن که موسی گفت، علیه السّلام: «تُبْتُ الیک (۱۴۳/الأعراف).»
و از خود به حق؛ کما قالَ النّبی، صلی اللّه علیه: «و إنّه لَیَغانُ عَلی قَلْبی و انّی لأسْتَغْفِرُ اللّهَ کُلِّ یَوْمٍ سَبْعینَ مَرَّةً.»
ارتکاب خطا زشت و مذموم است و رجوع از خطا به صواب خوب و محمود و این توبهٔ عام است و حکم این ظاهر است، و تا أصوَب باشد با صواب قرار گرفتن وَقْفَت است و حجاب؛ و رجوع از صواب به اصوب اندر درجهٔ اهل همت ستوده و این توبهٔ خاص است و محال باشد که خواص از معصیت توبه کنند. ندیدی که همه عالم اندر حسرت رؤیت خدای عزّ و جلّ می‌سوختند و موسی علیه السّلام از آن توبه کرد؟ از آن‌چه رؤیت به اختیار خواست و اندر دوستی اختیار آفت بود،ترک آفت اختیار وی مر خلق را ترک رؤیت نمود.
: «تائب از گناه بی گناه شود و چون خدای تعالی بنده ای را دوست دارد گناه وی را زیان ندارد.» گفتند: «علامت توبه چیست؟» گفتا: «ندامت.»
اما آن‌چه گفت: «گناه مر دوستان را زیان ندارد»؛ یعنی بنده به گناه کافر نشود و اندر ایمانش خلل در نیاید و چون سرمایه را گناه زیان ندارد زیانِ معصیتی که عاقبت آن نجات باشد، به‌حقیقت زیان نباشد.
و بدان که توبه اندر لغت به معنی رجوع باشد؛ چنان‌که گویند: «تابَ، ای رَجَعَ.» پس بازگشتن از نهی خداوند تعالی بدانچه خوب است از امر خداوند تعالی حقیقت توبه بود و پیغمبر گفت،علیه السّلام: «النَّدَمُ تَوْبةٌ. پشیمانی توبه باشد.» و این لفظی است که شرایط توبه بجمله اندر این مودَع است؛ از آن‌چه یک شرط توبه را اسف است بر مخالفت و دیگر اندر حال ترک زَلّت، و سدیگر عزم ناکردن به معاودت به معصیت و این هر سه شرط اندر ندامت بسته است؛ که چون ندامت به حاصل آمد اندر دل این دو شرط دیگر تبع آن باشد.
و ندامت را سه سبب باشد؛ چنان‌که توبه را: یکی خوف عقوبت بر دل سلطان شود و اندوه کرده‌ها بر دل صورت گیرد ندامت حاصل آید و دیگر آن که ارادتِ نعمت بر دل مستولی شود معلوم گردد که به فعل بدو نافرمانی آن نیابد از آن پشیمان شود به امید آن که بیابد و سدیگر شرم خداوند شاهد شود واز مخالفت پشیمان گردد. پس یکی از این سه تایب بود و یکی مُنیب و یکی اواب.
و توبه را سه مقام است: یکی توبه، و دیگر انابت و سدیگر اَوْبت. توبه خوف عقاب را، إنابت طلب ثواب را، أوْبَت رعایت فرمان را؛ از آن‌چه توبه مقام عامّهٔ مؤمنان است و آن از کبیره بود؛ لقوله تعالی: «یا ایّها الّذینَ امَنُوا تُوبُوا إلی اللّهِ توبةً نَصُوحاً (۸/التحریم).» و انابت مقام اولیاست و مقربان؛ لقوله، تعالی: «مَنْ خشِیَ الرّحمنَ بِالْغَیْبِ وجاءَ بِقَلْبٍ مُنیبٍ (۳۳/ق).» و أوبت مقام انبیاست و مرسَلان؛ لقوله، تعالی: «نِعْمَ الْعَبْدُ إنَّهُ أوّابٌ (۳۰/ص).»
پس توبه رجوع از کبایر بود به طاعت، و انابت رجوع از صغایر به محبت و أوبت رجوع از خود به خداوند،تعالی. فرق میان آن که از فواحش به اوامر رجوع کند و از آنِ آن که از لَمَم و اندیشه به محبت رجوع کند و میان آن که از خودی خود به حق رجوع کند، ظاهر است.
و اصل توبه از زواجر حق تعالی باشد و بیداری دل از خواب غفلت و دیدن عیب حالی، و چون بنده تفکر کند اندر سوء احوال و قبح افعال خود و از آن خلاص جوید، حق تعالی اسباب توبه بر وی سهل گرداند و وی را از شومی معصیت وی برهاند و به حلاوت طاعت برساند.
و روا باشد به نزدیک اهل سنت و جماعت و جملهٔ مشایخ معرفت که کسی از یک گناه توبه کند و گناهان دیگر می‌کند، خداوند تعالی بدانچه وی از آن یک گناه باز بوده است وی را ثواب دهد و باشد که به برکات آن از گناهان دیگرش باز آرد؛ چنان‌که شخصی میخواره و زانی باشد از زنا توبه کند و بر می خوردن مصر می‌باشد توبهٔ وی از آن یک گناه درست باشد با ارتکابش بر این گناه دیگر.
و بَهْشمیان از معتزله گویند: «اسم توبه درست نیاید، جز بر کسی که از همه کبایر مجتنب باشد.» و این قول محال است؛از آن‌چه بر هر معاصی که بنده نکند وی را بدان عقوبت نکنند، و چون به ترک یک نوع بگوید از عقوبت آن ایمن شود، لامحاله بدان تایب بود ونیز کسی اگر بعضی از فرایض بکند و بعضی دست باز دارد، لامحاله بدانچه می‌کند وی را ثواب باشد؛ چنان‌که بر آن که می نکند عقاب باشد و اگر کسی را آلت معصیت موجود نباشد و اسباب آن مهیا نه، از آن توبه کند تایب باشد؛ از آن‌چه توبه را یک رکن ندامت بود که وی را بدان توبه برگذشته ندامت حاصل اید و اندر حال از آن جنس معصیت مُعرض است و عزم دارد که اگر آلت موجود گردد و اسباب مهیا، من هرگز به سر این معصیت باز نگردم.
و مشایخ مختلف‌اند اندر وصف توبه و صحت آن.
سهل بن عبداللّه با جماعتی رحمهم اللّه برآن‌اند که: «التّوبةُ أنْ لاتنسی ذَنْبَک.»
توبه آن باشد که هرگز گناهِ کرده را فراموش نکنی و پیوسته اندر تشویر آن باشی تا اگرچه عمل بسیار داری بدان معجَب نگردی؛ از آن‌چه حسرت کردار بد مقدم بود بر اعمال صالح. و هرگز این کس معجب شود که گناه فراموش نکند؟
و باز جنید و جماعتی رحمهم اللّه بر آن‌اند که: «التَّوْبَةُ أنْ تَنْسی ذَنْبَکَ.»
توبه آن باشد که گناه را فراموش کنی؛ از آن‌چه تایب محب بود و محب اندر مشاهدت بود و اندر مشاهدت ذکر جفا جفا باشد چندگاه با جفا باشد باز چندگاه با ذکر جفا و ذکر جفا ازوفا حجاب باشد.
و رجوع این خلاف اندر خلاف مجاهدت و مشاهدت بسته است. ذکر این در مذهب سهلیان باید جست. آن که تایب را به خود قایم گوید نسیانِ ذنب وی را غفلت داند و آن که به حق قایم گوید ذکر ذنب وی را شرک نماید و در جمله اگر تایب باقی الصّفه باشد عقدهٔ اسرارش حل نگشته باشد و چون فانی الصفه باشد ذکر صفت ورا درست نیاید. موسی علیه السّلام گفت: «تُبْتُ إلَیْکَ (۱۴۳/الأعراف)»، در حال بقای صفت و رسول صلّی اللّه علیه گفت: «لاأُحْصی ثَناءً علیک»، در حال فنای صفت. فی الجمله ذکر وحشت اندر محل قربت وحشت باشد و تایب را باید که از خودی خود یاد نیاید، گناهش چگونه یاد آید؟ و به‌حقیقت یاد گناه گناه بود؛ از آن‌چه محل اعراض است وهمچنان که گناه محل اعراض است یاد آن هم محل اعراض باشد وذکر غیر آن همچنان. و چنان‌که ذکر جرم جرم باشد نسیان او هم جرم بود؛ از آن‌چه تعلق ذکر و نسیان هر دو به تو بازبسته است.
جنید گفت رحمة اللّه علیه که: کتب بسیار برخواندم مرا چندان فایده نبود که اندر این بیت:
إذا قُلْتُ ما أذْنَبْتُ قالَتْ مُجیبَةً
حیاتُکَ ذَنْبٌ لایُقاسُ به ذَنْبُ
چون وجود دوستی اندر حضرت دوستی جنایت بود وصفش را چه قیمت بود؟
و فی الجمله توبه تأیید ربانی بود و معاصی فعل جسمانی. چون بر دل ندامت اندر آید، بر تن هیچ آلت نماند که ندامت دل را دفع کند. چون در ابتدا فعل وی دافع توبه نبود، چون بیامد اندر انتها نیز فعلش حافظ توبه نباشد. و خداوند گفت، عزّ وجلّ: «فَتابَ عَلَیْهُ إنَّه هُوَ التّوابُ الرّحیمُ (۳۷/البقره).» و مر این را در نص کتاب نظایر بسیار است؛ تا حدی که از معروفی به اثبات کردن حاجت نیاید.
پس توبه بر سه گونه باشد: یکی از خطا به صواب و دیگر از صواب به اصوب و سدیگر از صواب خود به حق.
از خطا به صواب؛ لقوله،تعالی: «والّذینَ إذا فَعَلُوا فاحِشَةً أوْ ظَلَمُوا أنْفُسَهُم ذَکَروا اللّهَ فَاسْتَغْفرُوا لِذُنُوبِهم ... الآیه (۱۳۵/آل عمران).»
و از صواب به اصوب آن که موسی گفت، علیه السّلام: «تُبْتُ الیک (۱۴۳/الأعراف).»
و از خود به حق؛ کما قالَ النّبی، صلی اللّه علیه: «و إنّه لَیَغانُ عَلی قَلْبی و انّی لأسْتَغْفِرُ اللّهَ کُلِّ یَوْمٍ سَبْعینَ مَرَّةً.»
ارتکاب خطا زشت و مذموم است و رجوع از خطا به صواب خوب و محمود و این توبهٔ عام است و حکم این ظاهر است، و تا أصوَب باشد با صواب قرار گرفتن وَقْفَت است و حجاب؛ و رجوع از صواب به اصوب اندر درجهٔ اهل همت ستوده و این توبهٔ خاص است و محال باشد که خواص از معصیت توبه کنند. ندیدی که همه عالم اندر حسرت رؤیت خدای عزّ و جلّ می‌سوختند و موسی علیه السّلام از آن توبه کرد؟ از آن‌چه رؤیت به اختیار خواست و اندر دوستی اختیار آفت بود،ترک آفت اختیار وی مر خلق را ترک رؤیت نمود.
هجویری : باب التّوبة و ما یتعلّق بها
فصل
بدان که توبه را شرط تأیید نیست؛ از بعد آن که عزم بر رجوع ناکردن به معصیت درست باشد. اگر تایبی را فترتی افتد و به معصیت باز گردد به غیر صحت عزم رجوع، اندر آن ایام گذشته حکم و ثواب توبه یافته باشد.
و از مبتدیان و تایبان این طایفه بودند که توبه کردند و باز فترت افتادشان و به خرابی بازگشتند، آنگاه به حکم تنبیهی به درگاه آمدند؛ تا یکی از مشایخ رحمهم اللّه گفته است که: «من هفتاد بار توبه کردم و باز به معصیت بازگشتم تا هفتاد و یکم بار استقامت یافتم.»
و ابوعمرو نُجَید رضی اللّه عنه گفت: من ابتدا توبه کردم اندر مجلس بوعثمان حیری و یک چندگاه بر آن ببودم. آنگاه اندر دلم معصیت را متقاضی پدیدار آمد مر آن را متابع شدم و از صحبت این پیر اعراض کردم. هرجا که ورا از دور بدیدمی از تشویر بگریختمی تا مرا نبیند روزی ناگاه بدو رسیدم مرا گفت: «ای پسر، با دشمنان خود صحبت مکن، مگر آنگاه که معصوم باشی؛ از آن‌چه دشمن عیب تو ببیند و چون معیوب باشی دشمن شاد گردد و چون معصوم باشی اندوهگین گردد. و اگر تو را می باید که معصیت کنی، به نزدیک ما آی تا ما بلای تو بکشیم و تو دشمن کام نگردی.» گفت: دلم از گناه سیر شد و توبه درست گشت.
و نیز شنیدم که یکی از معاصی توبه کرد و باز به سر آن بازگشت. آن گاه پشیمان شد. روزی با خود گفت که: «اگر به درگاه باز آیم حالم چگونه باشد؟» هاتفی آواز داد: «اَطَعْتَنا فَشَکَرْناک، ثمّ ترکتَنا فأمْهَلْناکَ. فان عُدْتَ إِلَیْنا قَبِلْناکَ. ما را طاعت داشتی تو را شکر کردیم بی وفایی کردی و ما را بگذاشتی تو را مهلت دادیم. اکنون اگر بازآیی به آشتی تو را قبول کنیم.»
کنون بازگردیم به اقاویل مشایخ، رُضِیَ عنهم.
و از مبتدیان و تایبان این طایفه بودند که توبه کردند و باز فترت افتادشان و به خرابی بازگشتند، آنگاه به حکم تنبیهی به درگاه آمدند؛ تا یکی از مشایخ رحمهم اللّه گفته است که: «من هفتاد بار توبه کردم و باز به معصیت بازگشتم تا هفتاد و یکم بار استقامت یافتم.»
و ابوعمرو نُجَید رضی اللّه عنه گفت: من ابتدا توبه کردم اندر مجلس بوعثمان حیری و یک چندگاه بر آن ببودم. آنگاه اندر دلم معصیت را متقاضی پدیدار آمد مر آن را متابع شدم و از صحبت این پیر اعراض کردم. هرجا که ورا از دور بدیدمی از تشویر بگریختمی تا مرا نبیند روزی ناگاه بدو رسیدم مرا گفت: «ای پسر، با دشمنان خود صحبت مکن، مگر آنگاه که معصوم باشی؛ از آن‌چه دشمن عیب تو ببیند و چون معیوب باشی دشمن شاد گردد و چون معصوم باشی اندوهگین گردد. و اگر تو را می باید که معصیت کنی، به نزدیک ما آی تا ما بلای تو بکشیم و تو دشمن کام نگردی.» گفت: دلم از گناه سیر شد و توبه درست گشت.
و نیز شنیدم که یکی از معاصی توبه کرد و باز به سر آن بازگشت. آن گاه پشیمان شد. روزی با خود گفت که: «اگر به درگاه باز آیم حالم چگونه باشد؟» هاتفی آواز داد: «اَطَعْتَنا فَشَکَرْناک، ثمّ ترکتَنا فأمْهَلْناکَ. فان عُدْتَ إِلَیْنا قَبِلْناکَ. ما را طاعت داشتی تو را شکر کردیم بی وفایی کردی و ما را بگذاشتی تو را مهلت دادیم. اکنون اگر بازآیی به آشتی تو را قبول کنیم.»
کنون بازگردیم به اقاویل مشایخ، رُضِیَ عنهم.
هجویری : باب التّوبة و ما یتعلّق بها
فصل
ذوالنون مصری گوید: «تَوْبَةُ العَوامُ مِنَ الذُّنُوب و تَوْبَةُ الخَواصّ مِنَ الغَفْلَةِ.»
توبهٔ عام از گناه باشد و توبهٔ خاص از غفلت؛ از آن‌چه عام را از ظاهر حال پرسند و خواص را از تحقیق معاملت؛ از آن‌چه غفلت مر عوام را نعمت است و مر خواص را حجاب.
ابوحفص حداد رحمه اللّه گوید: «لیسَ لِلْعَبْدِ فی التَّوْبَةِ شَیْءٌ؛ لِاَنَّ التَّوْبَةَ إلَیْهِ لامِنْه.» از توبه به بنده هیچ چیز نیست؛ از آن‌چه توبه از حق به بنده است نه از بنده به حق و بدین قول باید تا توبه مکتسب بنده نباشد که موهبه‌ای بود از مواهب حق سبحانه و تعالی. و تعلق این قول به مذهب جنید باشد.
و ابوالحسن بوشنجه رضی اللّه عنه گوید در توبه: «إذا ذَکَرْتَ الذَّنْبَ، ثُمّ لاتَجِدُ حَلاوةً عِنْدَ ذِکْرِه فَهُوَ التَّوْبَةُ.»
چون گناه را یاد کنی و از یاد کردن آن در دل لذتی نیابی آن توبه باشد؛ از آن‌چه ذکر معصیت یا به حسرتی بود یا به ارادتی. چون کسی به حسرت و ندامت معصیت خود یاد کند تایب باشد و هر که به ارادت معصیت یاد کند عاصی باشد؛ از آن‌چه در فعل معصیت چندان آفت نباشد که اندر ارادت آن؛ از آن که فعل آن یک زمان بود و ارادتش همیشه. پس آن که یک ساعت به تن با معصیت بود نه چنان باشد که روز و شب به دل با آن صحبت کند.
ذوالنون مصری گوید، رحمة اللّه علیه: «التّوبةُ تَوْبَتانِ: توبةُ الإنابةِ، و توبةُ الإسْتجابةِ. فَتَوْبَةُ الإنابةِ دن یتوبَ العبدُ خوفاً مِن عُقُوبَتِه، و توبةِ الإستجابةِ أنْ یتوبَ حیاءً مِنْ کَرَمِهِ.»
توبه دو گونه باشد: یکی توبهٔ انابت، و دیگر توبهٔ استجابت توبهٔ انابت آن بود که بنده توبه کند از خوف عقوبت خدای عزّ و جلّ و توبهٔ استجابت آن که توبه کند از شرم کرم خدای، عزّ و جلّ. توبهٔ خوف از کشف جلال بود، و از آنِ حیا از نظارهٔ جمال. پس یکی در جلال از آتش خوف وی می‌سوزد و یکی اندر جمال از نور حیا می‌فروزد یکی از این دو سَکران بود و دیگری مدهوش. اهل حیا اصحاب سُکْر بوند واهل خوف اصحاب صَحْوصَحْو.
و سخن اندر این دراز است، من کوتاه کردم خوف تطویل را. و باللّه العونُ و العصمةُ و حسبُنا اللّهُ و نِعْمَ الرّفیقُ.
توبهٔ عام از گناه باشد و توبهٔ خاص از غفلت؛ از آن‌چه عام را از ظاهر حال پرسند و خواص را از تحقیق معاملت؛ از آن‌چه غفلت مر عوام را نعمت است و مر خواص را حجاب.
ابوحفص حداد رحمه اللّه گوید: «لیسَ لِلْعَبْدِ فی التَّوْبَةِ شَیْءٌ؛ لِاَنَّ التَّوْبَةَ إلَیْهِ لامِنْه.» از توبه به بنده هیچ چیز نیست؛ از آن‌چه توبه از حق به بنده است نه از بنده به حق و بدین قول باید تا توبه مکتسب بنده نباشد که موهبه‌ای بود از مواهب حق سبحانه و تعالی. و تعلق این قول به مذهب جنید باشد.
و ابوالحسن بوشنجه رضی اللّه عنه گوید در توبه: «إذا ذَکَرْتَ الذَّنْبَ، ثُمّ لاتَجِدُ حَلاوةً عِنْدَ ذِکْرِه فَهُوَ التَّوْبَةُ.»
چون گناه را یاد کنی و از یاد کردن آن در دل لذتی نیابی آن توبه باشد؛ از آن‌چه ذکر معصیت یا به حسرتی بود یا به ارادتی. چون کسی به حسرت و ندامت معصیت خود یاد کند تایب باشد و هر که به ارادت معصیت یاد کند عاصی باشد؛ از آن‌چه در فعل معصیت چندان آفت نباشد که اندر ارادت آن؛ از آن که فعل آن یک زمان بود و ارادتش همیشه. پس آن که یک ساعت به تن با معصیت بود نه چنان باشد که روز و شب به دل با آن صحبت کند.
ذوالنون مصری گوید، رحمة اللّه علیه: «التّوبةُ تَوْبَتانِ: توبةُ الإنابةِ، و توبةُ الإسْتجابةِ. فَتَوْبَةُ الإنابةِ دن یتوبَ العبدُ خوفاً مِن عُقُوبَتِه، و توبةِ الإستجابةِ أنْ یتوبَ حیاءً مِنْ کَرَمِهِ.»
توبه دو گونه باشد: یکی توبهٔ انابت، و دیگر توبهٔ استجابت توبهٔ انابت آن بود که بنده توبه کند از خوف عقوبت خدای عزّ و جلّ و توبهٔ استجابت آن که توبه کند از شرم کرم خدای، عزّ و جلّ. توبهٔ خوف از کشف جلال بود، و از آنِ حیا از نظارهٔ جمال. پس یکی در جلال از آتش خوف وی می‌سوزد و یکی اندر جمال از نور حیا می‌فروزد یکی از این دو سَکران بود و دیگری مدهوش. اهل حیا اصحاب سُکْر بوند واهل خوف اصحاب صَحْوصَحْو.
و سخن اندر این دراز است، من کوتاه کردم خوف تطویل را. و باللّه العونُ و العصمةُ و حسبُنا اللّهُ و نِعْمَ الرّفیقُ.
هجویری : باب التّوبة و ما یتعلّق بها
کشفُ الحجابِ الخامسِ فی الصّلوةِ
قوله،تعالی: «أقیمُوا الصَّلوةَ و اتُوا الزّکوةَ (۴۳/البقره).»
و قوله، علیه السّلام: «الصَّلوةَ وَما مَلَکَتْ أیْمانُکم.»
نماز به معنی ذکر و انقیاد باشد از روی لغت و اندر جریان عبارات فقها را عبارتی مخصوص است بر این احکام که معتاد است و آن از حق تعالی فرمان است که: پنج نماز اندر پنج وقت بگزارید و قبل دخول آن مر آن را شرایط است: یکی از آن طهارت به ظاهر از نجاست و به باطن از شهوت و دیگر طهارت جامه به ظاهر از نجس و به باطن آن که ازوجه حلال باشد، سدیگر طهارتِ جای به ظاهر از حوادث و آفت و به باطن از فساد و معصیت، چهارم استقبال قبله قبلهٔ ظاهر کعبه و آنِ باطن عرش و از آنِ سرّ مشاهدت پنجم قیام ظاهر اندر حال قدرت و قیام باطن اندر روضهٔ قربت به شرط دخول وقت آن به ظاهر شریعت و دوام وقت اندر درجهٔ حقیقت و ششم خلوص نیت به اقبالِ حضرت، هفتم تکبیری اندر مقام هیبت و قیامی اندر محل وصلت و قرائتی به ترتیل و عظمت و رکوعی به خشوع و سجودی به تذلل و تشهدی به اجتماع و سلامی به فنای صفت؛ کما کان النبی علیه السّلام خیراً عنه: «کانَ النّبیّ صلّی اللّه علیه یُصَلّی وَفی جَوْفِه اَزیزٌ کأزیزِ المِرْجَلِ. چون پیغمبر علیه السّلام نماز کردی اندر دلش جوشی بودی چون جوش دیگر رویین که اندر زیر آن آتش افروخته باشد.»
و چون امیرالمؤمنین علی کرّم اللّه وَجْهَهُ قصد نماز کردی، موی‌های وی سر از جامهٔ وی بیرون کردی و لرزه بر وی افتادی و گفتی: «آمد وقت گزاردن امانتی که آسمانهاو زمین‌ها از حمل آن عاجز آمدند.»
و یکی از مشایخ گوید: از حاتم اصمّ رحمة اللّه علیهم پرسیدم که: «نماز چگونه کنی؟» گفت: «چون وقت اندر آید، وضویی ظاهری و باطنی بکنم ظاهر به آب و باطن به توبه. آنگاه در مسجد اندر آیم، و مسجد حرام را شاهد کنم و مقام ابراهیم را میان دو ابروی خود نهم و بهشت را بر راست خود دانم و دوزخ را بر چپ خود و صراط را زیر قدم خود، و ملک الموت را از پس پشت خود. آنگاه تکبیری کنم با تعظیم و قیامی به حرمت و قرائتی با هیبت و رکوعی به تواضع و سجودی به تضرع و جلوسی به حلم و وقار و سلامی به شکر.» وباللّه العون.
و قوله، علیه السّلام: «الصَّلوةَ وَما مَلَکَتْ أیْمانُکم.»
نماز به معنی ذکر و انقیاد باشد از روی لغت و اندر جریان عبارات فقها را عبارتی مخصوص است بر این احکام که معتاد است و آن از حق تعالی فرمان است که: پنج نماز اندر پنج وقت بگزارید و قبل دخول آن مر آن را شرایط است: یکی از آن طهارت به ظاهر از نجاست و به باطن از شهوت و دیگر طهارت جامه به ظاهر از نجس و به باطن آن که ازوجه حلال باشد، سدیگر طهارتِ جای به ظاهر از حوادث و آفت و به باطن از فساد و معصیت، چهارم استقبال قبله قبلهٔ ظاهر کعبه و آنِ باطن عرش و از آنِ سرّ مشاهدت پنجم قیام ظاهر اندر حال قدرت و قیام باطن اندر روضهٔ قربت به شرط دخول وقت آن به ظاهر شریعت و دوام وقت اندر درجهٔ حقیقت و ششم خلوص نیت به اقبالِ حضرت، هفتم تکبیری اندر مقام هیبت و قیامی اندر محل وصلت و قرائتی به ترتیل و عظمت و رکوعی به خشوع و سجودی به تذلل و تشهدی به اجتماع و سلامی به فنای صفت؛ کما کان النبی علیه السّلام خیراً عنه: «کانَ النّبیّ صلّی اللّه علیه یُصَلّی وَفی جَوْفِه اَزیزٌ کأزیزِ المِرْجَلِ. چون پیغمبر علیه السّلام نماز کردی اندر دلش جوشی بودی چون جوش دیگر رویین که اندر زیر آن آتش افروخته باشد.»
و چون امیرالمؤمنین علی کرّم اللّه وَجْهَهُ قصد نماز کردی، موی‌های وی سر از جامهٔ وی بیرون کردی و لرزه بر وی افتادی و گفتی: «آمد وقت گزاردن امانتی که آسمانهاو زمین‌ها از حمل آن عاجز آمدند.»
و یکی از مشایخ گوید: از حاتم اصمّ رحمة اللّه علیهم پرسیدم که: «نماز چگونه کنی؟» گفت: «چون وقت اندر آید، وضویی ظاهری و باطنی بکنم ظاهر به آب و باطن به توبه. آنگاه در مسجد اندر آیم، و مسجد حرام را شاهد کنم و مقام ابراهیم را میان دو ابروی خود نهم و بهشت را بر راست خود دانم و دوزخ را بر چپ خود و صراط را زیر قدم خود، و ملک الموت را از پس پشت خود. آنگاه تکبیری کنم با تعظیم و قیامی به حرمت و قرائتی با هیبت و رکوعی به تواضع و سجودی به تضرع و جلوسی به حلم و وقار و سلامی به شکر.» وباللّه العون.
هجویری : باب التّوبة و ما یتعلّق بها
فصل
بدان که نماز عبادتی است که از ابتدا تا انتها، مریدان، راه حق اندر آن یابند و مقاماتشان اندر آن کشف گردد؛ چنان‌که توبه مریدان را به جای طهارت بود و تعلق به پیری به جای اصابت قبله و قیام به مجاهدتِ نفس به جای قیام و ذکر دوام به جای قرائت و تواضع به جای رکوع و معرفة النفس به جای سجود و مقام انس به جای تشهد و تفرید ازدنیا و بیرون آمدن از بند مقامات به جای سلام. و از آن بود که چون رسول صلّی اللّه علیه از کل مشارب منقطع شدی اندر محل کمال حیرت، طالب شوقی گشتی و تعلق مشربی کردی، گفتی: «أرِحْنا یا بِلالُ بالصَّلوةِ. یا بلال ما را به نماز و بانگ نماز خرم گردان.»
و مشایخ را رضی اللّه عنهم اندر این سخن است و هر یکی را درجتی. گروهی گویند که: «نماز آلت حضور است.» و گروهی گویند: «آلت غیبت.» گروهی که غایب بودند، اندر نماز حاضر شدند و گروهی که حاضر بودند، اندر نماز غایب شدند؛ چنان‌که اندر آن جهان اندر محل رؤیت، گروهانی که خداوند را ببینند غایب باشند حاضر شوند و گروهانی که حاضر باشند غایب شوند.
و من که علی بن عثمان الجلابیام، می‌گویم که: نماز امر است نه آلت حضور و نه آلت غیبت؛ از آن‌چه امر هیچ چیز را آلت نگردد؛ که علت حضور عین حضور بود و علت غیبت عین غیبت و امر خداوند تعالی را به هیچ سبب تعلق نیست؛ که اگر نماز علت و آلت حضور بودی بایستی تا غایب را حاضر کردی و اگر علت و آلت غیبت بودی غایب به ترک آن حاضر شدی و چون غایب و حاضر را به ترک آن عذر نیست آن خود اندر نفس خود سلطانی است، اندر غیبت و حضور نبسته است.
پس نماز اهل مجاهدت و اهل استقامت بیشتر کنند و فرمایند؛ چنان‌که مشایخ مر مریدان را در شبانروزی چهارصد رکعت نماز فرمایندمر عادت تن را بر عبادت؛ و مستقیمان نیز نماز بسیار کنند، مر شکر قبول را د رحضرت ماندند این‌جا ارباب احوال و ایشان بر دو گونه باشند: گروهی آنان که نمازهاشان اندر کمال مشرب به جای مقام جمع بود، بدان مجتمع شوند و گروهی آنان که نمازهاشان اندر انقطاع مشرب به جای مقام تفرقه بود، بدان مفترق شوند. پس آنان که اندر نماز مجتمع باشند، روز و شب اندر نماز باشند و آنان که مفترق باشند به‌جز فرایض و سنن زیادتی کمتر کنند.
و رسول علیه السّلام گفت: «جُعِلَتْ قُرَّةُ عَیْنی فی الصَّلوةِ.»
روشنایی چشم من اندر نمازنهاده‌اند؛ یعنی همه راحت من اندر نماز است؛ از آن‌چه مشرب اهل استقامت اندر نماز بود و آن چنان بود که چون رسول را صلی اللّه علیه و سلم به معراج بردند و به محل قرب رسانیدند، نفسش از کون گسسته شد. بدان درجه رسید که دلش بود. نفس به درجهٔ دل رسید و دل به درجهٔ جان، و جان به محل سر و سر ازدرجات فانی گشت و از مقامات محو شد و از نشانی‌ها بی نشان ماند و اندر مشاهدت از مشاهدت غایب شد و از مغایبه برمید. شرب انسانی متلاشی شد. مادت نفسانی بسوخت. قوت طبیعی نیست گشت. شواهد ربانی اندر ولایت خود. از خود به خود نماند، معنی به معنی رسید، و اندر کشف لم یزل محو شد بی اختیار خود تشوقی اختیار کرد، گفت: «بارخدایا، مرا بدان سرای بلا باز مبر و اندر بند طبع و هوی مفکن.» فرمان آمد که: «حکم ما چنین است که بازگردی به دنیا مر اقامت شرع را، تا تو را این‌جا آن‌چه بداده‌ایم آن‌جا هم بدهیم.» چون به دنیا باز آمد، هرگاه که دلش مشتاق آن مقام معلا و معالی گشتی، گفتی: «أرِحْنا یا بِلالُ، بالصَّلوةِ.» پس هر نمازی وی را معراجی بودی و قربتی. خلق ورا اندر نماز دیدی، جان وی اندر نماز بودی و دلش اندر نیاز و سرش اندر پرواز و نفسش اندر گداز؛ تا قرهٔ عین وی نماز شدی، تنش اندر ملک بودی، جان اندر ملکوت. تنش اِنسی بود و جانش اندر محل اُنس.
و سهل بن عبداللّه گوید، رضی اللّه عنه: «عَلامةُ الصّادِقِ أنْ یَکُونَ له تابعٌ مِنَ الجنِّ إذا دَخَلَ وَقْتُ الصّلوةِ یَحُثُّهُ عَلَیْها و یُنَبِّهُه إنْ کانَ نائماً.»
صادق آن بود که خداوند عزّ و جلّ فریسته‌ای را بر وی گماشته بود، که چون وقت نماز آید بنده را برگزارد نمازحث کند و اگر خفته باشد بیدار گرداندش و این اندر سهل عبداللّه رضی اللّه عنه ظاهر بود؛ از آن‌چه از پیری زَمِن گشته بود. چون وقت نماز بودی تندرست گشتی. چون نماز بکردی بر جای بماندی.
یکی گوید از مشایخ، رضی اللّه عنه: «یَحْتاجُ الْمُصلّی إلی أَرْبَعَةِ أشیاءٍ: فناءِ النَّفْسِ، و ذَهابِ الطَّبْعِ، و صفاءِ السِّرِّ و کمالِ المُشاهَدَةِ.»
نماز کننده را از فنای نفس چاره نیست و آن جز به جمع همت نباشد چون همت مجتمع شود ولایت نفس برسد؛ از آن‌چه وجود وی تفرقه است اندر تحت عبارت جمع نیاید، و ذهاب طبع جز به اثبات جلال نباشد؛ که جلال حق زوال غیر باشد و صفای سر جز به محبت نباشد و کمال مشاهدت جز به صفای سر نه.
همی آید که: حسین بن منصور اندر شبانروزی چهارصد رکعت نماز کردی و بر خود فریضه داشتی. گفتند: «اندر این درجه که تویی چندین رنج از بهر چراست؟» گفت: «این رنج و راحت اندر حال تو نشان کند ودوستان فانی الصفه باشند، نه رنج اندر ایشان نشان کند نه راحت. نگر تا کاهلی را رسیدگی نام نکنی و حرص را طلب نه.»
یکی گفت: من از پس ذوالنون نماز می‌کردم چون ابتدای تکبیر کرد و گفت: «اللّهُ اکبر»، بیهوش بیفتاد؛ چون جسدی که اندر او حس نباشد.
و جنید رضی اللّه عنه چون پیر شد، هیچ ورد از اوراد جوانی ضایع نکرد. وی را گفتند: «ایّها الشّیخ، ضعیف گشتی بعضی از نوافل دست بدار.» گفت: «این چیزهایی است که اندر بدایت هرچه یافته‌‌ام بدین یافته‌‌ام بعد از قضای خدای، محال باشد که دست از این بدارم اندر نهایت.»
و معروف است که ملائکه پیوسته اندر طاعت‌اند و عبادت. مشربشان از طاعت است و غذاشان از عبادت؛ از آن‌چه روحانی‌اند و نفسشان نیست و زاجر و مانع بنده از طاعتِ خدای، نفسِ بد فرمای بود هر چند که وی مقهورتر می‌شود طریق بندگی کردن سهل‌تر می‌شود و چون نفس فانی شود غذا و مشرب او عبادت گردد؛ چنان‌که از آنِ ملایکه، اگر فنای نفس درست آید.
و عبداللّه مبارک گوید: من زنی دیدم از متعبدات که اندر نماز، کژدم وی را چهل بار بزد و هیچ تغیر اندر وی پدیدار نیامد. چون از نماز فارغ شد، گفتمش: «ای مادر، چرا آن کژدم از خود دفع نکردی؟» گفت: «ای پسر، تو کودکی، چگونه روا باشد که من اندر میان کار حق، کار خود کنم؟»
و ابوالخیر اقطع را آکله اندر پای افتاده بود. اطبا گفتند که: «این پای را بباید برید.» وی بدان رضا نداد. مریدان گفتند که: «اندر نماز پای وی بباید برید، او خود خبر ندارد.» چنان کردند. چون از نماز فارغ شد پای بریده دید.
و از ابوبکر صدیق رضی اللّه عنه می‌آید که: چون نماز شب کردی قرائت نرم خواندی و عمر رضی اللّه عنه بلند خواندی. پیغمبر صلی اللّه علیه گفت: «یا بابکر، چرا می‌نرم خوانی؟» گفت: «یَسْمَعُ مَنْ اُناجی. می‌شنود آن که می‌خوانمش، اگر نرم خوانم یا بلند.» و عمر را گفت: «چرا بلند خوانی؟» گفت: «أُوقِظُ الوَسْنانَ و أطرُدُ الشّیطان. بیدار کنم خفته را و برانم دیو را.» رسول علیه السّلام گفت: «بر تو باد، یا ابابکر، که بلندتر خوانی»، و عمر را گفت: «تو نرم تر خوان»، و مر ترک عادت را.
پس بعضی از این طایفه فرایض آشکارا کنند و نوافل اندر نهان و بدان آن خواهند تا از ریا رسته باشند؛ که چون کسی اندر معاملت ریا برزد خلق بدو مُرائی گردند و گویند: «اگر چه ما معاملت نبینیم، خلق ببینند و آن هم ریا بود.» و گروهی دیگر فرایض و نوافل آشکارا کنند، گویند: «ریا باطل است و طاعت صحیح و حق، محال باشد که از برای باطلی را حقی نهان کنیم. پس ریا از دل بیرون باید کرد و عبادت هرجا که خواهی می‌کرد.»
و مشایخ رضی اللّه عنهم حق آداب آن نگاه داشته‌اند و مریدان را بدان فرموده‌اند یکی می‌گوید از ایشان که: «چهل سال سفر کردم. هیچ نماز از جماعت خالی نبود و هر آدینه به قصبه‌ای بودم.»
و احکام این بیش از آن است که حصر توان کرد. آن‌چه به نماز پیوندد از مقامات، محبت بود. کنون من احکام آن بیارم، ان شاء اللّه، تعالی.
و مشایخ را رضی اللّه عنهم اندر این سخن است و هر یکی را درجتی. گروهی گویند که: «نماز آلت حضور است.» و گروهی گویند: «آلت غیبت.» گروهی که غایب بودند، اندر نماز حاضر شدند و گروهی که حاضر بودند، اندر نماز غایب شدند؛ چنان‌که اندر آن جهان اندر محل رؤیت، گروهانی که خداوند را ببینند غایب باشند حاضر شوند و گروهانی که حاضر باشند غایب شوند.
و من که علی بن عثمان الجلابیام، می‌گویم که: نماز امر است نه آلت حضور و نه آلت غیبت؛ از آن‌چه امر هیچ چیز را آلت نگردد؛ که علت حضور عین حضور بود و علت غیبت عین غیبت و امر خداوند تعالی را به هیچ سبب تعلق نیست؛ که اگر نماز علت و آلت حضور بودی بایستی تا غایب را حاضر کردی و اگر علت و آلت غیبت بودی غایب به ترک آن حاضر شدی و چون غایب و حاضر را به ترک آن عذر نیست آن خود اندر نفس خود سلطانی است، اندر غیبت و حضور نبسته است.
پس نماز اهل مجاهدت و اهل استقامت بیشتر کنند و فرمایند؛ چنان‌که مشایخ مر مریدان را در شبانروزی چهارصد رکعت نماز فرمایندمر عادت تن را بر عبادت؛ و مستقیمان نیز نماز بسیار کنند، مر شکر قبول را د رحضرت ماندند این‌جا ارباب احوال و ایشان بر دو گونه باشند: گروهی آنان که نمازهاشان اندر کمال مشرب به جای مقام جمع بود، بدان مجتمع شوند و گروهی آنان که نمازهاشان اندر انقطاع مشرب به جای مقام تفرقه بود، بدان مفترق شوند. پس آنان که اندر نماز مجتمع باشند، روز و شب اندر نماز باشند و آنان که مفترق باشند به‌جز فرایض و سنن زیادتی کمتر کنند.
و رسول علیه السّلام گفت: «جُعِلَتْ قُرَّةُ عَیْنی فی الصَّلوةِ.»
روشنایی چشم من اندر نمازنهاده‌اند؛ یعنی همه راحت من اندر نماز است؛ از آن‌چه مشرب اهل استقامت اندر نماز بود و آن چنان بود که چون رسول را صلی اللّه علیه و سلم به معراج بردند و به محل قرب رسانیدند، نفسش از کون گسسته شد. بدان درجه رسید که دلش بود. نفس به درجهٔ دل رسید و دل به درجهٔ جان، و جان به محل سر و سر ازدرجات فانی گشت و از مقامات محو شد و از نشانی‌ها بی نشان ماند و اندر مشاهدت از مشاهدت غایب شد و از مغایبه برمید. شرب انسانی متلاشی شد. مادت نفسانی بسوخت. قوت طبیعی نیست گشت. شواهد ربانی اندر ولایت خود. از خود به خود نماند، معنی به معنی رسید، و اندر کشف لم یزل محو شد بی اختیار خود تشوقی اختیار کرد، گفت: «بارخدایا، مرا بدان سرای بلا باز مبر و اندر بند طبع و هوی مفکن.» فرمان آمد که: «حکم ما چنین است که بازگردی به دنیا مر اقامت شرع را، تا تو را این‌جا آن‌چه بداده‌ایم آن‌جا هم بدهیم.» چون به دنیا باز آمد، هرگاه که دلش مشتاق آن مقام معلا و معالی گشتی، گفتی: «أرِحْنا یا بِلالُ، بالصَّلوةِ.» پس هر نمازی وی را معراجی بودی و قربتی. خلق ورا اندر نماز دیدی، جان وی اندر نماز بودی و دلش اندر نیاز و سرش اندر پرواز و نفسش اندر گداز؛ تا قرهٔ عین وی نماز شدی، تنش اندر ملک بودی، جان اندر ملکوت. تنش اِنسی بود و جانش اندر محل اُنس.
و سهل بن عبداللّه گوید، رضی اللّه عنه: «عَلامةُ الصّادِقِ أنْ یَکُونَ له تابعٌ مِنَ الجنِّ إذا دَخَلَ وَقْتُ الصّلوةِ یَحُثُّهُ عَلَیْها و یُنَبِّهُه إنْ کانَ نائماً.»
صادق آن بود که خداوند عزّ و جلّ فریسته‌ای را بر وی گماشته بود، که چون وقت نماز آید بنده را برگزارد نمازحث کند و اگر خفته باشد بیدار گرداندش و این اندر سهل عبداللّه رضی اللّه عنه ظاهر بود؛ از آن‌چه از پیری زَمِن گشته بود. چون وقت نماز بودی تندرست گشتی. چون نماز بکردی بر جای بماندی.
یکی گوید از مشایخ، رضی اللّه عنه: «یَحْتاجُ الْمُصلّی إلی أَرْبَعَةِ أشیاءٍ: فناءِ النَّفْسِ، و ذَهابِ الطَّبْعِ، و صفاءِ السِّرِّ و کمالِ المُشاهَدَةِ.»
نماز کننده را از فنای نفس چاره نیست و آن جز به جمع همت نباشد چون همت مجتمع شود ولایت نفس برسد؛ از آن‌چه وجود وی تفرقه است اندر تحت عبارت جمع نیاید، و ذهاب طبع جز به اثبات جلال نباشد؛ که جلال حق زوال غیر باشد و صفای سر جز به محبت نباشد و کمال مشاهدت جز به صفای سر نه.
همی آید که: حسین بن منصور اندر شبانروزی چهارصد رکعت نماز کردی و بر خود فریضه داشتی. گفتند: «اندر این درجه که تویی چندین رنج از بهر چراست؟» گفت: «این رنج و راحت اندر حال تو نشان کند ودوستان فانی الصفه باشند، نه رنج اندر ایشان نشان کند نه راحت. نگر تا کاهلی را رسیدگی نام نکنی و حرص را طلب نه.»
یکی گفت: من از پس ذوالنون نماز می‌کردم چون ابتدای تکبیر کرد و گفت: «اللّهُ اکبر»، بیهوش بیفتاد؛ چون جسدی که اندر او حس نباشد.
و جنید رضی اللّه عنه چون پیر شد، هیچ ورد از اوراد جوانی ضایع نکرد. وی را گفتند: «ایّها الشّیخ، ضعیف گشتی بعضی از نوافل دست بدار.» گفت: «این چیزهایی است که اندر بدایت هرچه یافته‌‌ام بدین یافته‌‌ام بعد از قضای خدای، محال باشد که دست از این بدارم اندر نهایت.»
و معروف است که ملائکه پیوسته اندر طاعت‌اند و عبادت. مشربشان از طاعت است و غذاشان از عبادت؛ از آن‌چه روحانی‌اند و نفسشان نیست و زاجر و مانع بنده از طاعتِ خدای، نفسِ بد فرمای بود هر چند که وی مقهورتر می‌شود طریق بندگی کردن سهل‌تر می‌شود و چون نفس فانی شود غذا و مشرب او عبادت گردد؛ چنان‌که از آنِ ملایکه، اگر فنای نفس درست آید.
و عبداللّه مبارک گوید: من زنی دیدم از متعبدات که اندر نماز، کژدم وی را چهل بار بزد و هیچ تغیر اندر وی پدیدار نیامد. چون از نماز فارغ شد، گفتمش: «ای مادر، چرا آن کژدم از خود دفع نکردی؟» گفت: «ای پسر، تو کودکی، چگونه روا باشد که من اندر میان کار حق، کار خود کنم؟»
و ابوالخیر اقطع را آکله اندر پای افتاده بود. اطبا گفتند که: «این پای را بباید برید.» وی بدان رضا نداد. مریدان گفتند که: «اندر نماز پای وی بباید برید، او خود خبر ندارد.» چنان کردند. چون از نماز فارغ شد پای بریده دید.
و از ابوبکر صدیق رضی اللّه عنه می‌آید که: چون نماز شب کردی قرائت نرم خواندی و عمر رضی اللّه عنه بلند خواندی. پیغمبر صلی اللّه علیه گفت: «یا بابکر، چرا می‌نرم خوانی؟» گفت: «یَسْمَعُ مَنْ اُناجی. می‌شنود آن که می‌خوانمش، اگر نرم خوانم یا بلند.» و عمر را گفت: «چرا بلند خوانی؟» گفت: «أُوقِظُ الوَسْنانَ و أطرُدُ الشّیطان. بیدار کنم خفته را و برانم دیو را.» رسول علیه السّلام گفت: «بر تو باد، یا ابابکر، که بلندتر خوانی»، و عمر را گفت: «تو نرم تر خوان»، و مر ترک عادت را.
پس بعضی از این طایفه فرایض آشکارا کنند و نوافل اندر نهان و بدان آن خواهند تا از ریا رسته باشند؛ که چون کسی اندر معاملت ریا برزد خلق بدو مُرائی گردند و گویند: «اگر چه ما معاملت نبینیم، خلق ببینند و آن هم ریا بود.» و گروهی دیگر فرایض و نوافل آشکارا کنند، گویند: «ریا باطل است و طاعت صحیح و حق، محال باشد که از برای باطلی را حقی نهان کنیم. پس ریا از دل بیرون باید کرد و عبادت هرجا که خواهی می‌کرد.»
و مشایخ رضی اللّه عنهم حق آداب آن نگاه داشته‌اند و مریدان را بدان فرموده‌اند یکی می‌گوید از ایشان که: «چهل سال سفر کردم. هیچ نماز از جماعت خالی نبود و هر آدینه به قصبه‌ای بودم.»
و احکام این بیش از آن است که حصر توان کرد. آن‌چه به نماز پیوندد از مقامات، محبت بود. کنون من احکام آن بیارم، ان شاء اللّه، تعالی.
هجویری : باب المحبّة و ما یتعلّق بها
باب المحبّة و ما یتعلّق بها
قوله، تعالی: «یا ایّها الّذین آمَنوا مَنْ یَرْتَدَّ مِنْکُمْ عَنْ دینِه فَسَوْفَ یأتِی اللّهُ بِقَوْمٍ یُحِبُّهُم و یُحِبُّونَه (۵۳/ المائده).»
ونیز گفت، عزّ و جلّ: «ومِنَ النّاسِ مَنْ یَتَّخِذُ مِنْ دُونِ اللّهُ أنداداً یُحِبُّونَهُم کَحُبِّ اللّهِ (۱۶۵/البقره).»
و پیغمبر علیه السّلام گفت که: از جبرئیل شنیدم که گفت که: خداوند عزّ و جلّ گفت: «من أهانَ لی ولیّاً فقد بارَزَنی بالمحاربة و ما تردَّدْتُ فی شیءٍ کتردٌدی فی قبض نفس عبدی المؤمن یَکْرَهُ الموتَ واکرَهُ مساءَتَه ولابدَّ لَه منه و ما تقرّبَ إلیّ عبدی بشیءٍ أحبُّ إلیَّ مِنْ أداء مَا افْتَرَضْتُ علیه ولایزال عبدی یتقرّبُ إلیَّ بالنّوافل حتّی اُحِبَّه فاذا أحْبَبْتُه کُنْتُ لهُ سَمْعاً و بصراً و یداً و مؤیِّدا.»
و نیز گفت، علیه السّلام: «من أحَبَّ لِقاءَ اللّه أحَبَّ اللّهُ لِقاءَه.»
و قوله، علیه السّلام: «إذا أحَبَّ اللّهُ العبدَ، قالَ لجبرئیلَ: یا جبریلُ، انّی اُحِبُّ فلاناً فأحِبَّه، فیُحِبُّه جبریلُ، ثمَّ یقولُ جبریل لأهلِ السّماء: إنّ اللّه قد أحَبَّ فاناً فاحِبُّوه، فیُحبُّه أهلُ السّماء. ثمّ یضعُ له القبولَ فی الأرض فیحبّه أهلُ الأرضِ، و فی البُغْضِ مِثْلُ ذلک.»
بدان که محبت خداوند تعالی مر بنده را و محبت بنده مر خداوند تعالی را درست است و کتاب و سنت بدین ناطق و امت بر این مجتمع و خداوند سبحانه و تعالی به صفتی است که دوستان ورا دوست دارند و وی دوستان خود را دوست دارد.
و به معنی لغت گویند: محبت مأخوذ است از «حِبّه»به کسر حاء و آن تخمهایی بود که اندر صحرا بر زمین افتد. پس حُبّ را حُبّ نام کردند از آن که اصل حیات اندر آن است چنان‌که اصل نبات اندر حِبّ؛ چنان‌که آن تخم اندر صحرا بریزد و اندر خاک پنهان شود و باران‌ها بر آن می‌آید و آفتاب‌ها بر آن می‌تابد و سرما و گرما بر آن می‌گذرد و آن تخم به تغیر ازمنه متیغر نمی‌گردد محبت نیز اندر دل به تغیر محنت‌های الوان متغیر نگردد؛ کما قال الشّاعر:
یا منْ سَقامُ جُفونِه
لِسَقامِ عاشِقه طبیبُ
حُزتُ المودّةَ فاستوی
عندی حضورُک و المغیبُ
و نیز می‌گویند: مأخوذ است از «حُبّ» ی که اندر وی آب بسیار باشد و آن پر گشته باشد و چشم‌ها را اندر آن مساغی نباشد و باز دارندهٔ آن شده باشد همچنین دوستی چون اندر دل طالب مجتمع شود و دل وی را ممتلی گرداند به‌جز حدیث دوست را اندر دل وی جای نماند؛ چنان‌که چون خداوند سبحانه و تعالی مر خلیل را به خُلّت مکرم گردانید، و وی علیه السّلام به‌جز از حدیث حق مجرد شد عالم حجاب وی شدند، وی در آن دوستی دشمن حُجُب گشت. آنگاه ما را خبر داد؛ قوله تعالی: «فانّهم عَدوٌّ لی إلّا رَبَّ العالمین (۷۷/الشّعراء).»
و اندر این معنی شبلی گوید، رحمة اللّه علیه: «سَمیّتِ المَحبّةُ مَحبّةً لأنّها تُمْحو من القلبِ ما سِوَی المحبوبِ.»
و نیز گویند: «حُبّ» نام آن چهارچوب باشد در هم ساخته که کوزهٔ آب بر آن نهند. پس حب را بدان معنی حب خوانند که محب، عزوذُل و رنج و راحت و بلا و جفای دوست تحمل کند و آن بر وی گران نباشد؛ از آن که کارش آن بود؛ چنان‌که کار آن چوب‌ها و ترکیب و خلقتش مر آن را بود. و اندر این معنی گوید:
إنْ شِئتِ جودی و ان ما شئتِ فامتَنِعی
کلاهُما منکِ منسوبٌ الی الکرمِ
و نیز گویندکه: مأخوذ است از «حَبّ» و آن جمع حبّهٔ دل بود و حبّهٔ دل محل لطیفه و قوام آن باشد که اقامت آن بدان بود. پس محبت را حُبّ نام کردند به اسم محل آن، که قرارش اندر حبّهٔ دل است و عرب نام کنند چیزی را به اسم موضع آن.
ونیز گویند: مأخوذ است از «حَبابُ الماءِ» و غَلَیانُه عندَ المَطَر الشّدید، آن غلیان آبی بود اندر حال بارانی عظیم. پس محبت را حب نام کردند؛ «لانَّه غَلَیانُ القَلْبِ عند الإشتیاقِ إلی لِقاء المحبوبِ.» پیوسته دلِ دوست اندر اشتیاق رؤیت دوست مضطرب باشد و بی قرار؛ چنان‌که اجسام به ارواح مشتاق چگونه باشند، دل‌های محبان به لقای احباب مشتاق باشند و چنان‌که قیام جسم به روح بود، قیام دل به محبت بود و قیام محبت به رؤیت و وصل محبوب بود. فی معناه:
إذا ما تَمنّی النّاسُ رَوْحاً و راحةً
تمنّیتُ أنْ ألقاکِ یا عزّ خالیا
و نیز گویند که: «حُبّ» اسمی است مر صفای مودت را موضوع؛ از آن‌چه عرب مر صفای بیاض انسان چشم را «حبّة الانسان» خوانند(!)، چنان که صفای سویدای دل را «حبّةُ القلب». پس این یکی محل محبت آمد و آن یکی محل رؤیت از آن معنی را که دل و دیده اندر دوستی مقارن بودند.
و اندر این معنی گوید:
القَلْبُ یَحْسُدُ عَیْنی لَذَّةَ النَّظَرِ
و العَیْنُ تَحْسُدُ قلبی لَذَّةَ الفِکَرِ
ونیز گفت، عزّ و جلّ: «ومِنَ النّاسِ مَنْ یَتَّخِذُ مِنْ دُونِ اللّهُ أنداداً یُحِبُّونَهُم کَحُبِّ اللّهِ (۱۶۵/البقره).»
و پیغمبر علیه السّلام گفت که: از جبرئیل شنیدم که گفت که: خداوند عزّ و جلّ گفت: «من أهانَ لی ولیّاً فقد بارَزَنی بالمحاربة و ما تردَّدْتُ فی شیءٍ کتردٌدی فی قبض نفس عبدی المؤمن یَکْرَهُ الموتَ واکرَهُ مساءَتَه ولابدَّ لَه منه و ما تقرّبَ إلیّ عبدی بشیءٍ أحبُّ إلیَّ مِنْ أداء مَا افْتَرَضْتُ علیه ولایزال عبدی یتقرّبُ إلیَّ بالنّوافل حتّی اُحِبَّه فاذا أحْبَبْتُه کُنْتُ لهُ سَمْعاً و بصراً و یداً و مؤیِّدا.»
و نیز گفت، علیه السّلام: «من أحَبَّ لِقاءَ اللّه أحَبَّ اللّهُ لِقاءَه.»
و قوله، علیه السّلام: «إذا أحَبَّ اللّهُ العبدَ، قالَ لجبرئیلَ: یا جبریلُ، انّی اُحِبُّ فلاناً فأحِبَّه، فیُحِبُّه جبریلُ، ثمَّ یقولُ جبریل لأهلِ السّماء: إنّ اللّه قد أحَبَّ فاناً فاحِبُّوه، فیُحبُّه أهلُ السّماء. ثمّ یضعُ له القبولَ فی الأرض فیحبّه أهلُ الأرضِ، و فی البُغْضِ مِثْلُ ذلک.»
بدان که محبت خداوند تعالی مر بنده را و محبت بنده مر خداوند تعالی را درست است و کتاب و سنت بدین ناطق و امت بر این مجتمع و خداوند سبحانه و تعالی به صفتی است که دوستان ورا دوست دارند و وی دوستان خود را دوست دارد.
و به معنی لغت گویند: محبت مأخوذ است از «حِبّه»به کسر حاء و آن تخمهایی بود که اندر صحرا بر زمین افتد. پس حُبّ را حُبّ نام کردند از آن که اصل حیات اندر آن است چنان‌که اصل نبات اندر حِبّ؛ چنان‌که آن تخم اندر صحرا بریزد و اندر خاک پنهان شود و باران‌ها بر آن می‌آید و آفتاب‌ها بر آن می‌تابد و سرما و گرما بر آن می‌گذرد و آن تخم به تغیر ازمنه متیغر نمی‌گردد محبت نیز اندر دل به تغیر محنت‌های الوان متغیر نگردد؛ کما قال الشّاعر:
یا منْ سَقامُ جُفونِه
لِسَقامِ عاشِقه طبیبُ
حُزتُ المودّةَ فاستوی
عندی حضورُک و المغیبُ
و نیز می‌گویند: مأخوذ است از «حُبّ» ی که اندر وی آب بسیار باشد و آن پر گشته باشد و چشم‌ها را اندر آن مساغی نباشد و باز دارندهٔ آن شده باشد همچنین دوستی چون اندر دل طالب مجتمع شود و دل وی را ممتلی گرداند به‌جز حدیث دوست را اندر دل وی جای نماند؛ چنان‌که چون خداوند سبحانه و تعالی مر خلیل را به خُلّت مکرم گردانید، و وی علیه السّلام به‌جز از حدیث حق مجرد شد عالم حجاب وی شدند، وی در آن دوستی دشمن حُجُب گشت. آنگاه ما را خبر داد؛ قوله تعالی: «فانّهم عَدوٌّ لی إلّا رَبَّ العالمین (۷۷/الشّعراء).»
و اندر این معنی شبلی گوید، رحمة اللّه علیه: «سَمیّتِ المَحبّةُ مَحبّةً لأنّها تُمْحو من القلبِ ما سِوَی المحبوبِ.»
و نیز گویند: «حُبّ» نام آن چهارچوب باشد در هم ساخته که کوزهٔ آب بر آن نهند. پس حب را بدان معنی حب خوانند که محب، عزوذُل و رنج و راحت و بلا و جفای دوست تحمل کند و آن بر وی گران نباشد؛ از آن که کارش آن بود؛ چنان‌که کار آن چوب‌ها و ترکیب و خلقتش مر آن را بود. و اندر این معنی گوید:
إنْ شِئتِ جودی و ان ما شئتِ فامتَنِعی
کلاهُما منکِ منسوبٌ الی الکرمِ
و نیز گویندکه: مأخوذ است از «حَبّ» و آن جمع حبّهٔ دل بود و حبّهٔ دل محل لطیفه و قوام آن باشد که اقامت آن بدان بود. پس محبت را حُبّ نام کردند به اسم محل آن، که قرارش اندر حبّهٔ دل است و عرب نام کنند چیزی را به اسم موضع آن.
ونیز گویند: مأخوذ است از «حَبابُ الماءِ» و غَلَیانُه عندَ المَطَر الشّدید، آن غلیان آبی بود اندر حال بارانی عظیم. پس محبت را حب نام کردند؛ «لانَّه غَلَیانُ القَلْبِ عند الإشتیاقِ إلی لِقاء المحبوبِ.» پیوسته دلِ دوست اندر اشتیاق رؤیت دوست مضطرب باشد و بی قرار؛ چنان‌که اجسام به ارواح مشتاق چگونه باشند، دل‌های محبان به لقای احباب مشتاق باشند و چنان‌که قیام جسم به روح بود، قیام دل به محبت بود و قیام محبت به رؤیت و وصل محبوب بود. فی معناه:
إذا ما تَمنّی النّاسُ رَوْحاً و راحةً
تمنّیتُ أنْ ألقاکِ یا عزّ خالیا
و نیز گویند که: «حُبّ» اسمی است مر صفای مودت را موضوع؛ از آن‌چه عرب مر صفای بیاض انسان چشم را «حبّة الانسان» خوانند(!)، چنان که صفای سویدای دل را «حبّةُ القلب». پس این یکی محل محبت آمد و آن یکی محل رؤیت از آن معنی را که دل و دیده اندر دوستی مقارن بودند.
و اندر این معنی گوید:
القَلْبُ یَحْسُدُ عَیْنی لَذَّةَ النَّظَرِ
و العَیْنُ تَحْسُدُ قلبی لَذَّةَ الفِکَرِ
هجویری : باب المحبّة و ما یتعلّق بها
فصل
بدان که محبت اندر استعمال علما بر وجوه است: یکی به معنی ارادت به محبوب بی سکون نفس و میل و هوی و تمنای قلب و استیناس و تعلق این جمله بر قدیم روا نباشد و این جمله مخلوقان را باشد با یک‌دیگر و اجناس را و خداوند تعالی متعالی است از این جمله، عُلوّاً کبیراً ودیگر به معنی احسان باشد و تخصیص بنده که ورا برگزیند و به درجهٔ کمال ولایت رساند و به گونه گونه کرامت‌ها مخصوص گرداند و سدیگر به معنای ثنای جمیل باشد بر بنده.
و گروهی از متکلمان گویند که: محبت حق که ما را خبر داده است از جملهٔ صفات سمعی است، همچون وجه و ید و استوا، که اگر کتاب و سنت بدان ناطق نبودی وجود آن مر حق تعالی را از روی عقل مستحیل بودی. پس آن را اثبات کنیم و بدان بگرویم اما اندر تصرف کردن آن توقف کنیم و مراد این طایفه آن است که روا ندارند به اطلاق این لفظ مر حق تعالی را.
این جمله اقاویل است که یاد کردیم و مر تو را حقیقت این بیان کنم، ان شاء اللّه.
و گروهی از متکلمان گویند که: محبت حق که ما را خبر داده است از جملهٔ صفات سمعی است، همچون وجه و ید و استوا، که اگر کتاب و سنت بدان ناطق نبودی وجود آن مر حق تعالی را از روی عقل مستحیل بودی. پس آن را اثبات کنیم و بدان بگرویم اما اندر تصرف کردن آن توقف کنیم و مراد این طایفه آن است که روا ندارند به اطلاق این لفظ مر حق تعالی را.
این جمله اقاویل است که یاد کردیم و مر تو را حقیقت این بیان کنم، ان شاء اللّه.
هجویری : باب المحبّة و ما یتعلّق بها
کیفیّةُ المحبَّةِ مِنَ اللّهِ تعالی بأولیائِهِ و مِن اولیائه إلی حَضْرته
بدان که محبت حق تعالی مر بنده را ارادت خیر بود و رحمت کردن بر وی و محبت اسمی است از اسامی ارادت چون رضا و سخط و رأفت، و آن‌چه بدین ماند. حمل این اسامی جز به ارادت حق تعالی نشاید کرد و آن یک صفت است او را قدیم که بدان خواهان است مر افعال خود را. پس اندر حکم مبالغت و اظهار فعل از این بعضی اخص بعضی است.
و فی الجمله محبت خداوند تعالی مر بنده را آن است که: با وی نعمت بسیار کند و وی را اندر دنیا و عقبی ثواب دهد و از محل عقوبت ایمن گرداند و وی را از معصیت معصوم دارد و احوال رفیع و مقامات سنی وی را کرامت کند و سرش را از التفات به اغیار بگسلاند و عنایت ازلی را بدو پیونداند؛ تا از کل مجرد شود و مر طلب رضای وی را مفرد گردد و چون حق تعالی بنده‌ای را بدین معانی مخصوص گرداند آن تخصیص ارادت وی را محبت نام کنند و این مذهب حارث محاسبی و جنید و جماعتی از مشایخ است، و فقهای فریقین و متکلمان سنت بیشتر هم بر این‌اند. رضوانُ اللّه علیهم اجمعین.
و آن که گوید: «محبت حق تعالی به معنای ثنای جمیل است بر بنده»، ثنای وی کلام وی بود و کلامش نامخلوق است و آن که گوید: «به معنی احسان است»، احسان وی فعل وی بود به حکم معنی متقارب است این اقاویل و حکم جمله موجود.
اما محبت بنده مر خداوند را صفتی است که اندر دل مؤمن مطیع پدیدار آید، به معنی تعظیم و تکبیر؛ تا رضای محبوب را طلب کند و اندر طلب رؤیت وی بی صبر گردد واندر آرزوی قربت وی بی قرار گردد و بدون وی با کس قرار نیابد و خو با ذکر وی کند و از دون ذکر وی تبرا کند و آرام بر وی حرام شود. قرار از وی نَفُور گردد واز جملهٔ مألوفات و مستأنسات منقطع گردد و از هواها اعراض کند. به سلطان دوستی اقبال کند و مر حکم او را گردن نهد و به نُعوت کمال مر حق را تعالی و تقدس بشناسد.
و روا نباشد که محبت حق مر بنده را از جنس محبت خلق باشد یک‌دیگر را؛ که آن میل باشد به احاطت و ادراک محبوب و این حکم صفت اجسام بود. پس محبان حق تعالی مستهلکان قرب وی‌اند نه طالبان کیفیت وی؛ که طالب به خود قایم بود اندر دوستی و مستهلک به محبوب قایم بود و درست‌ترین کسان در معرکه گاه محبت مستهلکان‌اند و مقهوران؛ از آن‌چه محدَث را به قدیم جز به قهر قدیم توسل نباشد و هرکه تحقیق محبت را معلوم کند ابهام برخیزد و شبهت نماند.
و محبت بر دو گونه باشد: یکی محبت جنس به جنس و آن میل و توطین نفس باشد و طلب ذات محبوب از راه مماست و ملازقت و دیگر محبت جنس نه با جنس و این طلب قرار کند با صفتی از اوصاف محبوب که با آن بیارامد و انس گیرد چون شنیدن کلام و یا دیدار.
و گرویدگان اندر محبت بر دو قسمتاند: یکی آن که إنعام حق با خود بینند و رؤیت انعام و احسان، محبت منعم و محسن تقاضا کند ودیگر آن که کل انعام را از غلبهٔ دوستی اندر محل حجاب نهند و راهشان از رؤیت نعم به منعم بود و این عالی‌تر است. واللّه اعلم.
و فی الجمله محبت خداوند تعالی مر بنده را آن است که: با وی نعمت بسیار کند و وی را اندر دنیا و عقبی ثواب دهد و از محل عقوبت ایمن گرداند و وی را از معصیت معصوم دارد و احوال رفیع و مقامات سنی وی را کرامت کند و سرش را از التفات به اغیار بگسلاند و عنایت ازلی را بدو پیونداند؛ تا از کل مجرد شود و مر طلب رضای وی را مفرد گردد و چون حق تعالی بنده‌ای را بدین معانی مخصوص گرداند آن تخصیص ارادت وی را محبت نام کنند و این مذهب حارث محاسبی و جنید و جماعتی از مشایخ است، و فقهای فریقین و متکلمان سنت بیشتر هم بر این‌اند. رضوانُ اللّه علیهم اجمعین.
و آن که گوید: «محبت حق تعالی به معنای ثنای جمیل است بر بنده»، ثنای وی کلام وی بود و کلامش نامخلوق است و آن که گوید: «به معنی احسان است»، احسان وی فعل وی بود به حکم معنی متقارب است این اقاویل و حکم جمله موجود.
اما محبت بنده مر خداوند را صفتی است که اندر دل مؤمن مطیع پدیدار آید، به معنی تعظیم و تکبیر؛ تا رضای محبوب را طلب کند و اندر طلب رؤیت وی بی صبر گردد واندر آرزوی قربت وی بی قرار گردد و بدون وی با کس قرار نیابد و خو با ذکر وی کند و از دون ذکر وی تبرا کند و آرام بر وی حرام شود. قرار از وی نَفُور گردد واز جملهٔ مألوفات و مستأنسات منقطع گردد و از هواها اعراض کند. به سلطان دوستی اقبال کند و مر حکم او را گردن نهد و به نُعوت کمال مر حق را تعالی و تقدس بشناسد.
و روا نباشد که محبت حق مر بنده را از جنس محبت خلق باشد یک‌دیگر را؛ که آن میل باشد به احاطت و ادراک محبوب و این حکم صفت اجسام بود. پس محبان حق تعالی مستهلکان قرب وی‌اند نه طالبان کیفیت وی؛ که طالب به خود قایم بود اندر دوستی و مستهلک به محبوب قایم بود و درست‌ترین کسان در معرکه گاه محبت مستهلکان‌اند و مقهوران؛ از آن‌چه محدَث را به قدیم جز به قهر قدیم توسل نباشد و هرکه تحقیق محبت را معلوم کند ابهام برخیزد و شبهت نماند.
و محبت بر دو گونه باشد: یکی محبت جنس به جنس و آن میل و توطین نفس باشد و طلب ذات محبوب از راه مماست و ملازقت و دیگر محبت جنس نه با جنس و این طلب قرار کند با صفتی از اوصاف محبوب که با آن بیارامد و انس گیرد چون شنیدن کلام و یا دیدار.
و گرویدگان اندر محبت بر دو قسمتاند: یکی آن که إنعام حق با خود بینند و رؤیت انعام و احسان، محبت منعم و محسن تقاضا کند ودیگر آن که کل انعام را از غلبهٔ دوستی اندر محل حجاب نهند و راهشان از رؤیت نعم به منعم بود و این عالی‌تر است. واللّه اعلم.
هجویری : باب المحبّة و ما یتعلّق بها
فصل
در جمله محبت اندر میان همه اصناف خلق معروف است، و به همه زبان‌ها مشهور و به همه لغت‌ها متداول و هیچ صنف از عقلا مر آن را بر خود بنتوانند پوشید.
و از مشایخ این طایفه سَمنون المحب رضی اللّه عنه اندر محبت مذهبی و مشربی دارد مخصوص و گوید که: «محبت اصل و قاعدهٔ راه حق تعالی است و احوال و مقامات نازل‌اند و اندر هر محل که طالب اندر آن باشد زوال بر آن روا باشد، الا در محل محبت و به هیچ حالی زوال بر آن روا نباشد مادام تا راه موجود بود.»
و مشایخ دیگر جمله اندر این معنی با وی موافقت کردند؛ اما به حکم آن که این اسمی عام بود ظاهر، خواستند که حکم این اندر میان خلق بپوشند و اسم را مبدل کنند اندر تحقیق وجود معنی آن، صفای محبت را صفوت نام کردند و محب را صوفی خواندند و گروهی مر ترک اختیار محب را اندر اثبات اختیار حبیب فقر خواندند و محب را فقیر نام کردند؛ از آن‌چه کمترین درجه اندر محبت موافقت است و موافقت حبیب غیرمخالفت بود.
و من اندر ابتدای کتاب حکم فقرو صفوت را کشف کردهام و اندر این معنی آن پیر بزرگوار گوید: «الحبُّ عندَ الزُّهادِ أظهرُ مِنَ الاجتهاد، حبّ به نزدیک زهّاد ظاهرتر از اجتهاد است به معروفی و عند التّائبینَ أوجدُ من حَنینٍ و أنینٍ، و به نزدیک تایبان آسان یاب‌تر از ناله و فغان است. و عندَ الأتراکِ أشْهَرُ مِنَ الفتراک، و به نزدیک ترکان مشهورتر از آلت سواری ایشان و سَبْیُ الحُبِّ عندَ الهنودِأظهرُ من سَبْیِ محمودٍ و زخم و لهب محبت به نزدیک هندوان اندر شهرگی چون زخم محمود است اندر هندوستان. و قصَّةُ الحُبِّ و الحبیبِ عند الرُّومِ أشهرُ من الصّلیب و قصّهٔ حب و حبیب اندر روم ظاهرتر است از صلیب. و فی العرب فی کلّ حیٍّ منه طربٌ و ویلٌ و حزنٌ، و ازمحبت اندر عرب اندر هر حیی طربی است و یا حزنی و یا نیلی و یا ویلی.»
و مراد از این جمله آن است که هیچ جنس مردم نیست که وی را اندر غیب کاری افتاده نیست که نه اندر دل از محبت فرحی دارد و یا دلش به شراب آن مست است و یا از قهر آن مخمور مانده؛ از آن‌چه ترکیب دل از انزعاج و اضطراب است و به‌جز عقد دوستی اندر آن به جای سراب است و دل را محبت چون طعام و شراب است و هردل که از آن خالی است آن دل خراب است و تکلف را به دفع و جلب آن راه نیست ونفس از لطایف آن‌چه بر دل گذرد آگاه نیست.
و عمروبن عثمان المکی گوید رحمة اللّه علیه اندر کتاب محبت که: خداوند تعالی دل‌ها را پیش از تنها بیافرید و به هفت هزار سال و اندر مقام قرب بداشت؛ و جان‌ها را پیش از دل‌ها بیافرید به هفت هزار سال و اندر روضهٔ انس بداشت؛ و سرها راپیش از جان‌ها بیافرید به هفت هزار سال و اندر درجهٔ وصل بداشت؛ و هر روز سیصد و شصت بار به کشف جمال بر سر تجلی کرد و سیصد و شصت نظر کرامت کرد و کلمهٔ محبت مر جان را بشنوانید و سیصد و شصت لطیفهٔ انس بر دل ظاهر کرد؛ تا بجمله اندر کون نگاه کردند از خود گرامی‌تر کسی ندیدند. زَهْوی و فَرَحی اندر میان ایشان پدیدار آمد. حق جل جلاله بدان مر ایشان را امتحان کرد سر را اندر جان به زندان کرد و جان را اندر دل محبوس کرد و دل را اندر تن باز داشت. آنگاه عقل را اندر ایشان مرکب گردانید و انبیاء صلوات اللّه علیهم بفرستاد و فرمان‌ها داد. آنگاه هر کسی از اهل آن مر مقام خود را جویان شدند. حق تعالی نماز بفرمودشان؛ تا تن اندر نماز شد دل به محبت پیوست جان به قربت رسید سر به وصلت قرار گرفت.
و در جمله عبارت از محبت نه محبت بود؛ از آن‌چه محبت حال است و حال هرگز قال نباشد. و اگر عالمی خواهند که محبت را جلب کنند نتوانند کرد و اگر تکلف کنند تا دفع کنند نتوانند کرد؛ که آن از مواهب است نه از مکاسب و اگر همه عالم مجتمع شوند تا محبت را جلب کنند به کسی که طالب آن بود نتوانند و اگر خواهند تا دفع کنند از کسی که اهل آن بود نتوانند کرد و عاجز شوند؛ که آن الهی است و آدمی لاهی و لاهی الهی را ادراک نتواند کرد. والسّلام.
و از مشایخ این طایفه سَمنون المحب رضی اللّه عنه اندر محبت مذهبی و مشربی دارد مخصوص و گوید که: «محبت اصل و قاعدهٔ راه حق تعالی است و احوال و مقامات نازل‌اند و اندر هر محل که طالب اندر آن باشد زوال بر آن روا باشد، الا در محل محبت و به هیچ حالی زوال بر آن روا نباشد مادام تا راه موجود بود.»
و مشایخ دیگر جمله اندر این معنی با وی موافقت کردند؛ اما به حکم آن که این اسمی عام بود ظاهر، خواستند که حکم این اندر میان خلق بپوشند و اسم را مبدل کنند اندر تحقیق وجود معنی آن، صفای محبت را صفوت نام کردند و محب را صوفی خواندند و گروهی مر ترک اختیار محب را اندر اثبات اختیار حبیب فقر خواندند و محب را فقیر نام کردند؛ از آن‌چه کمترین درجه اندر محبت موافقت است و موافقت حبیب غیرمخالفت بود.
و من اندر ابتدای کتاب حکم فقرو صفوت را کشف کردهام و اندر این معنی آن پیر بزرگوار گوید: «الحبُّ عندَ الزُّهادِ أظهرُ مِنَ الاجتهاد، حبّ به نزدیک زهّاد ظاهرتر از اجتهاد است به معروفی و عند التّائبینَ أوجدُ من حَنینٍ و أنینٍ، و به نزدیک تایبان آسان یاب‌تر از ناله و فغان است. و عندَ الأتراکِ أشْهَرُ مِنَ الفتراک، و به نزدیک ترکان مشهورتر از آلت سواری ایشان و سَبْیُ الحُبِّ عندَ الهنودِأظهرُ من سَبْیِ محمودٍ و زخم و لهب محبت به نزدیک هندوان اندر شهرگی چون زخم محمود است اندر هندوستان. و قصَّةُ الحُبِّ و الحبیبِ عند الرُّومِ أشهرُ من الصّلیب و قصّهٔ حب و حبیب اندر روم ظاهرتر است از صلیب. و فی العرب فی کلّ حیٍّ منه طربٌ و ویلٌ و حزنٌ، و ازمحبت اندر عرب اندر هر حیی طربی است و یا حزنی و یا نیلی و یا ویلی.»
و مراد از این جمله آن است که هیچ جنس مردم نیست که وی را اندر غیب کاری افتاده نیست که نه اندر دل از محبت فرحی دارد و یا دلش به شراب آن مست است و یا از قهر آن مخمور مانده؛ از آن‌چه ترکیب دل از انزعاج و اضطراب است و به‌جز عقد دوستی اندر آن به جای سراب است و دل را محبت چون طعام و شراب است و هردل که از آن خالی است آن دل خراب است و تکلف را به دفع و جلب آن راه نیست ونفس از لطایف آن‌چه بر دل گذرد آگاه نیست.
و عمروبن عثمان المکی گوید رحمة اللّه علیه اندر کتاب محبت که: خداوند تعالی دل‌ها را پیش از تنها بیافرید و به هفت هزار سال و اندر مقام قرب بداشت؛ و جان‌ها را پیش از دل‌ها بیافرید به هفت هزار سال و اندر روضهٔ انس بداشت؛ و سرها راپیش از جان‌ها بیافرید به هفت هزار سال و اندر درجهٔ وصل بداشت؛ و هر روز سیصد و شصت بار به کشف جمال بر سر تجلی کرد و سیصد و شصت نظر کرامت کرد و کلمهٔ محبت مر جان را بشنوانید و سیصد و شصت لطیفهٔ انس بر دل ظاهر کرد؛ تا بجمله اندر کون نگاه کردند از خود گرامی‌تر کسی ندیدند. زَهْوی و فَرَحی اندر میان ایشان پدیدار آمد. حق جل جلاله بدان مر ایشان را امتحان کرد سر را اندر جان به زندان کرد و جان را اندر دل محبوس کرد و دل را اندر تن باز داشت. آنگاه عقل را اندر ایشان مرکب گردانید و انبیاء صلوات اللّه علیهم بفرستاد و فرمان‌ها داد. آنگاه هر کسی از اهل آن مر مقام خود را جویان شدند. حق تعالی نماز بفرمودشان؛ تا تن اندر نماز شد دل به محبت پیوست جان به قربت رسید سر به وصلت قرار گرفت.
و در جمله عبارت از محبت نه محبت بود؛ از آن‌چه محبت حال است و حال هرگز قال نباشد. و اگر عالمی خواهند که محبت را جلب کنند نتوانند کرد و اگر تکلف کنند تا دفع کنند نتوانند کرد؛ که آن از مواهب است نه از مکاسب و اگر همه عالم مجتمع شوند تا محبت را جلب کنند به کسی که طالب آن بود نتوانند و اگر خواهند تا دفع کنند از کسی که اهل آن بود نتوانند کرد و عاجز شوند؛ که آن الهی است و آدمی لاهی و لاهی الهی را ادراک نتواند کرد. والسّلام.
هجویری : باب المحبّة و ما یتعلّق بها
فصل
اما اندر عشق مشایخ را سخن بسیار است:
گروهی از آن طایفه آن بر حق روا داشتند، اما از حق تعالی روا نباشد و گفتند که: «عشق صفت منع باشد از محبوب خود و بنده ممنوع است از حق و حق تعالی ممنوع نیست پس عشق بنده را بر وی جایز بود و ازوی روا نباشد.»
و باز گروهی گفتند که: «بر حق تعالی بنده را عشق روا نباشد؛ از آن‌چه عشق تجاوز حد بود و خداوند تعالی محدود نیست.»
و باز متأخران گفتند: «عشق اندر دو جهان درست نیاید الا بر طلب ادراک ذات و ذات حقتعالی مُدرَک نیست و محبت با صفت درست آید باید که عشق درست نیاید بر وی.»
و نیز گویند که: عشق جز به معاینه صورت نگیرد و محبت به سمع روا باشد. چون آن نظری بود بر حق روا نباشد؛ که اندر دنیا کس وی را نبیند. چون این خبری بود هر یک دعوی کردند که اندر خطاب همه یکسان‌اند پس حق تعالی به ذات مدرَک و محسوس نیست تا خلق را با وی عشق درست آید و به صفات و افعال محسن و مکرم، اولیا را محبت درست آید ندیدی که چون یعقوب را محبت یوسف علیه السّلام مستغرق گردانید در حال فراق چون بوی پیراهن به دماغش رسید چشم نابینا بینا شد. و چون زلیخا را عشق مستهلک گردانید، تا وصلت وی نیافت چشم باز نیافت و این طریقی پس عجب است که یکی هوی پرورد و یکی هوی گذارد.
و نیز گفتهاند که: «عشق را ضد نیست و حق تعالی را ضد نیست تا بر وی آن روا باشد.»
و اندر این، فصول لطیف اید اما مر خوف تطویل را بر این مقدار کفایت کردم و هواعلم.
گروهی از آن طایفه آن بر حق روا داشتند، اما از حق تعالی روا نباشد و گفتند که: «عشق صفت منع باشد از محبوب خود و بنده ممنوع است از حق و حق تعالی ممنوع نیست پس عشق بنده را بر وی جایز بود و ازوی روا نباشد.»
و باز گروهی گفتند که: «بر حق تعالی بنده را عشق روا نباشد؛ از آن‌چه عشق تجاوز حد بود و خداوند تعالی محدود نیست.»
و باز متأخران گفتند: «عشق اندر دو جهان درست نیاید الا بر طلب ادراک ذات و ذات حقتعالی مُدرَک نیست و محبت با صفت درست آید باید که عشق درست نیاید بر وی.»
و نیز گویند که: عشق جز به معاینه صورت نگیرد و محبت به سمع روا باشد. چون آن نظری بود بر حق روا نباشد؛ که اندر دنیا کس وی را نبیند. چون این خبری بود هر یک دعوی کردند که اندر خطاب همه یکسان‌اند پس حق تعالی به ذات مدرَک و محسوس نیست تا خلق را با وی عشق درست آید و به صفات و افعال محسن و مکرم، اولیا را محبت درست آید ندیدی که چون یعقوب را محبت یوسف علیه السّلام مستغرق گردانید در حال فراق چون بوی پیراهن به دماغش رسید چشم نابینا بینا شد. و چون زلیخا را عشق مستهلک گردانید، تا وصلت وی نیافت چشم باز نیافت و این طریقی پس عجب است که یکی هوی پرورد و یکی هوی گذارد.
و نیز گفتهاند که: «عشق را ضد نیست و حق تعالی را ضد نیست تا بر وی آن روا باشد.»
و اندر این، فصول لطیف اید اما مر خوف تطویل را بر این مقدار کفایت کردم و هواعلم.
هجویری : باب المحبّة و ما یتعلّق بها
فصل
و مشایخ این طایفه را اندر تحقیق دوستی رموز بیش از آن است که مر آن را احصا توان کرد و من لختی از گفته‌های ایشان بیارم تا وجه تبرک به جای آورده باشم.
استاد ابوالقاسم قشیری رحمة اللّه علیه گوید: «المحبّةُ مَحْوُ الْمُحِبِّ بِصفاتِه و إثباتُ المحبوبِ بذاتِه.»
محبت آن بود که محب کل اوصاف خود را اندر حق طلب محبوب خود نفی کند مر اثبات ذات حق را؛ یعنی چون محبوب باقی بود محب فانی باید؛ که غیرت دوستی بقای محب را نفی کند تا ولایت مطلق وی را گردد و فنای صفت محب جز به اثبات ذات محبوب نباشد و روا نباشد که محب به صفت خود قایم بود؛ که اگر به صفت خود قایم بودی از جمال محبوب بی نیاز بودی. چون می‌داند که حیاتش به جمال محبوب است طالب نفس اوصاف خود باشد بضرورت؛ از آن‌چه معلوم وی است که با بقای صفت خود از محبوب محجوب است. پس از دوستی دوست دشمن خود گشته است.
و معروف است که چون حسین بن منصور را رحمةاللّهبر دار کردند آخرین سخنان وی این بود: «حَسْبُ الواجِدِ إفرادُ الواحد له.»
و محب را آن بسنده باشد که هستی او از راه دوستی پاک گردد و ولایت نفس اندر وجد وی برسد و متلاشی شود.
ابویزید رحمة اللّه علیه گوید: «المحبَّةُ اسْتقلالُ الکثیرِ مِنْ نَفْسِکَ و استکثارُ القلیلِ مِنْ حَبیبِکَ.»
محبت آن بود که بسیار خود اندک دانی و اندک دوست بسیار دانی و این معاملت حق است بر بنده؛ که نعمت دنیا و آن‌چه در دنیا داده است به بنده، اندک خواند و گفت: «قُلْ مَتاعُ الدّنیا قلیلٌ (۷۷/النّساء). بگوی یامحمد که: متاع دنیا اندک است آن‌چه به شما داده‌ام.» آنگاه اندر این عمر اندک و متاع اندک و جای اندک مر ذکر اندک ایشان را بسیار خواند؛ قوله، تعالی: «والذّاکرینَ اللّهَ کثیراً و الذّاکِراتِ (۳۵/الأحزاب)»؛ تا خلق عالم بدانند که دوستِ بر حقیقت خدای است جل جلاله و این صفت مر خلق را درست نیاید و آن‌چه از حق است به بنده هیچ اندک نیست.
سهل بن عبداللّه گوید، رضی اللّه عنه: المَحبَّةُ مُعانَقَةُ الطّاعاتِ و مبایَنَةُ المخالَفاتِ.»
محبت آن است که با طاعات محبوب دست در آغوش کنی و از مخالفت وی اعراض کنی؛ از آن‌چه هرگاه که دوستی اندر دل قوی‌تر بود فرمان دوست بر دوست آسان‌تر بود. و این رد آن گروه است از مَلاحده که گویند: «بنده اندر دوستی به درجتی رسد که طاعت از وی برخیزد.» و این محال بود که اندر حال صحت عقل حکم تکلیف از بنده ساقط شود؛ از آن‌چه اجماع است که شریعت محمد مصطفی صلی اللّه علیه و سلم هرگز منسوخ نشود، و چون از یک کس روا باشد برخاستن آن در حال صحت از همه کس روا باشد؛ و این زندقهٔ محض باشد و باز مغلوب و معتوه را حکمی دیگر است و عذری دیگر.
اما روا باشد که بنده را خداوند تعالی اندر دوستی خود به درجتی رساند که رنج گزاردنِ طاعت از وی برخیزد؛ از آن‌چه رنج امر بر مقدار محبت اَمر صورت گیرد. هر چند که محبت قوی‌تر بود رنج طاعت سهل تر بود. و این ظاهر است اندر حال پیغمبر صلی اللّه علیه که چون از حق بدو قسم آمد «لَعَمْرُکَ (۷۲/الحِجر)»، وی چندان عبادت کرد به شب و روز که از همه کارها بازماند و پای‌های مبارک وی بیاماسید؛تا خداوند تعالی گفت: «طه ما أنْزَلْنا عَلَیکَ القرآنَ لِتَشْقی (۱و۲ طه).» و نیز روا بود که اندر حال گزارد فرمان رؤیت طاعت از بنده برخیزد؛ کما کانَ لِلنّبی، علیه السّلام: «وانّه لَیُغانُ عَلی قَلْبی حتّی کُنْتُ استَغْفِرُ اللّهَ فی کُلِّ یَوْمٍ سبعینَ مرَّةً.» هر روزی هفتاد بار من بر کردار خویش استغفار کنم؛ از آن‌چه به خود و به کردار خود می‌ننگریست تا معجب شدی. به طاعت خود ازتعظیم امر حق می‌نگریست و می‌گفت: «طاعت من سزای وی نیست.»
سَمنون محب رضی اللّه عنه گوید: «ذَهَبَ المُحِبُّونَ لِلّهِ بِشَرَفِ الدّنیا و الآخرة؛ لأنّ النّبی صلّی اللّه علیه و سلم قال: المرءُ مَعَ مَنْ أحَبَّ.»
دوستان خدای تعالی اندر شرف دنیاو آخرت‌اند؛ از آن‌چه پیغمبر می‌گوید صلی اللّه علیه که: مرد با آن کس باشد که ورا دوست گیرد. پس ایشان در دنیا و عقبی با حق باشند و خطا روا نباشد با آن که با وی بود. پس شرف دنیا آن بود که حق با ایشان است، و شرف عقبی آن که ایشان با حق باشند.
و یحیی بن مُعاذ الرازی رحمة اللّه علیه گوید: «حقیقةُ المَحبَّةِ ما لایَنقُصُ بالجفاءِ و لایزیدُ بالبرّ و العَطاءِ.»
محبت به جفا کم نشود و به بر و عطا زیادت نگردد؛ از آن‌چه این هر دو اندر محبت سبب‌اند و اسباب اندر حال عیان متلاشی بود و دوست را بلای دوست خوش باشد و وفا و جفا اندر تحقیق محبت متساوی بود؛ چون محبت حاصل بود وفا چون جفا باشد و جفا چون وفا.
و اندر حکایات معروف است که: شبلی را به تهمت جنون اندر بیمارستان بازداشتند. گروهی به زیارت وی آمدند پرسید: «مَنْ أنتم؟» قالوا: «أحبّاؤُک». سنگ اندر ایشان انداختن گرفت. جمله بهزیمت شدند. گفت: «لو کُنْتُمْ أحِبّائی لِما فَرَرْتُم من بَلائی؟ فاصْبِروا عَلی بَلائی.» اگر دوستان منید از بلای من چرا می‌گریزید؟ که دوست از بلای دوست نگریزد.
اندر این معنی سخن بسیار اید و من بر این مایه بسنده کردم. و باللّه التّوفیق.
استاد ابوالقاسم قشیری رحمة اللّه علیه گوید: «المحبّةُ مَحْوُ الْمُحِبِّ بِصفاتِه و إثباتُ المحبوبِ بذاتِه.»
محبت آن بود که محب کل اوصاف خود را اندر حق طلب محبوب خود نفی کند مر اثبات ذات حق را؛ یعنی چون محبوب باقی بود محب فانی باید؛ که غیرت دوستی بقای محب را نفی کند تا ولایت مطلق وی را گردد و فنای صفت محب جز به اثبات ذات محبوب نباشد و روا نباشد که محب به صفت خود قایم بود؛ که اگر به صفت خود قایم بودی از جمال محبوب بی نیاز بودی. چون می‌داند که حیاتش به جمال محبوب است طالب نفس اوصاف خود باشد بضرورت؛ از آن‌چه معلوم وی است که با بقای صفت خود از محبوب محجوب است. پس از دوستی دوست دشمن خود گشته است.
و معروف است که چون حسین بن منصور را رحمةاللّهبر دار کردند آخرین سخنان وی این بود: «حَسْبُ الواجِدِ إفرادُ الواحد له.»
و محب را آن بسنده باشد که هستی او از راه دوستی پاک گردد و ولایت نفس اندر وجد وی برسد و متلاشی شود.
ابویزید رحمة اللّه علیه گوید: «المحبَّةُ اسْتقلالُ الکثیرِ مِنْ نَفْسِکَ و استکثارُ القلیلِ مِنْ حَبیبِکَ.»
محبت آن بود که بسیار خود اندک دانی و اندک دوست بسیار دانی و این معاملت حق است بر بنده؛ که نعمت دنیا و آن‌چه در دنیا داده است به بنده، اندک خواند و گفت: «قُلْ مَتاعُ الدّنیا قلیلٌ (۷۷/النّساء). بگوی یامحمد که: متاع دنیا اندک است آن‌چه به شما داده‌ام.» آنگاه اندر این عمر اندک و متاع اندک و جای اندک مر ذکر اندک ایشان را بسیار خواند؛ قوله، تعالی: «والذّاکرینَ اللّهَ کثیراً و الذّاکِراتِ (۳۵/الأحزاب)»؛ تا خلق عالم بدانند که دوستِ بر حقیقت خدای است جل جلاله و این صفت مر خلق را درست نیاید و آن‌چه از حق است به بنده هیچ اندک نیست.
سهل بن عبداللّه گوید، رضی اللّه عنه: المَحبَّةُ مُعانَقَةُ الطّاعاتِ و مبایَنَةُ المخالَفاتِ.»
محبت آن است که با طاعات محبوب دست در آغوش کنی و از مخالفت وی اعراض کنی؛ از آن‌چه هرگاه که دوستی اندر دل قوی‌تر بود فرمان دوست بر دوست آسان‌تر بود. و این رد آن گروه است از مَلاحده که گویند: «بنده اندر دوستی به درجتی رسد که طاعت از وی برخیزد.» و این محال بود که اندر حال صحت عقل حکم تکلیف از بنده ساقط شود؛ از آن‌چه اجماع است که شریعت محمد مصطفی صلی اللّه علیه و سلم هرگز منسوخ نشود، و چون از یک کس روا باشد برخاستن آن در حال صحت از همه کس روا باشد؛ و این زندقهٔ محض باشد و باز مغلوب و معتوه را حکمی دیگر است و عذری دیگر.
اما روا باشد که بنده را خداوند تعالی اندر دوستی خود به درجتی رساند که رنج گزاردنِ طاعت از وی برخیزد؛ از آن‌چه رنج امر بر مقدار محبت اَمر صورت گیرد. هر چند که محبت قوی‌تر بود رنج طاعت سهل تر بود. و این ظاهر است اندر حال پیغمبر صلی اللّه علیه که چون از حق بدو قسم آمد «لَعَمْرُکَ (۷۲/الحِجر)»، وی چندان عبادت کرد به شب و روز که از همه کارها بازماند و پای‌های مبارک وی بیاماسید؛تا خداوند تعالی گفت: «طه ما أنْزَلْنا عَلَیکَ القرآنَ لِتَشْقی (۱و۲ طه).» و نیز روا بود که اندر حال گزارد فرمان رؤیت طاعت از بنده برخیزد؛ کما کانَ لِلنّبی، علیه السّلام: «وانّه لَیُغانُ عَلی قَلْبی حتّی کُنْتُ استَغْفِرُ اللّهَ فی کُلِّ یَوْمٍ سبعینَ مرَّةً.» هر روزی هفتاد بار من بر کردار خویش استغفار کنم؛ از آن‌چه به خود و به کردار خود می‌ننگریست تا معجب شدی. به طاعت خود ازتعظیم امر حق می‌نگریست و می‌گفت: «طاعت من سزای وی نیست.»
سَمنون محب رضی اللّه عنه گوید: «ذَهَبَ المُحِبُّونَ لِلّهِ بِشَرَفِ الدّنیا و الآخرة؛ لأنّ النّبی صلّی اللّه علیه و سلم قال: المرءُ مَعَ مَنْ أحَبَّ.»
دوستان خدای تعالی اندر شرف دنیاو آخرت‌اند؛ از آن‌چه پیغمبر می‌گوید صلی اللّه علیه که: مرد با آن کس باشد که ورا دوست گیرد. پس ایشان در دنیا و عقبی با حق باشند و خطا روا نباشد با آن که با وی بود. پس شرف دنیا آن بود که حق با ایشان است، و شرف عقبی آن که ایشان با حق باشند.
و یحیی بن مُعاذ الرازی رحمة اللّه علیه گوید: «حقیقةُ المَحبَّةِ ما لایَنقُصُ بالجفاءِ و لایزیدُ بالبرّ و العَطاءِ.»
محبت به جفا کم نشود و به بر و عطا زیادت نگردد؛ از آن‌چه این هر دو اندر محبت سبب‌اند و اسباب اندر حال عیان متلاشی بود و دوست را بلای دوست خوش باشد و وفا و جفا اندر تحقیق محبت متساوی بود؛ چون محبت حاصل بود وفا چون جفا باشد و جفا چون وفا.
و اندر حکایات معروف است که: شبلی را به تهمت جنون اندر بیمارستان بازداشتند. گروهی به زیارت وی آمدند پرسید: «مَنْ أنتم؟» قالوا: «أحبّاؤُک». سنگ اندر ایشان انداختن گرفت. جمله بهزیمت شدند. گفت: «لو کُنْتُمْ أحِبّائی لِما فَرَرْتُم من بَلائی؟ فاصْبِروا عَلی بَلائی.» اگر دوستان منید از بلای من چرا می‌گریزید؟ که دوست از بلای دوست نگریزد.
اندر این معنی سخن بسیار اید و من بر این مایه بسنده کردم. و باللّه التّوفیق.
