عمده آنچه چیزی خوردن بر آن موقوف است غذاهای خوردنی است و در خلق آنها عجایب بسیار، و اسباب بی شمار است، که از حیز شرح بیرون و اطعمه ای که خداوند رءوف آفریده عدد آنها از حد و حصر افزون است و ما همه را می گذاریم و دست به یک دانه گندم می زنیم و اندکی از اسباب و حکمتهای آن را بیان می کنیم.
پس بدان که حکیم علی الإطلاق، در دانه گندم قوه ای آفرید که مانند انسان غذای خود را که آب باشد به خود می کشد پس نمو آن موقوف است بر اینکه در زمینی باشد که در آن باشد و باید زمین سستی باشد که هوا در خلل و فرج آن داخل شود پس اگر تخم آن را در زمین سخت بریزند سبز نمی شود و چون نمو آن به هوا موقوف بود و هوا به خودی خود به سوی آن حرکت نمی نمود و در آن نفوذ نمی کرد لهذا باد را آفرید تا هوا را حرکت داده خواهی نخواهی آن را در گیاهها نفوذ دهد و چون محض همین در نمو آن کافی نبود، زیرا سرمای مفرط مانع از نمو کامل آن بود لهذا بهار و تابستان را خلق کرد تا به حرارت این دو فصل، زرع و ثمر نمو نماید.
پس این چهار سبب است که نمو دانه گندم به آنها احتیاج است و چون سیر آبی زمین زراعت از آب دریاها و رودخانه ها و چشمه ها، به کشیده شدن آن از نهرها و جویها موقوف بود، اسباب همه را آفرید و ما یحتاج همه را خلق کرد و چون بسیاری از زمینها بلند بود که آب چشمه و کاریز به آن نمی نشست، ابرهای آب کش را به وجود آورد و بادهای راننده را بر آنها گماشت تا آنها را به اطراف عالم بدوانند و در اوقات خاصه به قدر حاجت آب های خود را به زمینها افشانند و بر روی زمین کوههای بسیار قرار داد تا چشمه های آن را محافظت کنند که به تدریج به قدر ضرورت بیرون آیند، که اگر نه چنین بودی همه آب ها به یک دفعه بر روی زمین جاری شدی، و عالم را ویران و خراب ساختی.
و نعمتهای الهی و حکمتهای غیر متناهی، که در خلقت ابر و باد و باران و دریا و کوه هست از حد بیان خارج است.
و چون آب و زمین هر دو به حسب مزاج، سرد بودند و ضروری بود در نمو زراعت از حرارتی، پس خداوند حکیم خورشید را آفرید و آن را با وجود دوری از زمین، سبب حرارت گردانید تا به حرارت آن زراعات به سر حد کمال خود رسند و در ماه، خاصیت ترطیب قرار داد تا به رطوبت آن، میوه ها از سختی و صلابتی که در ابتدا دارند نرم شوند و اینها پست ترین حکمتهای خورشید و ماه است و از برای ایشان فواید و مصالح بی نهایت است، که شرح آن متصور نیست بلکه هر ستاره ای که در آسمان است از برای فواید بی پایان خلق شده که تعداد آنها در قوه بشر نیست.
و از آنچه گفتیم به ظهور پیوست که نمو زراعات و نباتات تمام نمی شود مگر به آب و هوا و ماه و خورشید و وجود تأثیر اینها موقوف بر وجود آسمان ها و حرکات آنها و حرکات افلاک موقوف است به ملائکه که آنها را برگردانند و همچنین اسباب به هم پیوسته است تا منتهی به مسبب الاسباب گردد.
خور و ماه و پروین، برای تواند
قنادیل سقف سرای تواند
و شکی نیست که همه آنچه از زمین می روید و از حیوانات حاصل می شود خوردن آن ممکن نیست مگر به تصرفی در آن، از جدا کردن لب آن از قشر و پختن و پاک کردن و ترکیب نمودن و غیر اینها و اصلاح هر یک از أطعمه موقوف است بر افعال و اعمال خاصی بی شمار و چون بیان آن در هر غذایی به جایی منتهی نمی شود لهذا دست به یک گرده نانی می زنی، زیرا بیان جمیع آنچه یک گروه نان به آن موقوف است ممکن نیست.
پس می گوییم: اول چیزی که این نان به آن موقوف است زمین است بعد از آن افکندن تخم در آن بعد از آن، گاوی که آن را شیار کند، و آلات شیار سپس پاک کردن زمین از خس و خار، و آن را آب دادن در اوقات خاصه تا دانه آن بسته گردد.
آنگاه محتاج است به درویدن و دسته کردن و پاک کردن و صاف نمودن و چون این امور به انجام رسید ضروری است آرد کردن آن و خمیر نمودن و پختن.
و نظر کن در شماره این افعال و متذکر شو سایر اعمالی را که مذکور نشده است و به خاطر آور عدد اشخاصی که متوجه این امور می گردند و آلاتی که در تمام این امور ضروری است از چوب و آهن و سنگ وغیر اینها.
و تأمل کن در افعال و اعمال اهل صنعت در ساختن آلات زراعت و درو کردن و گندم پاک کردن و آسیا ساختن و خمیر کردن و نان پختن و احتیاج هر کدام به آلات بی حد است.
و بعد از اینها دیده بصیرت بگشا و ببین که خداوند عالم چگونه الفت میان اهل همه این صنعتها افکنده و انس و محبت میان ایشان تا در یک جا جمع شوند و شهرها و ده ها برپا کنند و خانه های خود را در جوار یکدیگر ترتیب دهند و بازارها و کاروانسراها بنا نهند، تا از یکدیگر منتفع شوند.
و اگر چون وحوش، طبع ایشان از یکدیگر منتفر، و آرای ایشان متفرق بودی، سلسله جمعیت ایشان انجام نپذیرفتی و امر معیشت ایشان منتظم نگردیدی و چون در جبلت ایشان عداوت و کینه و حسد و طمع و انحراف از طریق حق حاصل است و به این جهت بسا بودی که به واسطه اغراض و هواهای خود در مقام ایذای یکدیگر برمی آمدند و به تدریج منجر به دوری و منافرت، که باعث خرابی بلاد است می شد.
پس خداوندگار، پیغمبران صاحب شوکت را با کتاب و شریعت به میان ایشان فرستاد تا رفع نزاع از میان ایشان نماید.
و اوصیا را جانشین پیغمبر گردانید تا نشر شرایع ایشان را کند و علما را ورثه ایشان ساخت تا در مدتهای طولانی شریعت ایشان را محافظت نماید و پادشاهان ذوالاقتدار را برانگیزانید تا قهر و جبرا مردم را بر شریعت آنها بدارند و هر که اراده تخلف نماید او را سیاست کنند و هیبت و خوف پادشاهان را در دل مردم افکند تا سر از اطاعت ایشان نپیچند.
پس آبادانی شهرها و ولایتها به صلاح رعایا و زراع و اهل حرفت و صناعت و تجارت موقوف، و اصلاح ایشان به سلاطین است و اصلاح سلاطین به علما و اصلاح علما به انبیا و اصلاح انبیا به ملائکه و اصلاح ملائکه بالاتر و همچنین تا منتهی گردد به حضرت ربوبیت، که سرچشه هر انتظام و مشرق هر حسن و جمال است.
و از آنچه گفتیم معلوم شد که هر که تفتیش نماید می داند که امر یک گرده نان اصلاح نمی پذیرد مگر به واسطه عمل چندین هزار هزار ملائکه و اهل صنعت از آدمیان و چون جمیع اطعمه در هر مکانی به وجود نمی آمد و جمیع آلات ضروریه از برای اصلاح طعامی در یک شهر یافت نمی شد، زیرا از برای وجود هر یک شرایطی بود که ممکن نبود در همه اماکن میسر گردد و بندگان در روی بسیط زمین متفرق و منتشر بودند و از هر طایفه بسیاری از آنچه به آن محتاجند دور بود، بلکه بیابانها و دریاها و کوههای عظیمه فاصله بود لهذا خداوند حکیم حرص مال و شوق سود را بر ارباب تجارت مسلط ساخت و ایشان را مسخر گردانید تا متحمل زحمتها و محنتها گردند و سفرهای دور و دراز کنند و سرما و گرما را بر خود قرار دهند و بیابانها و دریاها را قطع نمایند، و ما یحتاج مردمان را از مشرق تا به مغرب و از مغرب تا به مشرق نقل کنند و چون پیاده رفتن در قوه ایشان نبود و بار بر دوش کشیدن ایشان را میسر نه، پس حیوانات بارکش را آفرید و ایشان را مسخر انسان گردانید تا متحمل بارهای گران ایشان شده و تن به زیر احمال و اثقال ایشان داده و بر گرسنگی و تشنگی صبر نموده و بارهای ایشان را به مقصد می رسانند و کیفیت ساختن کشتیها را به ایشان تعلیم نمود و باد موافق را امر فرمود تا آنها را سلامت از دریاهای هولناک به ساحل رسانند.

نام تلهای کواکب که بود در کف دست
گر ز ابهام شماری و به خنصر گروی
زهره و مشتری است و زحل و شمس آنگاه
تیر و مریخ و قمر نیک شناس ای اخوی
خط زهره است چو از شمس روی سوی زحل
خط مریخ چو از زهره به برجیس روی
خط قوس از متوازی بخط مریخ است
نام آن خط حیات است و بآن شاد شوی
از تل شمس عمودی که بپایان آمد
خط شمس است و شود فال تو زان نیک قوی
زیر تیر است بشکل افقی خط قران
قوس آن سوی قمر خط بداهت شنوی
از زحل خط عمودی سوی کف خط نصیب
هست تقدیر تو آسوده زبی یا بدوی
خط مایل زقرآن سوی کف از صحت دان
کهکشان از سوی مریخ بر آید بسوی

یک نقطه خط شمار لحیان
انگیس بعکس او همی دان
خط و نقط و دو خط به تقدیر
حمره است و بیاض عکس آن گیر
دو نقطه دو خط برون نصرت
دو خط دو نقط درون نصرت
نقطه خط و نقطه خط برون را
قبض است و مخالفش درون را
دو خط که دو نقطه در دو حدش
شد عقله و اجتماع ضدش
سه نقطه و خط برون عتبه
یک خط سه نقط درون عتبه
دو نقطه خطی و نقطه کوسج
عکسش تو نقی شمر ز مخرج
شد چار نقط طریق طاعت
ور چار خط است دان جماعت
اشکال رمل اینست و بس
خواهی اگر ترتیب آن
لحن بقاع اعقفن
بغطج بود نرکیب آن

هست لحیان نقطه کو را بزیر اندر سه خط
لیک انگیس است چون زیر سه خط باشد نقط
حمره خط و نقطه بر فوق دو خط باز ایستاد
هم بیاض است آنکه خط و نقطه در تحت اوفتاد
نصرة الخارج به بالای دو خط دو نقطه بود
نصرة الداخل دو خط بالا دو نقطه در فرود
قبض خارج نقطه و خط را مکرر کن دو بار
قبض داخل خط و نقطه خط و نقطه می شمار
عقله باشد چون دو خط بینی میان دو نقط
اجتماع است آن دو خط چو شد دو نقطه در وسط
عتبة الخارج سه نقطه روی یک خط استوار
عتبة الداخل بزیر خط سه نقطه برقرار
دو نقط با یک خط و یک نقطه کوسج یا فرح
عکس این صورت نقی الخد کتبناما صلح

نام انگشتان مردم در زبان پارسی
با تو گویم اندرین سرواد اگر داری پسند
شست و دشنامی میانه دان و بینام و کلیک
وین دو را نام دگر «کوته دراز» است و کلند

نام تل کواکب اندر دست
گر بخنصر شماری از سوی شست
زهره و مشتری زحل خورشید
تیر و بهرام و ماه دان بامید
خط قوسی ز شمس سوی زحل
زهره را شد خرام در جدول
خط قوسی ز زهره تا برجیس
خط بهرام دان بنفس نفیس
متوازی بدان ز قوس دگر
خط صحت شد ای خجسته سیر
گر عمودی زشمس شد سوی کف
خط شمس است و راه مجد و شرف
افقی زیر تیر خط قرآن
مایلی ز آن همه بداهت دان
هست نهر المجره از مریخ
خط مایل بزند بی تو بیخ
افقی مایل از خط بهرام
جانب مشتری رود پدرام
خط دیگر ورا بود بفراز
تا بوسطی ز خنصر است دراز
سه خط منفصل بداخل زند
دستبند حیاتشان خوانند
مرکز نطق بند دوم شست
بند اول اراده راست نشست
بند سوم مقام مهر بود
صاحب آن گشاده چهر بود
سهل مریخ یا مثلث آن
شد فضائی سه گوشه جاویدان
بخط رأس و زندگی محدود
تل بهرام و مه یکش ز حدود
زاویه اولش که علیا شد
از دو خط نخست پیدا شد
هم ز تل قمر ابا مریخ
آشکارا نهد سه پایه و سیخ
زاویه دوم انسی از خط سر
خط صحت رسد بخط جگر
بر سر تل ماه می گذرد
روشنی از مه و ستاره برد
زاویه سومش بود بجهات
ز التقاء کبد بخط حیات
لیک در سطح کف دست نگر
که هویدا بود خطوط دگر

منطقه اطلس بلند رواق
که معدل برو کنند اطلاق
هر دو قطبش دو قطب عالم گیر
در شمالش بنات نعش صغیر
دومین منطقه سپهر بروج
کرده بر چرخ ثابتات عروج
گذرد در دو نقطه این تدویر
از معدل ببین و باش بصیر
این دو نقطه همی رود بشمار
اعتدالین در خزان و بهار
سومین دان خطی که از آغاز
ره بر این چار قطب برده فراز
کمترین قطب آنکه شد موسوم
میل کلی در اصطلاح نجوم
باشد اندر میانه قطبین
یا همی بگذرد منطقتین
آنچه اندر رصد معین گشت
منزل ماه بیست باشد و هشت
که ز تقدیر کردگار قدیر
طی نمود این منازل تقدیر
تا به مصداق عاد کالعرجون
از حصار محاق شد بیرون

صد دریغ از حضرت آخوند مولانا شفیع
مرکز پرگار دانش قدوه ارباب علم
آنکه بود از دانش او منتظم شیرازه وار
دفتر دانائی و مجموعه آداب علم
آنکه بر دلها گه تقریر مانند کلید
از لب معجر بیانش بود فتح‌الباب علم
تیره شد از رفتنش عالم چو پنهان ساخت روی
از زوال کوکبش خورشید عالم‌تاب علم
چون برون رفت از جهان وز رفتن او شد سیاه
روز روشن همچو شب بر دیده اصحاب علم
کلک مشتاق از پی تاریخ سال او نگاشت
شد روان از بزم دنیا قدوه ارباب علم

این بیچاره طبیعی محروم و منجم محروم، کارها با طبایع و نجوم حوالت کردندو مثال ایشان چون مورچه است که بر کاغذ می رود و کاغذ می بیند که سیاه می شود و بر وی نقشی پیدا می آید نگاه کند، سر قلم را بیند، شاد شود و گوید، «حقیقت این کار بشناختم و فارغ شدم. این نقاشی قلم می کند» و این مثل طبیعی است که هیچ چیز ندانست از تحرکات عالم جز درجه باز پسین.
پس چون مورچه دیگر بیامد که چشم وی فراخ تر بود و مسافت دیدار وی بیشتر، گفت غلط کردی که من این قلم مسخر می بینم و ورای وی چیزی دیگر همی بینم که این نقاشی وی میکند و بدین شاد شد و گفت، «حقیقت این است که من دانستم که نقاش انگشت است نه قلم و قلم مسخر است» و این مثال منجم است که نظر وی بیشتر بکشید و بدید که طبایع مسخر کواکب اند، و لکن ندانست که کواکب مسخر و فرشتگانند و به درجاتی که ورای آن بود راه نیافت.
و چنانچه این تفاوت میان طبیعی و منجم از عالم اجسام افتاد و از وی خلافی خاست، میان کسانی که به عالم ارواح ترقی کردند هم این خلاف است که بیشتر خلق چون از عالم اجسام ترقی کردند و چیزی بیرون اجسام باز یافتند، بر اول درجه فرود آمدند، و راه معراج به عالم ارواح بر ایشان بسته شد و در عالم ارواح که آن عالم انوار است همچنین عقبات و حجب بسیار است، بعضی درجه وی چون کوکب، و بعضی چون قمر، و بعضی چون شمس و این مراقی معراج کسانی است که ملکوت السموات به ایشان نمایند، چنان که در حق خلیل (ع) خبر داد حق عزوجل: «او کذالک نری ابراهیم ملکوت السموات و الارض» تا آنجا که گفت: «انی وجهت وجهی للذی فطر السموات و الارض» و برای این بود که رسول (ص) گفت: «ان الله عزوجل سبعین حجابا من نور لو کشفها لا حترقت سبحات وجهه کل من ادرک بصره» و شرح این در کتاب «مشکوه الانور و مصفاه الاسرار» گفته ایم، از آنجا طلب باید کرد.
و مقصود آن است که بدانی که طبیعی بیچاره که چیزی با حرارت و رطوبت و برودت و یبوست حوالت کرد، راست گفت که اگر ایشان در میانه اسباب الهی نبودندی، علم طلب باطل بودی، ولکن خطا از آن وجه کرد که چشم وی مختصر بود، به اول منزل فرود آمد و از او اصلی ساخت نه مسخری و خداوندی ساخت نه چاکری و وی خود از جمله چاکران بازپسین است که در صف النعال باشد و منجم که ستاره را در میان اسباب آورد، راست گفت که اگر نه چنین بودی، شب و روز برابر بودی که آفتاب ستاره ای است که روشنایی و گرمی در عالم از وی است و زمستان و تابستان برابر بودی که گرمی تابستان از آن است که آفتاب به میان آسمان نزدیک شود و در زمستان دور شود و آن خدای که در قدرت وی هست که آفتاب را گرم و روشن آفرید، چه عجب اگر زحل را سرد و خشک آفریند و زهره را گرم و تر آفریند، این در مسلمانی هیچ قدح نکند منجم از آنجا غلط کرد که از نجوم اصل و حوالت گاه ساخت و مسخری ایشان نبدید و ندانست که و الشمس و القمر و النجوم مسخرات بامره و مسخر آن باشد که وی را به کار دارند، پس ایشان کارگرانند، نه از جهت خویش، بلکه به کار داشتگانند از جهت عمال فرشتگان، چنان که اعصاب مستعملت در تحت تحریک اطراف، از جهت قوتی که اندر دماغ است و کواکب هم از چاکران باز پسین اند، اگر چه در درجه ی نقیبان اند و به صف النعال نه اند، چون چهار طبع که ایشان مسخران باز پسین اند، چون قلم در کتابت.

بدان که هرچه در وجود است همه صنع وی است و همه عجیب و غریب است و هیچ ذره نیست از ذره ها، آسمان و زمین که نه بر زبان حال تسبیح و تقدیس همی کنند آفریدگار خود را و می گویند: اینت قدرت بر کمال و اینت علمی بی نهایت. و این بسیار تر از آن است که تفصیل پذیرد، بلکه اگر همه دریاها مداد شود و درختان قلم و جمله آفریدگان کاتب شوند و به عمرهای دراز می نویسند، آنچه گویند اندکی باشد از آنچه هست، چنان که گفت، «قل لو کان البحر مدادا لکلمات ربی... الآیه» ولکن بر جمله بدان که آفریده ها بر دو قسم است: یک قسم خود ما را از آن هیچ خیر نیست در وی تفکر نتوانیم کرد، چنان که گفت، «سبحان الذی خلق الازواج کلها تنبت الارض و من انفسهم و مما لا یعلمون».
و اما آنچه ما را از آن خبر است دو قسم است: یکی آن که به چشم نتوان دید چون عرش و کرسی و ملایکه و دیو و پری و اجناس این، و تفکر نیز در این مختصر بود و دشخوار، پس بر آن اختصار کنیم که دیدنی است و آن آسمان و آفتاب و ماه و ستارگان و زمین است و آنچه بر وی است چون کوه و بیابان و شهرها و دریاها و آنچه در کوه ها است از جواهر و معادن و آنچه بر روی زمین است از انواع نباتات، و آنچه در بر و بحر است از انواع حیوانات جز آدمی تا به آدمی رسد و وی از همه عجیبتر است و آنچه میان آسمان و زمین است چون میغ و باران و برف و تگرگ و رعد و برق و قوس قزح و علاماتی که در هوا پدید آید، پس جمله و فذلک این است و در این هر یکی مجال تفکر است، چه همه عجایب صنع حق تعالی است.
پس به بعضی از این اشارتی مختصر بکنیم و این همه آیات حق تعالی است که تو را فرموده است تا در آن نظر کنی و تفکر کنی، چنان که گفت، «و کاین مم آیه لی السموات و الارض یمرون علیها و هم عنها معرضون» و گفت، «اولم ینظروا فی ملکوت السموات والارض و ما خلق الله من شیئی» و گفت، «ان فی خلق السموات و الارض واختلاف اللیل و النهار ... الآیه» و چنین آیات بسیار است، پس اندر این آیات تفکر کن. آیت اول که به تو نزدیکتر است تویی و از تو عجب تر بر روی زمین هیچ نیست و تو از خود غافل. و منادی همی آید که به خویشتن فرو نگرید تا عظمت و جلال بینید. «و فی انفسکم افلا تبصرون».
پس در ابتدای خویش تفکر کن که از کجایی که اول تو را از قطره ای بیافریدند و آن آب را قرارگاه اول پشت پدر و سینه مادر کرد، پس آن تخم آفرینش تو ساخت، پس شهوت را بر نر و ماده موکل کرد و از رحم مادر زمین ساخت و از آب پشت مرد تخم ساخت و شهوت را بر هردو موکل کرد تا تخم در زمین افکند، پس از خون حیض آب آن تخم ساخت و تو را از نطفه و خون حیض بیافرید. اول پاره ای خون بسته گردانید که آن را علقه گویند پس گوشت گردانید که آن را مضغه گویند. پس جان در وی دمید. پس از آن خون و آب یک صفت در تو چیزهای مختلف پدید آورد چون پوست و گوشت و رگ و پی و استخوان. پس از این جمله اندامهای تو صورت کرد: سری مدور و دو دست و پای دراز و هریکی به پنج شاخ بیافرید. پس بر بیرون چشم و گوش و دهان و بینی و زبان و دیگر اعضا بیافرید و در باطن تو معده و کلیه و سپرز و رحم و مثانه و روده بسیار بیافرید و هریکی بر شکل دیگر و به مقداری دیگر.
پس هریکی از این به چند قسمت بکرد: هر انگشتی سه بند و هر عضوی مرکب از پوست و گوشت و رگ و پی و استخوان. و چشم که چند مقدار لوزی بیش نیست به هفت طبقه بیافرید، هر طبقه ای به صفتی دیگر که اگر یکی از آن تباه شود جهان بر تو تاریک شود. و اگر شرح عجایب چشم تنها بگوییم و رقعه های بسیار سیاه باید کرد. پس نگاه کن به استخوان که چگونه جسمی سخت و محکم ازاین آب لطیف تُنک بیافرید و هر پاره ای از وی بر شکلی و مقداری. بعضی گرد و بعضی دراز و بعضی پهن و بعضی میان آکنده.
و همه بر یکدیگر ترکیب کرد. و در مقدار و شکل و صورت هریکی حکمتی بلکه حکمتهای بسیار. و آنگاه استخوان را ستون تن تو ساخت و هم بر آن بنا کرد. اگر به یک لخت بودی پشت دو تا نتوانستی کرد. و اگر پراکنده بودی پشت راست باز نتوانستی داشت و بر پای نتوانستی ایستاد، پس آن را مهره مهره بیافرید تا دو تا شود، و آنگاه درهم ساخت و پی و رگ بر وی بپیچید و محکم بکرد تا همچنان یک لخت راست بایستد چون حاجت بود. و در سر هر مهره ای چون نر و ماده ای بساخت تا در هم نشیند و با یکدیگر محکم شوند، و از جوانب مهره ها چون جناحها بیرون آورد تا پی های ضعیف که بر وی پیچیده است احکام وی را بر وی تکیه زند.
و جمله سر را از پنجاه و پنج پاره استخوان بیافرید و در هم پیوست به بندهای باریک تا اگر یک گوشه را آفتی رسد آن دیگران به سلامت بمانند و همه شکسته نشوند. و دندانها بیافرید بعضی سرپهن تا لقمه آس کند و بعضی را سر باریک و تیز تا طعام خرد کند و ببرد و به آسیا اندازد. پس گردن از هفت مهره بیافرید و برگ و پی که بر وی پیچیده محکم بکرد و سر بر وی ترکیب کرد. و پشت از بیست و چهار مهره بیافرید و گردن بر وی نهاد. پس استخوانهای سینه بیافرید بر پهنا و در آن مهره ها ساخت. و همچنین دیگر استخوانها و شرح آن دراز است.
و در جمله تن تو دویست و چهل و هشت استخوان بیافرید هریکی برای حکمتی دیگر تا کار تو راست و ساخته باشد، و این همه از این آب سخیف آفرید. اگر یکی از استخوانها کمتر شود باز از کار بازمانی و اگر یکی زیادت شود باز درمانی. پس چون تو را در جنبانیدن آن استخوانها و اندامها حاجت بود در جمله اندامهای تو پانصد و بیست و هفت عضله بیافرید هریکی بر شکلی. بعضی بر شکل ماهی میان ستبر و سر باریک، بعضی خرد و بعضی بزرگ، مرکب از گوشت و پی و از پرده ای که غلاف وی باشد. بیست و چهار از برای آن است تا تو چشم و پلک از همه جوانب توانی جنبانید و دیگران بر این قیاس کن که شرح آن نیز دراز است.
پس در تو سه حوض بیافرید و از وی جویها به جمله تن گشاده کرد: یکی دماغ که از آن جویهای اعصاب بیرون آید و به همه تن رسد تا قدرت حس و حرکت در آن می رود. و از وی جویی به درون مهره های پشت بیرون نهاد تا اعصاب از مغز دور نشود و الا خشک شدی. و دیگر حوض جگر. و از وی رگها به هفت اندام گشاده کرد تا غذا در وی روان باشد و سیم حوض دل و از وی رگها به همه تن گشاده کرد تا روح در وی روان باشد و از دل به هفت اندام می رسد. پس تفکر در یک عضو خویش کن که هر یکی چون آفرید و برای چه آفرید. چشم را از هفت طبقه بیافرید بر هیات و لونی که از آن نیکوتر نباشد و پلکها بیافرید تا گرد از وی می شوید و می سترد و مژه ها را بیافرید راست و سیاه تا نیکو تر باشد و تا دیدار چشم بدان قوت می گیرد و تا چون غباری باشد به هم درگذاری تا گرد به وی نرسد، و از میان آن بیرون توان نگرید و خاشاکی که از بالا فرود آید مژه آن را نگاه دارد و چون پرچین چشم باشد و عجب تر از این همه آن که حدقه چند عدسی بیش نیست صورت آسمان و زمین بدین فراخی در وی پیدا آید تا در یک لحظه که چشم باز کنی آسمان با دوری وی بینی و اگر عجایب دیدار چشم و دیدار آینه و آنچه در وی پیدا آید بگویند در مجلدهای بسیار توان گفت.
پس گوش را بیافرید و آبی تلخ در وی نهاد تا هیچ حیوان به وی فرو نشود و آنگاه صندوق گوش بیافرید تا آواز جمع کند و به سوراخ گوش رساند و در وی پیچ و تحریف بسیار بیافرید تا اگر خفته باشد و مورچه ای قصد آن کند راه بر وی دراز شود و بسیار گرد براید تا تو را آگاهی بود. و اگر شرح و دهان و بینی و دیگر اعضا بگوییم هم دراز شود. و مقصود از این آن است تا راه بازیابی و در هر یکی اندیشه می کنی که این برای چیست و بدان از حکمت و عظمت و لطف و رحمت و علم و قدرت آفریدگار آگاه می شوی که از سر تا پای همه عجایب است.
و عجایب باطن و خزانه های دماغ و قوتهای حس که در وی نهاده است از همه عجیب تر، بلکه آنچه در سینه و شکم است و همچنین که معده را بیافرید چون دیگی گرم که بر دوام می جوشد تا طعام در وی پخته می گردد و جگر آن طعام را خون می گرداند و رگها آن خون را به هفت اندام می رساند و زهره کف آن خون را که چون صفرا بود می ستاند و سپرز دُرد آن خون را که سودا بود از وی می ستاند. و کلیه آب از وی جدا می کند و به مثانه می فرستد و عجایب رحم و آلات ولادت همچنین.
و عجایب معانی و قوتها در وی آفرید چون بینائی و شنوائی و عقل و علم، و امثال این بیشتر. پس یا سبحان الله! اگر کسی صورتی نیکو بر دیواری کند از استادی وی عجب بمانی و بر وی ثنا بسیار کنی. و می بینی که بر قطره آب این همه نقش در ظاهر باطن وی پیدا می آید که نه قلم را بینی و نه نقاش را و از عظمت این نقاش عجب نمانی و در کمال قدرت و علم وی مدهوش نشوی و از جمال و کمال و شفقت و رحمت وی تعجب نکنی که تو را چون به غذا حاجت بود در رحم، اگر دهان بازکردی و خون حیض نه به اندازه به معده تو رسیدی تباه شدی، پس از راه گذر ناف غذای تو راست کرد. و چون از رحم بیرون آمدی ناف را ببست و دهان گشاده کرد که مادر غذا به قدر خویش تواند داد، پس چون تن تو در آن وقت ضعیف و نازک بود و طاقت طعامها نداشت از شیر مادر که لطیف باشد غذای تو ساخت و پستان مادر بیافرید و سوراخهای تنگ در وی بیافرید تا یر بر تو نیرو نکند و گازری در درون سینه بنشاند تا آن خون سرخ که به وی می رسد وی سپید می کند و پاک و لطیف به تو می فرستد. و شفقت را بر مادر تو موکل کرد تا اگر یک ساعت تو گرسنه شوی قرار و آرام از او بشود، پس چون شیر را به دندان حاجت نبود دندان نیافرید تا سینه مادر را جراحت می نکنی.
و آنگاه که قوت طعام خوردن پدید آمد به وقت خویش دندان بیافرید تا بر طعام سخت قادر شوی. اینت کور و نابینا که این می بیند و در عظمت آفریدگار مدهوش نشود و از کمال و لطف و شفقت او متحیر نگردد و براین جمال و جلال عاشق نماند و اینت غافل و پرشهوت و ستور طبع کسی که اندر این تفکر نکند و ازاین خود نیندیشد و آن عقل که به وی داده اند که عزیزترین چیزهاست ضایع کند، و بیش از این نداند که چون گرسنه شود نان خورد و چون خشم گیرد در کسی افتد و هم چون بهایم از تماشا کردن در بستان معرفت حق تعالی محروم ماند.
این قدرت کفایت باشد تنبیه را و بیشتر از این عجایب آفرینش تو یکی از صد هزار نیست و بیشتر این عجایب در همه حیوانات موجود است. از پشه درگیر تا پیل و شرح آن دراز بود.

چون مطلوب در این کتاب جزویست از اجزای حکمت، تقدیم شرح معنی حکمت و تقسیم آن به اقسامش از لوازم باشد، تا مفهوم از آنچه بحث مقصور برانست معلوم گردد. پس گوئیم حکمت در عرف اهل معرفت عبارت بود از دانستن چیزها چنانکه باشد، و قیام نمودن به کارها چنانکه باید، به قدر استطاعت، تا نفس انسانی به کمالی که متوجه آنست برسد، و چون چنین بود حکمت منقسم شود به دو قسم: یکی علم و دیگر عمل. علم، تصور حقایق موجودات بود و تصدیق به احکام و لواحق آن چنانکه فی نفس الامر باشد به قدر قوت انسانی، و عمل، ممارست حرکات و مزاولت صناعات از جهت اخراج آنچه در حیز قوت باشد به حد فعل، به شرط آنکه مؤدی بود از نقصان به کمال بر حسب طاقت بشری. و هر که این دو معنی در او حاصل شود حکیمی کامل و انسانی فاضل بود و مرتبه او بلندترین مراتب نوع انسانی باشد، چنانکه فرموده است عز من قائل: یوتی الحکمه من یشاء و من یؤت الحکمه فقد أوتی خیرا کثیرا.
و چون علم حکمت دانستن همه چیزهاست چنانکه هست، پس به اعتبار انقسام موجودات، منقسم شود به حسب آن اقسام و موجودات دو قسم اند: یکی آنچه وجود آن موقوف بر حرکات ارادی اشخاص بشری نباشد، و دوم آنچه وجود آن منوط به تصرف و تدبیر این جماعت بود؛ پس علم به موجودات نیز دو قسم بود؛ یکی علم به قسم اول و آن را حکمت نظری خوانند، و دیگر علم به قسم دوم و آن را حکمت عملی خوانند. و حکمت نظری منقسم شود به دو قسم: یکی علم به آنچه مخالطت ماده شرط وجود او نبود، و دیگر علم به آنچه تا مخالطت ماده نبود موجود نتواند بود؛ و این قسم آخر باز به دو قسم شود: یکی آنچه اعتبار مخالطت ماده شرط نبود در تعلق و تصور آن، و دوم آنچه به اعتبار مخالطت ماده معلوم باشد. پس از این روی حکمت نظری به سه قسم شود: اول را علم مابعدالطبیعه خوانند، و دوم را علم ریاضی، و سیم را علم طبیعی؛ و هر یکی از این علوم مشتمل شود بر چند جزو که بعضی ازان به مثابت اصول باشد و بعضی به منزلت فروع.
اما اصول علم اول دو فن بود: یکی معرفت اله، سبحانه و تعالی، و مقربان حضرت او که به فرمان او، عز و علا، مبادی و اسباب دیگر موجودات شده اند، چون عقول و نفوس و احکام افعال ایشان، و آن را علم الهی خوانند؛ و دوم معرفت امور کلی که احوال موجودات باشد از آن روی که موجودند، چون وحدت و کثرت و وجوب و امکان و حدوث و قدم و غیر آن، و آن را فلسفه اولی خوانند. و فروع آن چند نوع بود، چون معرفت نبوت و شریعت و احوال معاد و آنچه بدان ماند.
واما اصول علم ریاضی چهار نوع بود: اول معرفت مقادیر و احکام و لواحق آن، و آن را علم هندسه خوانند؛ و دوم معرفت اعداد و خواص آن، و آن را علم عدد خوانند؛ و سیم معرفت اختلاف اوضاع اجرام علوی به نسبت با یکدیگر و با اجرام سفلی و مقادیر حرکات و اجرام و ابعاد ایشان، و آن را علم نجوم خوانند، و احکام نجوم خارج افتد از این نوع؛ و چهارم معرفت نسبت مؤلفه و احوال آن، و آن را علم تألیف خوانند، و چون در آوازها بکار دارند به اعتبار تناسب با یکدیگر و کمیت زمان سکنات که در میان آوازها افتد آن را علم موسیقی خوانند. و فروع علم ریاضی چند نوع بود، چون علم مناظر و مرایا و علم جبر و مقابله و علم جر أثقال و غیر آن.
و اما اصول علم طبیعی هشت صنف بود؛ اول معرفت مبادی متغیرات؛ چون زمان و مکان و حرکت و سکون و نهایت و لانهایت و غیر آن، و آن را سماع طبیعی گویند؛ و دوم معرفت اجسام بسیطه و مرکبه و احکام بسایط علوی و سفلی، و آن را سما و عالم گویند؛ و سیم معرفت ارکان و عناصر و تبدل صور بر ماده مشترکه، و آن را علم کون و فساد گویند؛ و چهارم معرفت اسباب و علل حدوث حوادث هوایی و ارضی، مانند رعد و برق و صاعقه و باران و برف و زلزله و آنچه بدان ماند، و آن را آثار علوی خوانند؛ و پنجم معرفت مرکبات و کیفیت ترکیب آن، و آن را علم معادن خوانند؛ و ششم معرفت اجسام نامیه و نفوس و قوای آن، و آن را علم نبات خوانند؛ و هفتم معرفت احوال اجسام متحرکه به حرکت ارادی و مبادی حرکات و احکام نفوس و قوای آن، و آن را علم حیوان خوانند؛ و هشتم معرفت احوال نفس ناطقه انسانی و چگونگی تدبیر و تصرف او در بدن و غیر بدن، و آن را علم نفس خوانند. و فروع علم طبیعی نیز بسیار بود مانند علم طب و علم احکام نجوم و علم فلاحت و غیر آن.
و اما علم منطق که حکیم ارسطاطالیس آن را مدون کرده است و از قوت به فعل آورده، مقصور است بر دانستن کیفیت دانستن چیزها و طریق اکتساب مجهولات. پس در حقیقت آن علم به علم است و به منزلت ادات است تحصیل دیگر علوم را. اینست تمامی اقسام حکمت نظری.
و اما حکمت عملی، و آن دانستن مصالح حرکات ارادی و افعال صناعی نوع انسانی بود بر وجهی که مؤدی باشد به نظام احوال معاش و معاد ایشان و مقتضی رسیدن به کمالی که متوجه اند سوی آن، و آن هم منقسم شود به دو قسم: یکی آنچه راجع بود با هر نفسی به انفراد، و دیگر آنچه راجع بود با جماعتی به مشارکت؛ و قسم دوم نیز به دو قسم شود: یکی آنچه راجع بود با جماعتی که میان ایشان مشارکت بود در منزل و خانه، و دوم آنچه راجع بود با جماعتی که میان ایشان مشارکت بود در شهر و ولایت بل اقلیم و مملکت؛ پس حکمت عملی نیز سه قسم بود: و اول را تهذیب اخلاق خوانند، و دوم را تدبیر منازل، و سیم را سیاست مدن.
و بباید دانست که مبادی مصالح اعمال و محاسن افعال نوع بشر که مقتضی نظام امور و احوال ایشان بود در اصل یا طبع باشد یا وضع؛ اما آنچه مبدأ آن طبع بود آنست که تفاصیل آن مقتضای عقول اهل بصارت و تجارب ارباب کیاست بود و به اختلاف ادوار و تقلب سیر و آثار مختلف و متبدل نشود، و آن اقسام حکمت عملی است که یاد کرده آمد. و اما آنچه مبدأ آن وضع بود اگر سبب وضع اتفاق رای جماعتی بود بران آن را آداب و رسوم خوانند، و اگر سبب اقتضای رای بزرگی بود مانند پیغمبری یا امامی، آن را نوامیس الهی گویند؛ و آن نیز سه صنف باشد: یکی آنچه راجع با هر نفسی بود به انفراد، مانند عبادات و احکام آن؛ و دوم آنچه راجع با اهل منازل بود به مشارکت، مانند مناکحات و دیگر معاملات؛ و سیم آنچه راجع با اهل شهرها و اقلیمها بود مانند حدود و سیاسات، و این نوع علم را علم فقه خوانند، و چون مبدأ این جنس اعمال مجرد طبع نباشد وضع است، به تقلب احوال و تغلب رجال و تطاول روزگار و تفاوت ادوار و تبدل ملل و دول در بدل افتد؛ و این باب از روی تفصیل خارج افتد از اقسام حکمت، چه نظر حکیم مقصور است بر تتبع قضایای عقول و تقحص از کلیات امور که زوال و انتقال بدان متطرق نشود و به اندراس ملل و انصرام دول مندرس و متبدل نگردد، و از روی اجمال داخل مسائل حکمت عملی باشد، چنانکه بعد ازین شرح آن به جایگاه خود بیاید، ان شاء الله، تعالی.

به حکم این مقدمه که در اقسام علوم حکمت تقدیم یافت واجب نمود وضع اساس این رساله که مشتمل بر اقسام حکمت عملی است بر سه مقاله نهادن، و هر مقاله ای مشتمل بر قسمی، و لامحاله هر مقالتی مشتمل بر چند باب و فصل باید به حسب مسائل نمطی که در آن مقالت افتد، و تفصیل اینست.

هر عملی را موضوعی بود که در آن علم بحث از آن موضوع کنند چنانکه بدن انسان از جهت بیماری و تندرستی علم طب را، و مقدار علم هندسه را. و مبادیی بود که، اگر واضح نبود، در علمی دیگر به مرتبه بلندتر از آن علم، مبرهن شده باشد، و در آن علم مسلم باید داشت، چنانکه از مبادی علم طب باشد که عناصر چهار بیش نیست، چه این مسأله در علم طبیعی مبرهن شود و طبیب را از صاحب علم طبیعی فرا باید گرفت و در علم خویش مسلم شمرد؛ و همچنین از مبادی علم هندسه بود که مقادیر متصله قاره ای موجود است، و انواع آن سه بیش نه: خط و سطح و جسم. چه این حکم در علم الهی که موسوم است به مابعدالطبیعه مقرر شود، و مهندس را از صاحب آن علم قبول باید کرد و در علم خویش استعمال کرد. و علم مابعدالطبیعه آن علم باشد که انتهای همه علوم با اوست و او را مبادی غیر واضح نتواند بود و مسائلی بود که در آن علم بحث ازان کنند و خود تمامت علم بران مقصور باشد. و بیان این مقدمه در علم منطق مستوفی بیامده است.
و چون این نوع که در آن شروع خواهد رفت علم است بدانکه نفس انسانی را چگونه خلقی اکتساب توان کرد که جملگی افعالی که به ارادت او ازو صادر شود جمیل و محمود بود، پس موضوع این علم نفس انسانی بود از آن جهت که ازو افعالی جمیل و محمود یا قبیح و مذموم صادر تواند شد به حسب ارادت او، و چون چنین بود اول باید که معلوم باشد که نفس انسانی چیست و غایت و کمال او در چیست و قوتهای او کدام است، که چون آن را استعمال بر وجهی کنند که باید، کمالی و سعادتی که مطلوب آنست حاصل آید. و آن چیز که مانع او باشد از وصول بدان کمال و بر جمله تزکیه و تدسیه او که موجب فلاح و خیبت او شود کدامست، چنانکه فرموده است عز اسمه، و نفس و ما سویها، فألهمها فجورها و تقویها، قد أفلح من زکیها، و قد خاب من دسیها.
و اکثر این مبادی تعلق به علم طبیعی دارد و موضع بیان آن به برهان مسائل آن علم است، اما از جهت آنکه این علم در منفعت عامتر از آن علم است و از روی افادت شامل تر، حواله این مقدمات بکلی به آنجا کردن مقتضی حرمان جمهور طالبان باشد. پس برسبیل حکایت نمطی موجز که در استحضار تصورات این مطالب کافی بود تقریر داده آید و استیفای بیان و تمامی برهان با موضع خویش حواله کرده.

نفس به اشتراک اسم، شامل است چند معنی مختلف را، و آنچه از آن معانی تعلق بدین بحث دارد سه است: یکی نفس نباتی، که ظهور آثار او اصناف نبات و انواع حیوان و اشخاص انسان را شامل است؛ و دوم نفس حیوانی، که تصرف او بر اشخاص انواع حیوان مقصور است، و سیم نفس انسانی، که نوع مردم بدان از دیگر حیوانات ممتاز و مخصوص است.
و هر یک را از این نفوس چند قوت باشد که هر قوتی ازان مبدأ فعلی خاص شود. اما نفس نباتی را سه قوتست: یکی قوت غاذیه، و عمل او به اعانت چهار قوت دیگر تمام شود: جاذبه و ماسکه و هاضمه و دافعه؛ و دوم قوت منمیه، و عمل او به اعانت غاذیه و قوتی دیگر، که آن را مغیره خوانند، صورت بندد؛ و سیم قوت تولید مثل در نوع، و عمل او به اعانت غاذیه و قوتی دیگر، که آن را مصوره خوانند، به کمال رسد. و اما نفس حیوانی را دو قوت است یکی قوت ادراک آلی و دوم قوت تحریک ارادی. و اما ادراک آلی دو صنف بود: یکی آنچه آلات آن مشاعر ظاهر بود، و آن پنج بود: باصره و سامعه و شامه و ذائقه و لامسه؛ و دیگر آنچه آلات آن حواس باطن بود، و آن هم پنج بود: حس مشترک و خیال و فکر و وهم و ذکر. و اما قوت تحریک ارادی دو قسم شود: یکی آنکه منبعث باشد به سوی جذب نفعی، و آن را قوت شهوی گویند، و دوم آنکه منبعث باشد به سوی دفع ضرری، و آن را قوت غصبی گویند.
و اما نفس انسانی را از میان نفوس حیوانات اختصاص به یک قوت است که آن را قوت نطق خوانند؛ و آن، قوت ادراک بی آلت و تمییز میان مدرکات باشد. پس چون توجه او به معرفت حقایق موجودات و احاطت به اصناف معقولات بود، آن قوت را بدین اعتبار عقل نظری خوانند؛ و چون توجه او به تصرف در موضوعات و تمییز میان مصالح و مفاسد افعال و استنباط صناعات از جهت تنظیم امور معاش باشد آن قوت را از این روی عقل عملی خوانند. و از جهت انقسام این قوت بدین دو شعبه است که علم حکمت را به دو قسم کرده اند: یکی نظری و دیگر عملی، چنانکه در صدر رساله شرح آن تقدیم یافت.
و تفصیل آثار این قوی و دلالت بر وجود هر یک و تمییز او از نظایرش و بحث از آنکه مبدأ این قوی در اشخاص حیوانی و انسانی یک نفس مجرد است یا نفوس و قوای مختلف، تعلق به علم طبیعی دارد، و غرض از ایراد در این موضع آنست که تا میان قوتهایی که آثار آن به حسب ارادت و رویت صادر شود و تکمیل آن به اکتساب صورت بندد، و میان آنچه تأثیر از جهت طبیعت کند و قابل کمالی زاید بر آنچه در اصل فطرت یافته باشد نشود. فرق ظاهر کنیم، چه خاص این صناعت که دران خوض خواهد رفت تعلق به صنف اول دارد.
پس گوییم: از این قوی که بر شمردیم سه قوت آنست که مبادی افعال و آثار به مشارکت رای و رویت و تمییز و ارادت می شوند: یکی قوت ادراک معقولات و تمییز میان مصالح و مفاسد افعال، که آن را قوت نطق می خوانیم؛ و دیگر قوت شهوی، که مبدأ جذب منافع و طلب ملاذ از مأکل و مشارب و مناکح و غیر آن شود؛ و سیم قوت غضبی، که مبدأ دفع مضار و اقدام بر اهوال و شوق تسلط و ترفع شود، و این دو قوت آخر انسان را به مشارکت حیوانات دیگر است و قوت اول به انفراد.
و هر یک را از این قوی مظهری است در اعضای او که به مثابت آلات اند آن را. اما قوت ناطقه را دماغ، که موضع فکر و رویت آنست. و اما قوت غضبی را دل، که معدن حرارت غریزی و منبع حیات آنست. و اما قوت شهوی را جگر، که آلت تغذیه و توزع بدل مایتحلل بر دیگر اعضا آنست. و گاه بود که عبارت از این سه قوت، اعنی ناطقه و غضبی و شهوی، به سه نفس کنند، پس اول را نفس ملکی خوانند و دوم را نفس سبعی و سیم را نفس بهیمی. و اما دیگر قوی که شرح آن داده آمد، چون غاذیه و منمیه و غیر آن، تصرف و تأثیر ایشان در موضوعات خویش به حسب طبیعت بود، و ارادت و رویت را دران مدخلی نتواند بود، بلکه کمالات ایشان ازانچه در فطرت یافته باشند زاید نشود.

اجسام طبیعی از آن روی که جسم اند با یکدیگر متساوی اند در رتبت، و یکی را بر دیگری فضیلتی و شرفی نیست، چه یک حد معنوی همه را شامل است ویک صورت جنسی هیولای اولای جمله را مقوم، و اختلاف اول که در ایشان ظاهر می شود، تا ایشان را متنوع می کند به انواع عناصر و غیر آن، مقتضی تباینی که موجب شرف بعضی بود بر بعضی نیست، بلکه هنوز در معرض تکافی در رتبت و تساوی در قوت اند. و چون میان عناصر امتزاج و اختلاط پدید می آید و به قدر قرب مرکب به اعتدال حقیقی، که آن وحدت معنویست، اثر مبادی و صور شریفه قبول می کنند ترتب و تباین در ایشان ظاهر می شود. پس آنچه از جمادات ماده او قبول صور را مطاوع تر است از جهت اعتدال مزاج شریفتر است از دیگران، و آن شرف را مراتب بسیار و مدارج بیشمار است تا به حدی رسد که مرکب را قوت قبول نفس نباتی حاصل آید. پس بدان نفس مشرف شود، و در او چند خاصیت بزرگ چون اغتذا و نمو و جذب ملایم و نفض غیر ملایم ظاهر شود، و این قوتها نیز در او متفاوت افتد به حسب تفاوت استعداد. آنچه به افق جمادات نزدیکتر باشد مانند مرجان بود که به معادن بهتر ماند. و ازو گذشته مانند گیاههایی که بی بذر و زرعی، به مجرد امتزاج عناصر و طلوع آفتاب و هبوب ریاح، بروید و در او قوت بقای شخص زمانی دراز و تبقیه نوع نبود. پس هم بر این نسق فضیلت، بر نسبتی محفوظ، می افزاید تا به گیاههای تخم دار و درختان میوه دار رسد، که در ایشان قوت بقای شخص و تبقیه نوع به حد کمال باشد، و در بعضی که شریفتر باشد اشخاص ذکور که مبادی صور موالید باشند از اشخاص اناث که مبادی مواد باشند متمیز شود، و همچنین تا به درخت خرما رسد که به چند خاصیت از خواص حیوانات مخصوص است، و آن آنست که در بنیت او جزوی معین شده است که حرارت غریزی در او بیشتر باشد، به مثابت دل دیگر حیوانات را، تا اغصان و فروع از او روید، چنانکه شرائین از دل، و در لقاح و گشن دادن و بار گرفتن و مشابهت بوی آنچه بدان باز گیرد به بوی نطفه حیوانات مانند دیگر جانورانست، و آنکه چون سرش ببرند یا آفتی به دلش رسد یا در آب غرقه شود خشک شود هم شبیه است به بعضی از ایشان. و بعضی اصحاب فلاحت خاصیتی دیگر یاد کرده اند درخت خرما را از همه عجب تر، و آن آنست که درختی باشد که میل می کند به درختی تا بار نمی گیرد از گشن هیچ درختی دیگر جز از گشن آن درخت، و این خاصیت نزدیکست به خاصیت الفت و عشق که در دیگر حیواناتست. بر جمله امثال این خواص بسیار است در این درخت، و او را یک چیز بیش نمانده است تا به حیوان رسد و آن انقلاع است از زمین و حرکت در طلب غذا. و آنچه در اخبار نبوی علیه السلام آمده است از آنجاست، که درخت خرما را عمه نوع انسان خوانده است، آنجا که گفته است اکرموا عمتکم النخله فانها خلقت من بقیه طین آدم همانا که اشارت بدین معانی باشد.
و این مقام غایت کمال نباتات است و مبدأ اتصال به افق حیوانات؛ و چون از این مرتبه بگذرد مراتب حیوان بود که مبدأ آن به افق نبات پیوسته بود، مانند حیواناتی که چون گیاه تولد کنند و از تزاوج و توالد و حفظ نوع عاجز باشند، چون کرمان خاک و بعضی از حشرات و جانورانی که در فصلی از فصول سال پدید آیند و در فصلی دیگر مخالف آن فصل نیست شوند، و شرف ایشان بر نباتیات به قدر تست بر حرکت ارادی و احساس، تا طلب ملایم و جذب غذا کنند؛ و چون از این مقام بگذرد به حیواناتی رسد که قوت غضبی در ایشان ظاهر شود تا از منافی احتراز نمایند، و آن قوت نیز در ایشان متفاوت بود، و آلت هریکی به حسب مقدار قوت ساخته و معد بود، آنچه به درجه کمال رسد در آن باب به سلاحهای تمام، که بعضی به منزلت نیزه ها باشد چون شاخ و سرو، و بعضی به مثابت کاردها و خنجرها چون دندان و مخلب، و بعضی به محل تبر و دبوس چون سم و آنچه بدان ماند، و بعضی به جای زوبین و تیر چون آلات رمی که در بهری مرغان و غیر آن بود، ممتاز باشند. و آنچه آن قوت درو ناقص باشد به دیگر اسباب دفع چون گریختن و حیلت کردن مخصوص باشند مانند آهو و روباه. و اگر تأمل افتد در اصناف جانوران و مرغان مشاهده کرده آید که هر شخصی را آنچه بدان احتیاج بود، از آلات و اسباب فراغت، مقدر و مهیاست، چه به قوت و شوکت و ترتیب آلات چنانکه یاد کرده آمد، و چه به الهام رعایت مصالح که مستدعی کمال شخص یا نوع شود، مانند شرایط ازدواج و طلب نسل و حفظ فرزند و تربیت او، و ساختن آشیان به حسب حاجت، و ذخیره غذا و ایثار آن بر ابنای جنس، و موافقت و مخالفت با ایشان، و احتیاط و کیاست و تحری و فراست در هر بابی، به حدی که خردمند دران متحیر شود و به حکمت و قدرت صانع خویش اعتراف کند، سبحان الذی أعطی کل شیء خلقه ثم هدی و اختلاف اصناف حیوانات از تفاوت مدارج نباتیات زیادت است، از جهت قرب آن به بسایط و بعد این ازان. و شریفترین انواع آن است که کیاست و ادراک او به حدی رسد که قبول تأدیب و تعلیم کند تا کمالی که در او مفطور نبود او را حاصل شود، مانند اسپ مؤدب و باز معلم. و چندانکه این قوت در او زیادت بود مزیت او را رجحان بیشتر بود، تا به جایی رسد که مشاهده افعال ایشان را کافی بود در تعلیم، چنانکه آنچه ببینند به محاکات نظیر آن به تقدیم رسانند بی ریاضتی و تبعی که بدیشان رسد؛ و این نهایت مراتب حیوانات بود و مرتبه اول از مراتب انسان بدین مرتبه متصل باشد، و آن مردمانی باشند که براطراف عمارت عالم ساکن اند مانند سودان مغرب و غیر ایشان، چه حرکات و افعال امثال این صنف مناسب افعال حیوانات بود.
و تا این مقام غایت هر ترتیب و تفاوت که افتد مقتضای طبیعت بود، و بعد از این مراتب کمال و نقصان مقدر بر ارادت و رویت بود پس هر مردم که این قوی در او تمام افتد و به استعمال آلات و استنباط مقدمات آن را از نقصانی به کمالی بهتر تواند رسانید فضیلت و شرف او زیادت بود بر آنکه این معانی در او کمتر باشد، و اوایل این درجات کسانی را بود که به وسیلت عقل و قوت حدس استخراج صناعات شریف و ترتیب حرفتهای دقیق و آلات لطیف می کنند، و بعد ازان جماعتی که به عقول و افکار و تأمل بسیار در علوم و معارف و اقتضای فضایل خوض می نمایند، و از ایشان گذشته کسانی که به وحی و الهام معرفت حقایق و احکام از مقربان حضرت الهیت بی توسط اجسام تلقی می کنند و در تکمیل خلق و تنظیم امور معاش و معاد سبب راحت و سعادت اهل اقالیم و ادوار می شوند. و این نهایت مدارج نوع انسانی بود. و تفاوت در این نوع بیشتر از تفاوت بود در نوعهای حیوانات، هم بدان نسبت که در حیوانات و نباتیات گفته آمد. و چون بدین منزلت رسد ابتدای اتصال بود به عالم اشرف، و وصول به مراتب ملائکه مقدس، و عقول و نفوس مجرد. تا به نهایت آنکه مقام وحدت بود، و آنجا دایره وجود با هم رسد، مانند خطی مستدیر که از نقطه ای آغاز کرده باشند تا بدان نقطه باز رسد. پس وسایط منتفی شود و ترتب و تضاد برخیزد و مبدأ و معاد یکی شود، و جز حقیقت حقایق و نهایت مطالب که آن حق مطلق بود نماند، و یبقی وجه ربک ذوالجلال و الاکرام.
پس از این شرح شرف رتبت انسان و فضلیت او بر دیگر موجودات عالم و خصوصیتی که او را ارزانی فرموده اند معلوم شود، بل شرف رتبت کسانی که مطلع نور الهیت و مظهر فیض وحدت ضمایر ایشان است و غایت همه غایات و نهایات همه نهایات وجود ایشان، از انبیا و اولیا علیهم السلام که خلاصه موجودات و زبده کاینات اند. لولاک لما خلقت الافلاک مصداق این معنی است بل این معانی مقرر مقصود از آن اشارت.
و غرض از شرح این مراتب آنست که تا بدانند که انسان در فطرت مرتبه وسطی یافته است و میان مراتب کاینات افتاده و او را راه است، به ارادت، به مرتبه اعلی و یا، به طبیعت، به مرتبه ادنی. از بهر آنکه، همچنان که در ظاهر، آنچه در دیگر حیوانات بدان احتیاج افتاد، مانند غذا که بدل متحلل بایستد، و موی و پشم که مضرت سرما و گرما باز دارد، و آلات دفع که بدان از منافی و معاند احتراز توان کرد، طبیعت بر وفق مصلحت ساخته است و ایشان را مزاح العله گردانیده؛ و آنچه انسان را بدان حاجت بود از این اسباب حواله با تدبیر و رویت و تصرف و ارادت او کرده، تا چنانکه بهتر داند می سازد؛ نه غذای او بی ترتیب زرع و حصاد و طحن و عجن و خبز و ترکیب بدست آید، و نه لباسش بی تصرف غزل و نسج و خیاطت و دباغت میسر شود، و نه سلاحش بی صناعت و تهذیب و تقدیر صورت بندد، همچنان در باطن، کمال هر نوع از انواع مرکبات نباتی و حیوانی در فطرت او تقدیم یافته است و با غریزت او مرکوز شده، و کمال انسانی و شرف فضیلت او حواله با فکر و رویت و عقل و ارادت او آمده، و کلید سعادت و شقاوت و تمامی و نقصان به دست کفایت او باز داده. اگر بر وفق مصلحت از روی ارادت بر قاعده مستقیم حرکت کند، و بتدریج سوی علوم و معارف و آداب و فضایل گراید، و شوقی که در طبیعت او به نیل کمال مرکوز است او را بر طریقی راست و قصدی محمود از مرتبه به مرتبه می آرد و از افق به افق می رساند، تا نور الهی برو تابد و مجاورت ملأ اعلی بیابد از مقربان حضرت صمدی شود؛ و اگر در مرتبه اصلی سکون و اقامت اختیار کند طبیعت خود او را به طریق انتکاس روی به سمت اسفل گرداند، و شوقی فاسد و میلی تباه مانند شهوتهای ردیه که در طبایع بیماران باشد با آن اضافت شود، تا روز به روز و لحظه به لحظه ناقص تر می شود، و انحطاط و نقصان غلبه می یابد، تا مانند سنگی که از بالا به نشیب گردانند به کمتر مدتی به درجه ادنی و رتبت اخس رسد، و آن مقام هلاکت و بوار او بود چنانکه گفته اند:
هی النفس ان تهمل تلازم خساسه
و إن تبتعث نحو الفضائل تلهج
و از جهت آنکه مردم در بدو فطرت مستعد این دو حالت بود، احتیاج افتاد به معلمان و داعیان و مؤدبان و هادیان، تا بعضی به لطف و گروهی به عنف، او را از توجه به جانب شقاوت و خسران، که دران به زیادت جهدی و حرکتی حاجت ندارد، بلکه خود سکون و عدم حرکت در آن معنی کافیست، مانع می شوند، و روی او به جانب سعادت ابدی، که جهد و عنایت مصروف بدان می باید داشت، و جز به حرکت ضمیر در طریق حقیقت و اکتساب فضیلت بدان مقصد نتوان رسید، می گردانند تا به وسیلت تسدید و تقویم و تأدیب و تعلیم ایشان به مرتبه اعلی از مراتب وجود می رسند. وفقنا الله لما یحب و یرضی و جنبنا عن اتباع الهوی انه الهادی المیسر.

شرف هر صناعتی که مقصور بود بر اصلاح جوهر موجودی از موجودات به حسب شرف آن موجود تواند بود در ذات خویش؛ و این قضیه ایست در عقل عقلا ظاهر و مکشوف، چه صناعت طب که غرض ازو اصلاح بدن انسان است شریفتر بود از صنعت دباغت که غرض ازو استصلاح پوست حیوانات مرده باشد. و چون شریفترین موجودات این عالم نوع انسان است چنانکه در علوم نظری مبرهن شده است و ما در فصل چهارم از قسم اول به آن اشارتی کردیم، و وجود این نوع متعلق به قدرت خالق، و صانع اوست، جل اسمه و عظم ذکره، و تجوید وجود و اکمال جوهرش مفوض به رای و رویت و تدبیر و ارادت او، چنانکه بیان کردیم؛ و چون کمال هر چیزی در صدور فعل خاص اوست ازو بر تمام ترین وجهی، و نقصان او در قصور آن صدور ازو، چنانکه در اسپ یاد کرده آمد، که اگر مصدر خاصیت خویش نباشد بر وجه اتم همچون خر نقل اثقال را شاید، یا همچون گوسفند ذبح را، اظهار خاصیت انسان که اقتضای اصدار افعال خاص او کند ازو تا وجودش به کمال رسد جز به توسط این صناعت صورت نبندد پس صناعتی که ثمره او اکمال اشرف موجودات این عالم بود اشرف صناعات اهل عالم تواند بود.
و بباید دانست که همچنان که در اشخاص هرصنفی از اصناف حیوانات بل اصناف نامیات و جمادات تفاوتی فاحش است، چه اسپ دونده تازی با اسپ کودن پالانی و تیغ هندی نیک با تیغ نرم آهن زنگ خورده در یک سلک نتوان آورد، در اشخاص مردم تفاوت ازان بیشتر است، بل در هیچ نوع از انواع موجودات آن اختلاف و مباینت نیست که در این نوع، و آن شاعر که گفته است:
ولم أر أمثال الرجال تفاوتت
لدی المجد حتی عد ألف بواحد
اگر چه پنداشته است که مبالغت می کند ولکن بحقیقت مقصر بوده است، چه در نوع انسان شخصی یافته شود که اخس موجودات باشد و شخصی یافته شود که اشرف و افضل کاینات بود، و به توسط این صناعت میسر می شود که ادنی مراتب انسانی را به اعلی مدارج رسانند به حسب استعداد و قدر صلاحیت او، هر چند همه مردمان قابل یک نوع کمال نتوانند بود، چنانکه گفته آمد. پس صناعتی که بدو اخس موجودات را اشرف کاینات توان کرد، چه شریف صناعتی تواند بود.
اینقدر دراین باب کفایت بود تا سخن به حد اطناب نکشد والله المیسر للخیرات و الموفق للحسنات.

لفظ عدالت از روی دلالت منبی است از معنی مساوات، و تعقل مساوات بی اعتبار وحدت ممتنع، و چنانکه وحدت به مرتبه اقصی و درجه اعلی از مراتب و مدارج کمال و شرف مخصوص و ممتاز است، و سریان آثار او از مبدأ اول که واحد حقیقی اوست در جملگی معدودات مانند فیضان انوار وجود است از علت اولی که موجود مطلق اوست در جملگی موجودات، پس هر چه به وحدت نزدیکتر وجود او شریفتر و بدین سبب در نسب هیچ نسبت شریف تر از نسبت مساوات نیست، چنانکه در علم موسیقی مقرر شده است؛ و در فضایل هیچ فضیلت کاملتر از فضیلت عدالت نیست، چنانکه در صناعت اخلاق معلوم می شود؛ چه وسط حقیقی عدالت راست و هر چه جز اوست به نسبت با او اطراف اند و مرجع همه با او، و چنانکه وحدت مقتضی شرف بل موجب ثبات و قوام موجوداتست کثرت مقتضی خساست بل مستدعی فساد و بطلان موجودات است، و اعتدال ظل وحدت است که سمت قلت و کثرت و نقصان و زیادت از اصناف متباین برگیرد و به حلیت وحدت آن را از حضیض نقصان و رذیلت فساد با اوج کمال و فضیلت ثبات رساند، و اگر اعتدال نبودی دایره وجود با هم نرسیدی، چه تولد موالید ثلاثه از عناصر اربعه مشروط است به امتزاجات معتدل.
و فی الجمله سخن در این باب بسیار است و مؤدی به اطناب، اولی آنکه با سر مقصود شویم و گوییم: عدالت و مساوات مقتضی نظام مختلفات اند، و چنانکه در موسیقی، هر نسبت که نه نسبت مساوات بود به وجهی از وجوه انحلال راجع با نسبت مساوات شود، و الا از حد تناسب خارج افتد، در دیگر امور هر چه آن را نظامی بود به وجهی از وجوه، عدالت درو موجود بود، و الا مرجع آن با فساد و اختلال باشد.
بیانش: نسبت مساوات به عینها آنجا بود که مماثلت، که عبارتست از وحدت در جوهر یا کمیت، حاصل بود، و آنجا که مماثلت مفقود بود مساوات چنان بود که گویی نسبت اول با دوم چون نسبت دوم با سیم یا چون نسبت سیم با چهارم است، و اول را نسبت متصله گویند و دوم را نسبت منفصله، و در انواع منتسبات بر وجوه مختلف بکار دارند، مانند نسبت عددی و نسبت هندسی و نسبت تألیفی و دیگر نسب، چنانکه در علوم بیان کرده اند.
و قدما را در تعظیم امر نسبت و استخراج علوم شریف به توسط آن مبالغتی عظیم است. پس چون اعتبار عدالت کنند در اموری که مقتضی نظام معیشت بود و ارادت را دران مدخلی باشد « و » آن سه نوع بود: یکی آنچه تعلق به قسمت اموال و کرامات دارد، و دوم آنچه تعلق به قسمت معاملات و معاوضات دارد، و سیم آنچه تعلق به قسمت اموری دارد که تعدی را دران مدخلی بود چون تأدیبات و سیاسات.
اما در قسم اول گویند: چون نسبت این شخص با این کرامت یا با این مال مانند نسبت کسی است که در مثل رتبت او بود با کرامتی و مالی مانند قسط او، پس این کرامت و این مال حق اوست و او را مسلم باید داشت، و اگر زیادت و نقصانی بود تلافی فرمود، و این نسبت شبیه است به منفصله.
و اما در قسم دوم گاه بود که نسبت شبیه به منفصله افتد و گاه بود که شبیه به متصله افتد. منفصله چنانکه گویند: نسبت این بزاز با این جامه چون نسبت این نجار با این کرسی است، پس در معاوضه حیفی نیست؛ و متصله چنانکه گویند: نسبت این جامه با این زر چون نسبت این زر با این کرسی است پس در معاوضه جامه و کرسی حیفی نیست. و اما در قسم سیم نسبت شبیه به نسبت هندسی افتد چنانکه گویند: نسبت این شخص با رتبت خویش چون نسبت شخصی دیگر است با رتبت خویش، پس او اگر ابطال تساوی کند به حیفی یا ضرری که به دیگر شخص رساند حیفی یا ضرری مقابل آن به او باید رسانید تا عدالت و تکافی با حال اول شود.
و عادل کسی بود که مناسبت و مساوات می دهد چیزهای نامتناسب و نامتساوی را، مثلا اگر خطی مستقیم به دو قسمت مختلف کنند و خواهند که با حد مساوات برند هراینه مقداری از زاید نقصان باید کرد و بر ناقص زیادت کرد تا تساوی حاصل آید و قلت و کثرت و نقصان و زیادت منتفی گردد، و این کسی را میسر شود که بر طبیعت وسط واقف باشد تا رد اطراف کند با او، و همچنین در خفت و ثقل و ربح و خسران و دیگر انحرافات. پس اگر در خفت و ثقل چیزی بر خفیف نهد و از ثقیل بردارد تکافی حاصل آید، و اگر متکافی باشند که از یک طرف نقصان کند خفیف شود، و چون در دیگر طرف زیادت کند ثقیل گردد، و در ربح و خسران اگر کمتر از حق برگیرد در خسران افتد و اگر زیادت گیرد در ربح. و تعیین کننده اوساط در هر چیزی، تا به معرفت آن رد چیزها با اعتدال صورت بندد، ناموس الهی باشد. پس بحقیقت واضع تساوی و عدالت ناموس الهی است، چه منبع وحدت اوست، تعالی ذکره.
و چون مردم مدنی بالطبع است و معیشت او جز به تعاون ممکن نه، چنانکه بعد ازین به شرح تر گفته آید، و تعاون موقوف بود برانکه بعضی خدمت بعضی کنند، و از بعضی بستانند و به بعضی دهند تا مکافات و مساوات و مناسبت مرتفع نشود؛ چه نجار چون عمل خود به صباغ دهد و صباغ عمل خود به او، تکافی حاصل بود، و تواند بود که عمل نجار از عمل صباغ بیشتر بود یا بهتر و برعکس، پس بضرورت به متوسطی و مقومی احتیاج افتاد، و آن دینار است، پس دینار عادل و متوسط است میان خلق، لکن عادلی صامت و احتیاج به عادلی ناطق باقی، تا اگر استقامت متعاوضان به دینار که صامت است حاصل نیاید از عادل ناطق استعانت طلبند، و او اعانت دینار کند تا نظام و استقامت بالفعل موجود شود، و ناطق انسان است. پس، از این روی به حاکمی حاجت افتاد و از این مباحثه معلوم شد که حفظ عدالت در میان خلق بی این سه چیز صورت نبندد، یعنی ناموس الهی و حاکم انسانی و دینار.
و ارسطاطالیس گفته است: دینار ناموسی عادل است و معنی « ناموس » در لغت او تدبیر و سیاست بود و آنچه بدین ماند و از این جهت شریعت را ناموس الهی خوانند و در کتاب نیقوماخیا گفته است: ناموس اکبر من عندالله تواند بود، و ناموس دوم از قبل ناموس اکبر، و ناموس سیم دینار بود پس ناموس خدای مقتدای نوامیس باشد، و ناموس دوم حاکم بود و او را اقتدا به ناموس الهی باید کرد، و ناموس سیم اقتدا کند به ناموس دوم. و در نتزیل قرآن همین معنی بعینه یافته می شود آنجا که فرموده است: و أنزلنا معهم الکتاب و المیزان لیقوم الناس بالقسط و أنزلنا الحدید فیه بأس شدید و منافع للناس، الایه.
و به دینار که مساوات دهنده مختلفاتست احتیاج از آن سبب افتاد که اگر تقویم مختلفات به اثمان مختلفه نبودی مشارکت و معاملت و وجوه أخذ و اعطا مقدر و منظوم نگشتی، اما چون دینار از بعضی بکاهد و در بعضی افزاید اعتدال حاصل آید، و معامله فلاح با نجار متساوی شود، و این آن عدل مدنی بود که گفته اند عمارت دنیا به عدل مدنی است و خرابی دنیا به جور مدنی. و بسیار باشد که عملی اندک با عملهای بسیار متساوی باشد، مانند نظر مهندس که در مقابل رنجها و مشقتهای کارکنان بسیار افتد، و مانند تدبیر صاحب لشکر که در مقابل محاربت مبارزان بیشمار افتد؛ و به ازای عادل جائر بود و آن کسی باشد که ابطال تساوی کند.
و بر منوال سخن ارسطاطالیس و قواعد گذشته جائر سه نوع بود: اول جائر اعظم و آن کسی بود که ناموس الهی را منقاد نباشد، و دوم جائر اوسط و آن کسی بود که حاکم را مطاوعت نکند، و سیم جائر اصغر و آن کسی بود که بر حکم دینار نرود؛ و فسادی که از جور این مرتبه حاصل آید غصب و نهب اموال و انواع دزدی و خیانت باشد، و فسادی که از جور دو مرتبه دیگر باشد عظیم تر از این فسادها بود.
و ارسطاطالیس گفته است کسی که به ناموس متمسک باشد عمل به طبیعت مساوات کند، و اکتساب خیر و سعادت از وجوه عدالت و ناموس الهی جز به محمود نفرماید، چه از قبل خدای، تعالی، جز جمیل صادر نشود و امر ناموس به خیر بود و به چیزهایی که مؤدی به سعادت باشد، و نهی او از فسادهای بدنی بود، پس به شجاعت فرماید حفظ ترتیب در مصاف جهاد، و به عفت فرماید حفظ فروج از ناشایستها، و از فسق و افترا و شتم و بدگفتن بازدارد، و فی الجمله بر فضیلت حث کند و از رذیلت منع. و عادل استعمال عدالت کند اول در ذات خویش، پس در شرکای خویش از اهل مدینه. پس گفته است عدالت جزوی نبود از فضیلت، بلکه همه فضیلت بود بأسرها، و جور که ضد اوست جزوی نبود از رذیلت بلکه همه رذیلت بود بأسرها، ولکن بعضی انواع جور از بعضی ظاهرتر بود، مثلا آنچه در بیع و شرا و کفالات و عاریتها افتد ظاهرتر بود به نزدیک اهل مدن از دزدیها و فجور و قیادت و مخادعت ممالیک و گواهی دروغ، و این صنف به جفا نزدیکتر افتد؛ و بعضی باشد که به تغلب نزدیکتر بود مانند تعذیب به قیود و اغلال و آنچه جاری مجرای آن بود.
و اما عادل حاکم به سویت باشد که رفع و ابطال این فسادها کند و خلیفه ناموس الهی بود در حفظ مساوات، پس خویشتن را از خیرات بیشتر از دیگران ندهد و از شرور کمتر. و از اینجا گفته اند: الخلافه تطهر. بعد ازان گفته است: عوام مرتبه حکومت کسی را دانند که به شرف جنس و نسب مشهور بود یا کسی را که به یسار بسیار مستظهر باشد. و اهل عقل و تمییز حکمت و فضیلت را از شرایط استعداد این منزلت شناسند، چه این دو فضیلت سبب ریاسات و سیادت حقیقی بود و مرتب مرتبه هر یکی در درجه خویش.
و اسباب جملگی اصناف مضرات محصور است در چهار نوع: اول شهوت، و رداءت تابع آن افتد، و دوم شرارت، و جور تابع آن افتد، و سیم خطا، و حزن تابع آن افتد، و چهارم شقا، و حیرت مقارن مذلت و اندوه تابع آن افتد. اما شهوت چون باعث شود بر اضرار به غیر، مردم را در آن اضرار التذاذی و ایثاری صورت نیفتد مگر آنکه چون در طریق توصل به مشتهی واقع شده باشد بالعرض به آن رضا دهد، و گاه بود که کراهیت آن اضرار، و تألم بدان، احساس کند، و مع ذلک قوت شهوت بر ارتکاب آن مکروه حمل کند. و اما شریر که تعمد اضرار غیر کند بر سبیل ایثار کند و ازان التذاذ یابد، مانند کسی که غمز و سعایت کند به نزدیک ظلمه تا به توسط او نعمت غیری ازالت کند بی آنکه منفعتی به او رسد، لکن او را در مکروهی که به آن کس رسد لذتی حاصل آید بر وجه تشفی، از حسد یا سببی دیگر.
و اما خطا، چون سبب اضرار غیر شود نه از وجه قصد و ایثار بود و نه مقتضای التذاذ، بلکه قصد به فعلی دیگر بود که آن فعل مؤدی شود به ضرر، مانند تیری که نه به قصد بر شخصی آید، و هراینه حزنی و اندوهی تابع این حالت بود. و اما شقا، و مبدأ فعل درو سببی خارج باشد از ذات صاحبش و او را دران اختیاری و قصدی نه، مانند آنکه آسیب صدمه ستوری ریاضت نایافته که شخصی بر نشسته بود به کسی رسد که آن شخص را درو دل بستگی باشد و او را هلاک کند، و چنین شخصی شقی و مرحوم بود و در آن واقعه غیرملوم؛ و اما کسی که به سبب مستی یا خشم یا غیرت بر قبیحی اقدام نماید عقوبت و عتاب ازو ساقط نشود، چه مبدأ آن افعال یعنی تناول مسکر و انقیاد قوت غضبی و شهوی، که صدور قبیح به تبعیت آن لازم آمد، به ارادت و اختیار او بوده است.
اینست شرح عدالت و اسباب آن. و اما اقسامش در افعال، گوییم: حکیم اول عدالت را به سه قسم کرده است: یکی آنچه مردم را بدان قیام باید نمود از حق حق، تعالی، که واهب خیرات است و مفیض کرامات. بل سبب وجود و هر نعمت که تابع وجود است اوست، و عدالت چنان اقتضا کند که بنده به قدر طاقت در اموری که میان او و معبود او باشد طریق افضل مسلوک دارد، و در رعایت شرایط وجوب مجهود بذل کند؛ و دوم آنچه مردم را بدان قیام باید نمود از حقوق ابنای جنس و تعظیم رؤسا و ادای امانات و انصاف در معاملات؛ و سیم آنچه بدان قیام باید نمود از ادای حقوق اسلاف مانند قضای دیون و انفاذ وصایای ایشان و آنچه بدان ماند.
تا اینجا معنی سخن حکیم است. و تحقیق این سخن در بیان وجوب ادای حق خدای، جل جلاله، آنست که چون شریطت عدالت می باید که در اخذ و اعطای اموال و کرامات و غیر آن ظاهر باشد پس باید که به ازای آنچه به ما می رسد از عطیات خالق، عزاسمه، و نعم نامتناهی او حقی ثابت بود که به نوعی از انواع قدرت در ادای آن حق بذل کنند، چه اگر کسی به اندک مایه انعامی مخصوص شود از غیری، و آن را مجازاتی نکند به وجهی، به وصمت جور منسوب باشد. فکیف اگر به عطاهای نامتناهی و نعمتهای بی اندازه تخصیص یافته باشد، و بعد ازان بر تواتر و توالی به لواحق ایادی لحظه فلحظه آن را مددی می رسد، و او در مقابل به اندیشه شکر نعمتی یا قیام به حقی یا ادای معروفی مشغول نشود؛ لابل که سیرت عدالت چنان اقتضا کند که جد و اجتهاد بر مجازات و مکافات مقصور دارد و در اهمال و تقصیر خویشتن را نامعذور شناسد، چه بمثل اگر پادشاهی عادل فاضل باشد که از آثار سیاست او مسالک و ممالک ایمن و معمور گردد و عدل او در آفاق و اقطار ظاهر و مشهور، و در حمایت حریم و ذب از بیضه ملک و منع ابنای جنس از ظلم بر یکدیگر، و تمهید اسباب مصالح معاش و معاد خلق، هیچ دقیقه مهمل و مختل نگذارد، تا هم خیر او عموم رعایا و زیر دستان را شامل بود و، هم احسان او به هر یک از اقویا و ضعفا علی الخصوص واصل، و استحقاق آنکه هر یک را از اهل مملکت او علی حده به نوعی از مکافات قیام باید نمود که تقاعد ازان مستدعی اتصاف بود به سمت جور او را حاصل؛ و هر چند، به سبب استغنای او از صنایع رعیت، مکافات ایشان جز به اخلاص دعا و نشر ثنا و ذکر مناقب و مآثر و شرح مساعی و مفاخر و شکر جمیل و محبت صافی و بذل طاعت و نصیحت و ترک مخالفت در سر و علانیت و سعی در اتمام سیرت او به قدر طاقت و اندازه استطاعت و اقتدا به او در تدبیر منزل و ترتیب اهل و عشیرت، که نسبت او با ایشان چون نسبت ملک باشد با ملک، نتواند بود، اغماض ایشان از اقامت این مراسم و قیام بدین شرایط، با قدرت و اختیار، جز ظلم و جور حقیقی و انحراف از سنن عدالت نبود؛ چه اخذ بی اعطا از قانون انصاف خارج افتد، و چندانکه افادت نعمت و افاضت معروف بیشتر، جوری که در مقابل آن باشد فاحش تر؛ چه ظلم اگر چند قیبح است در نفس خود، اما بعضی از بعضی قبیح تر باشد، چنانکه ازالت نعمتی از ازالت نعمتی و انکار حقی از انکار حقی شنیع تر بود.
و چون قبح تقصیر در مکافات حقوق ملوک و رؤسا به بذل طاعت و شکر و محبت و سعی صالح تا این غایت معلوم است بنگر که در قیام به حقوق مالک الملک بحقیقت، که هر ساعت بل هر لحظه چندان نعم و ایادی نامتناهی از فیض جود او به نفوس و اجسام ما می رسد که در حد عد و حیز حصر نتوان آورد اهمال و تقاعد تا چه غایت مذموم و منکر تواند بود.
اگر از نعمت اول گوییم که وجود است آن را بدلی در تصور نمی آید، و اگر از ترکیب بنیت و تهذیب صورت گوییم مصنف کتاب تشریح و مؤلف کتاب منافع اعضا زیادت از یک هزار ورق در احصای آنچه وهم ضعیف بشری بدان تواند رسید سیاه کرده اند و هنوز از دریایی قطره ای در معرض تعریف نیاورده و از عهده معرفت یک نکته چنانکه باید بیرون نیامده و به کنه حقیقت یک دقیقه نرسیده، و اگر از نفوس و قوی و ملکات و ارواح گوییم و خواهیم که شرح دهیم مددی که از فیض عقل و نور و بها و مجد و سنا و برکات و خیرات او به نفس می رسد عبارت و اشارت را در آن باب مجال نیابیم و زبان و بیان و فهم و وهم را از تصرف در حقایق و دقایق آن عاجز و قاصر شمردیم، و اگر از نعمت بقای ابدی و ملک سرمدی و جوار حضرت احدی گوییم که ما را در معرض تحصیل و اقتنای استعداد و استیجاب آن آورده است جز عجز و حیرت و قصور و دهشت حاصلی نیابیم. لا لعمری ما یجهل هذه النعم الا النعم؛ و اگر باری، عز و علا، از مساعی ما بی نیاز است سخت فاحش و شنیع بود که ما التزام ادای حقی و بذل جهدی، که به وسیلت آن وصمت جور و سمت خروج از شریطت عدل از خود محو کنیم، نکنیم.
حکیم ارسطاطالیس در بیان عبادتی که بندگان را بدان قیام باید نمود چنین گفته است که: مردمان را خلاف است در آنچه مخلوق را بدان قیام باید کرد از جهت خالق، تعالی؛ بعضی گفته اند ادای صیام و صلوات و خدمت هیاکل و مصلیات و تقرب به قربانها به تقدیم باید رسانید؛ و قومی گفته اند بر اقرار به ربوبیت او و اعتراف به احسان و تمجید او بر حسب استطاعت اقتصار باید کرد؛ و طایفه ای گفته اند تقرب به حضرت او به احسان باید نمود، اما با نفس خود به تزکیت و حسن سیاست، و اما با اهل نوع خود به مواسات و حکمت و موعظت؛ و جماعتی گفته اند حرص باید نمود بر تفکر و تدبر درالهیات و تصرف در محاولاتی که موجب مزید معرفت باری، سبحانه، بود تا به واسطه آن معرفت او به کمال رسد و توحید او به حد تحقیق انجامد؛ و گروهی گفته اند آنچه خدای را، جل و عز، بر خلق واجب است یک چیز معین نیست که آن را ملتزم شوند و بر یک نوع و مثال نیست، بلکه به حسب طبقات و مراتب مردمان درعلوم مختلف است. این سخن تا اینجا حکایت الفاظ اوست که نقل کرده اند، و ازو در ترجیح بعضی از این اقوال بر بعضی اشارتی منقول نیست.
و طبقه متأخر از حکما گفته اند: عبادت خدای، تعالی، در سه نوع محصور تواند بود، یکی آنچه تعلق به ابدان دارد مانند صلوات و صیام و وقوف به مواقف شریفه از جهت دعا و مناجات، و دوم آنچه تعلق به نفوس دارد مانند اعتقادات صحیح چون توحید و تمجید حق و تفکر در کیفیت افاضت جود و حکمت او بر عالم و آنچه از این باب بود، و سیم آنچه واجب شود در مشارکات خلق مانند انصاف در معاملات و مزارعات و مناکحات و ادای امانات و نصیحت ابنای جنس و جهاد با اعدای دین و حمایت حریم. و از ایشان گروهی که به اهل تحقیق نزدیکترند گفته اند که عبادت خدای، تعالی، سه چیز است، اعتقاد حق و قول صواب و عمل صالح، و تفصیل هر یک در هر وقت و زمانی و به هر اضافتی و اعتباری بر وجهی دیگر بود که انبیا، و علمای مجتهد که ورثه انبیااند، بیان آن می کنند؛ و بر عموم خلق واجب بود انقیاد و متابعت ایشان تا محافظت امر حق، جل جلاله، کرده باشند.
و بباید دانست که نوع انسان را در قربت به حضرت إلهیت منازل و مقامات است. مقام اول مقام اهل یقین است که ایشان را موقنان خوانند، و آن مرتبه حکمای بزرگ و علمای کبار باشد؛ و مقام دوم مقام اهل احسان است که ایشان را محسنان گویند؛ و آن مرتبه کسانی بود که با کمال علم به حلیت عمل متحلی باشند و به فضایلی که برشمردیم موصوف؛ و مقام سیم مقام ابرار بود، و ایشان جماعتی باشند که به اصلاح عباد و بلاد مشغول باشند، و سعی ایشان بر تکمیل خلق مقصور؛ و مقام چهارم مقام اهل فوز بود، که ایشان را فایزان خوانند و مخلصان نیز گویند، و نهایت این مرتبه منزل اتحاد باشد.
و ورای این نوع انسان را هیچ مقام و منزلت صورت نبندد و استعداد این منازل به چهار خصلت باشد: اول حرص و نشاط در طلب، و دوم اقتنای علوم حقیقی و معارف یقینی، و سیم حیا از جهل و نقصان قریحتی که نتیجه اهمال بود، و چهارم ملازمت سلوک طریق فضائل به حسب طاقت؛ و این اسباب را اسباب اتصال خوانند به حضرت عزت.
و اما اسباب انقطاع از آن حضرت که لعنت عبارت ازانست هم چهار بود: اول سقوطی که موجب اعراض بود، و استهانت به تبعیت لازم آید، و دوم سقوطی که مقتضی حجاب بود، و استخفاف به تبعیت لازم آید، و سیم سقوطی که موجب طرد بود، و مقت به تبعیت لازم آید، و چهارم سقوطی که موجب خساءت بود، یعنی دوری از حضرت، و بغض به تبعیت لازم آید.
و اسباب شقاوت ابدی که بدین انقطاعات مؤدی باشد چهار بود: اول کسل و بطالت، و تضییع عمر تابع آن افتد، و دوم جهل و غباوتی که از ترک نظر و ریاضت نفس به تعلیم خیزد، و سیم و قاحتی که از اهمال نفس و خلاعت عذار او در تتبع شهوات تولد کند، و چهارم از خود راضی شدن به رذایل که از استمرار قبایح و ترک انابت لازم آید. و در الفاظ تنزیل زیغ و رین و غشاوت و ختم آمده است، و معانی این چهار لفظ به معانی این چهار سبب نزدیک است، و هر یکی را از این شقاوتها علاجی بود که بعد ازین بر وجه اجمال یاد کرده آید، انشاءالله.
اینست سخن حکما در عبادت خدای، تعالی. و افلاطون الهی گفته است: چون عدالت حاصل آید نور قوی و اجزای نفس بر یکدیگر درفشد، چه عدالت مستلزم همه فضائل بود، پس نفس بر ادای فعل خاص خود بر فاضل ترین وجهی که ممکن بود قادر شود، و این حال غایت قرب نوع انسان بود از اله، تعالی.
و نیز گفته است که: توسط عدالت مانند توسط دیگر فضایل نیست، از جهت آنکه هر دو طرف عدالت جور است و هر دو طرف هیچ فضیلت یک رذیلت نیست. بیانش آنست که جور هم طلب زیادت بود و هم طلب نقصان، چه جائر درانچه نافع بود خویشتن را زیادت طلبد و دیگران را نقصان، و درانچه ضار بود خویشتن را نقصان طلبد و دیگران را زیادت، و چون عدالت تساوی است و دو طرف تساوی زیادت و نقصان بود پس هر دو طرف عدالت جور است، و هر چند هر فضیلتی را از جهت توسط اعتدالی لازم است، اما عدالت عام و شامل است جملگی اعتدالات را.
و عدالت هیأتی نفسانی بود که ازو صادر شود تمسک به ناموس الهی، چه مقدر مقادیر و معین اوضاع و اوساط ناموس الهی باشد، پس صاحب عدالت را به هیچ نوع مضادت و مخالفت صاحب ناموس حق در طبیعت نیاید بل همگی همت او به موافقت و معاونت و متابعت او مصروف بود، چه مساوات ازو یابد، و طبع او طالب مساوات بود، و اقل مساوات میان دو شخص بود و در چیزی مشترک میان هر دو یا در دو چیز، پس ارکان نسبت متصل یا منفصل معین شود.
و بباید دانست که این هیأت نفسانی امری بود غیرفعل و غیرمعرفت و غیرقوت، چه فعل بی این هیأت صادر شود، چنانکه گفتیم که افعال عدول از غیر عدول صادر شود، و قوت و معرفت به ضدین تعلق یکسان گیرند چه علم به ضدین و قدرت بر ضدین یکی بود. اما هر هیأت که قابل ضدی بود غیر هیأتی بود که قابل ضد دیگر بود و این معنی در جملگی فضائل و ملکات تصور باید کرد که از اسرار این علم است.
و عدالت را با حریت اشتراک است در باب معاملات و اخذ و اعطا، چه عدالت در اکتساب مال افتد به شرط مذکور، و حریت در انفاق مال هم بدان شرایط، و اکتساب اخذ بود، پس به انفعال نزدیکتر بود، و انفاق اعطا بود پس به فعل نزدیکتر بود، و مردمان، حر را از عادل دوست تر دارند، بدین سبب، باز آنکه نظام عالم به عدالت بیشتر ازان بود که به حریت، چه خاصیت فضیلت فعل خیر است نه ترک شر، و خاصیت محبت مردمان و محمدت گفتن ایشان در بذل معروف بود نه در جمع مال، و حر جمع مال نه برای مال کند لکن برای صرف و انفاق کند و درویش بنماند، چه کسوب بود از وجوه جمیله، و تکاسل نکند در کسب، چه توصل او به فضیلت خویش به توسل مال است، و از تضییع و تبذیر و بخل و تقتیر احتراز نماید. پس هر حدی عادل بود اما هر عادلی حر نبود.
و اینجا شکی ایراد کنند و ازان جوابی گفته اند، و آن آنست که چون عدالت امری اختیاری است که از جهت تحصیل فضیلت و استحقاق محمدت کسب کنند باید که جور که ضد اوست امری بود اختیاری که از جهت تحصیل رذیلت و استحقاق مذمت کسب کنند، و اختیار عاقل رذیلت و مذمت را بعید تواند بود، پس وجود جور ممتنع بود. و در جواب گفته اند: هر که ارتکاب فعلی کند که مؤدی بود به ضرری ظالم نفس خویش باشد، از آن جهت که با قدرت بر نفع نفس اختیار بد و ترک مشاورت عقل ایثار کرده باشد.
و استاد ابوعلی، رحمه الله، بهتر از این جواب جوابی دیگر گفته است، و آن آنست که چون مردم را قوتهای مختلف است ممکن بود که بعضی ازان باعث شود بر فعلی مخالف مقتضای قوتی دیگر، مانند آنکه صاحب غضب، یا صاحب شهوت بافراط، یا کسی که در مستی عربده کند، افعالی اختیار کنند بی مشاورت عقل که بعد از معاودتش پشیمان شوند، و سبب آن بود که در حالتی که غلبه قوتی را باشد که مقتضی آن فعل است آن فعل جمیل نماید، و چون آن قوت استخدام عقل و استعماش او کرده باشد عقل را مجال اعتراض نبود، و بعد از سکون سورت قوت، قبح و فساد ظاهر گردد. اما کسانی که به سعادت فضیلت موسوم باشند به هیچ وقت عقل ایشان مغلوب نگردد و صدور فعل جمیل ایشان را ملکه شود.
و سؤالی دیگر ایراد کنند از سؤال اول مشکل تر، و آن آنست که تفضل محمود است و داخل نیست در عدالت، چه عدالت مساوات بود و تفضل زیادت، و ما گفته ایم که عدالت مستجمع فضایل است و او را مرتبه وسط است، پس چنانکه نقصان از وسط مذموم بود زیادت هم مذموم بود پس تفضل مذموم بود و این خلف باشد.
و جواب آنست که تفضل احتیاط بود در عدالت تا از وقوع نقصان ایمن شوند، و توسط فضایل بر یک منوال نتواند بود، چه سخا باز آنکه وسط است میان اسراف و بخل، زیادت درو به احتیاط نزدیکتر از نقصان، و عفت با آنکه وسط است میان شره و خمود، نقصان درو به احتیاط نزدیکتر از زیادت، و تفضل صورت نبندد الا بعد از رعایت شرایط عدالت، که اول آنچه استحقاق واجب کند ادا کرده باشد پس زیادت نیز احتیاط را با آن اضافت کنند. و اگر بمثل همه مال به نامستحق دهد و مستحق را ضایع گذارد متفضل نبود بلکه مبذر بود، چه اهمال عدالت کرده است.
پس معلوم شد که تفضل عدالت است و زیادت، و متفضل عادلی است محتاط در عدالت، و سیرت او آن بود که در نافع خود را کمتر دهد و دیگران را بیشتر، و در ضار خود را بیشتر دهد و دیگران را کمتر به ضد جور. و معلوم شد که تفضل از عدالت شریفتر است از آن جهت که مبالغت است در عدالت نه از آن جهت که خارجست از عدالت. و اشارت صاحب ناموس به عدالت اشارتی کلی بود نه جزوی، چه عدالت که مساواتست، گاه بود که در جوهر بود و گاه بود که در کم بود و گاه بود که در کیف بود، و همچنین در دیگر مقولات، و بیانش آنست که آب و هوا متکافی اند در کیفیت نه در کمیت، که اگر در کمیت متکافی بودندی مساحت هر دو متساوی بودی، و در کیفیت تفاضل افتادی، پس به کیفیت فاضل بر مفضول غالب شدی و مفضول فاسد شدی، و همچنین در آتش و هوا. و اگر عناصر متکافی نبودندی و افساد یکدیگر توانستندی عالم نیست شدی در کمترین مدتی. ولکن باری، عز و علا، به فضل عنایت و رحمت خویش چنان تقدیر کرده است که هر چهار در قوت و کیفیت متکافی و متساوی افتاده اند، تا یکدیگر را بکلی افنا نتوانند کرد، ولکن جزوی را که برطرف افتد جزوی که بدو محیط شود افنا کند تا انواع حکمت پیدا گردد. و اشارت بدین معنی است قول صاحب شریعت، علیه السلام، آنجا که گفته است: بالعدل قامت السموات و ألارض. غرض آنکه ناموس به عدالت کلی فرماید تا اقتدا کرده باشد به سیرت الهی، و به تفضل کلی نفرماید که تفضل کلی نامحصور بود و عدالت کلی محصور، از جهت آنکه تساوی را حدی معین باشد، و زیادت محدود نبود بلکه با تفضل خواند و بران حث و تحریض کند، چه تفضل عام و شامل نتواند بود چنانکه عدالت عام و شامل بود. و آنچه گفتیم تفضل احتیاط و مبالغت است در عدالت هم قولی عام نیست، چه این احتیاط عادل را جز در نصیب خود نتواند بود، مثلا اگر حاکم شود میان دو خصم در هیچ طرف تفضل نتواند کرد، و جز رعایت عدل محض و تساوی مطلق ازو قبیح آید.
و آنچه گفتیم عدالت هیأتی نفسانی است منافی آن نبود که گفتیم عدالت فضیلتی نفسانی است، چه آن هیأت نفسانی را به سه وجه اعتبار کنند: یکی به نسبت با ذات آن هیأت، و دیگر به اعتبار با ذات صاحب هیأت، و سیم به اعتبار با کسی که معامله بدان هیأت با او اتفاق افتد. پس به اعتبار اول آن را ملکه نفسانی خوانند، و به اعتبار دوم فضیلت نفسانی، و به اعتبار سیم عدالت. و در جملگی اخلاق و ملکات همین اعتبارات رعایت باید کرد.
و بر عاقل واجب بود استعمال عدالت کلی بر آن وجه که، اول در نفس خود بکار دارد، و آن به تعدیل قوی و تکمیل ملکات باشدگفتیم، چه اگر به عدالت تعدیل قوی نکند شهوت او را باعث شود چنانکه بر امری ملایم طبیعت خویش، و غضب بر امری مخالف آن، تا به دواعی مختلف طالب اصناف شهوات و انواع کرامات گردد، و از اضطراب و انقلاب این احوال و تجاذب قوی اجناس شر و ضرر حادث شود؛ و حال همین بود هر کجا کثرتی فرض کنند بی رئیسی قاهر که آن را منظوم گرداند و به یمن وحدت که ظل إله است ثبات و قوام دهد.
و ارسطاطالیس کسی را که حال او در تجاذب قوی بر این صفت بود تشبیه کرده است به شخصی که او را از دو جانب می کشند تا به دو نیمه شود یا از جوانب مختلف تا پاره پاره شود، ولکن چون قوت تمییز را که خلیفه خدای، جل جلاله، است در ذات انسان حاکم قوی کند تا او شرایط اعتدال و تساوی نگاه دارد هر یکی با حق خود رسند و سوء نظامی که از کثرت متوقع بود مرتفع شود. پس چون از تعدیل نفس بر این وجه فارغ شود واجب بود تعدیل دوستان و اهل و عشیرت هم بر این صفت، و بعد ازان تعدیل اجانب و اباعد، و بعد ازان تعدیل دیگر حیوانات، تا شرف این شخص بر ابنای جنس او ظاهر شود و عدالت او تمام گردد. و چنین شخصی که در عدالت تا این غایت برسد ولی خدای، تعالی، و خلیفت او و بهترین خلق او بود، و به ازای این، بترین خلق خدای کسی بود که اول بر خود جور کند، و بعد ازان بر دوستان و پیوستگان، و بعد ازان بر باقی مردمان و اصناف حیوان، به اهمال سیاسات، چه علم به ضدین یکی بود، پس بهترین مردمان عادل بود و بدترین جائر.
و جماعتی از حکما گفته اند: قوام موجودات و نظام کاینات به محبت است، و اضطرار مردم به اقتنای فضیلت عدالت از جهت فوات شرف محبت، چه اگر اهل معاملات به محبت یکدیگر موسوم باشند انصاف یکدیگر بدهند و خلاف مرتفع شود و نظام حاصل آید. و چون این بحث به حکمت مدنی و منزلی لایق تر است در شرح امر محبت توقف أولی، والله اعلم.

در علوم حکمت مقرر است که مبادی اصناف حرکات که مقتضی توجه باشند به انواع کمالات یکی از دو چیز بود: طبیعت یا صناعت.
اما طبیعت مانند مبدأ تحریک نطفه در مراتب تغیرات مترتب و استحالات متنوع تا آنگاه که به کمال حیوانی برسد؛ و اما صناعت مانند مبدأ تحریک چوب به وسائط ادوات و آلات تا آنگاه که به کمال تختی برسد. و طبیعت بر صناعت مقدم است هم در وجود و هم در رتبت، چه صدور او از حکمت الهی محض است و صدور صناعت از محاولات و ارادات انسانی به استمداد و اشتراک امور طبیعی. پس طبیعت به منزلت معلم و استاد است و صناعت به مثابت متعلم و تلمیذ. و چون کمال هر چیزی در تشبه آن چیز بود به مبدأ خویش پس کمال صناعت در تشبه او بود، به طبیعت، و تشبه او به طبیعت چنان باشد که درتقدیم و تأخیر اسباب، و وضع هر چیزی به جای خویش، و تدریج و ترتیب نگاه داشتن به طبیعت اقتدا کنند، تا کمالی که قدرت الهی طبیعت را به طریق تسخیر متوجه آن گردانیده است از صناعت بر وجه تدبیر حاصل آید. و مع ذلک فضیلتی که مستلزم صناعت بود، و آن حصول آن کمال باشد بر حسب ارادت و مشیت، با آن کمال مقارن افتد، مثلا چون مردم بیضه مرغان را در حرارتی مناسب حرارت سینه ایشان تربیت دهد همان کمال که به حسب طبیعت متوقع بود، و آن برآوردن فرخ است، بدین تدبیر موجود شود، و فضیلتی دیگر با آن مقارن افتد و آن برآمدن مرغان بسیار بود به یک دفعه، که وجود امثال ایشان به طریق حضانت متعذر نماید.
و بعد از تقدیم این مقدمه گوییم چون تهذیب اخلاق و اکتساب فضائل که ما به صدد معرفت آن آمده ایم امری صناعی است در آن باب اقتدا به طبیعت لازم بود، و آن چنان باشد که تأمل کنیم تا ترتیب وجود قوی و ملکات در بدو خلقت بر چه سیاقت بوده است؛ پس در تهذیب، همان تدریج نگاه داریم.
و معلوم است که اول قوتی که درکودکان حادث شود قوت طلب غذا و سعی در تحصیل آن باشد، چه کودک چون از شکم مادر جدا شود شیر از پستان طلب کند. بی تقدم تعلمی، و بعد از آنکه قوت او بیشتر شود آن را به آواز و گریستن بخواهد، و چون قوت تخیل او بر حفظ مثل قادر شود مطالبی که مثالهای آن از حواس اقتباس کرده باشد التماس کند، چون صورت مادر و غیر آن، پس قوت غضبی درو پدید آید و از موذیات احتراز نماید، و با آنچه در وصول به منافع مانع او آید مقاومت و کوشش آغاز کند، پس اگر به انفراد به انتقام و دفع قیام تواند نمود قیام نماید، و الا به فریاد و گریه استغاثت کند. و از مادر و دایه استعانت نماید، و بعد ازان این قوتها و شوقها که مبادی تحریک آلات اند در تزاید باشند تا اثر خاص ترین نفس، و آن قوت تمییز بود، درو ظاهر شود، و ابتدای آن ظهور قوت حیا باشد و آن دلیل بود بر احساس به جمیل و قبیح، و پس این قوت نیز روی در تزاید نهد.
و هر یکی از این قوتها چون به کمالی که به حسب شخص ممکن بود برسد، اهتمام کند به رعایت آن کمال درنوع بر وجهی که صورت بندد. اما قوت اول که مبدأ جذب ملایمست و به تربیت شخص موکل چون شخص را به تغذیه و تنمیه نزدیک رساند، به کمالی که متوجه بدان باشد منبعث شود بر استبقای نوع، پس شهوت نکاح و شوق به تناسل حادث گردد. و اما قوت دوم که مبدأ دفع منافی است چون از حفظ شخص متمکن شود اقدام نماید بر محافظت نوع، پس شوق به کرامات و اصناف تفوق و ریاسات پدید آید. و اما قوت سیم که مبدأ نطق و تمییز است چون در ادراک اشخاص و جزویات مهارت یابد به تعقل انواع و کلیات مشغول شود، و اسم عقل بر او افتد. و دراین حال اسم انسانیت بالفعل برو واقع شود و کمالی که مفوض به تدبیر طبیعت بود تمام گردد.
و بعد ازان نوبت تدبیر به صناعت رسد تا آن انسانیت که به توسط طبیعت وجود تمام یافت به توسط صناعت بقای حقیقی یابد. پس طالب فضیلت را در تحصیل کمالی که متوجه بدان باشد به همین قانون اقتدا باید نمود، و در تهذیب قوتها سیاقت و ترتیبی که از طبیعت استفادت کرده باشد رعایت کرد، و ابتدا به تعدیل قوت شهوت، پس به تعدیل قوت غضب، و ختم بر تعدیل قوت تمییز کرد.
اگر اتفاق چنان افتاده باشد که در ایام طفولیت تربیت بر قاعده حکمت یافته باشد، چنانکه بعد ازین شرح داده آید، شکر موهبتی عظیم و منتی جسیم بباید گزارد چه اکثر مهمات او مکفی بود و حرکت او در طریق طلب فضایل بسهولت، و اگر در مبدأ نما برعکس مصلحت تربیت یافته باشد بتدریج، در فطام نفس از عادات بد و ملکات نامحمود سعی باید کرد، و به صعوبت طریقت نومیدی نباید نمود، که اهمال مستدعی شقاوت ابدی بود و تلافی مافات هر روز مشکل تر و به تعذر نزدیک تر، تا آنگاه که به درجه امتناع رسد، و جز تلهف و تأسف چیزی بدست نباشد، اعاذنا الله من سوء نقمته و بلغنا مایرضیه برحمته.
و بباید دانست که هیچ کس بر فضیلت مفطور نباشد، چنانکه هیچ آفریده را نجار یا کاتب یا صانع نیافرینند، و ما گفتیم که فضیلت از امور صناعی است، اما بسیار بود که کسی را از روی خلقت قبول فضیلتی آسانتر بود و شرایط استعداد درو بیشتر، و همچنان که طالب کتابت یا طالب نجارت را ممارست آن حرفت می باید کرد تا هیأتی در طبیعت او راسخ شود که مبدأ صدور آن فعل باشد ازو بر وجه مصلحت، آنگاه او را از جهت اعتبار آن ملکه صانع خوانند و بدان حرفت نسبت دهند، همچنین طالب فضیلت را بر افعالی که آن فضیلت اقتضا کند اقدام می باید نمود، تا هیأت و ملکه ای در نفس او پدید آید که اقتدار او بر اصدار آن افعال بر وجه اکمل بسهولت بود، و آنگاه به سمت آن فضیلت موصوف باشد.
و چون چنانکه گفته آمد در صناعت اقتدا به طبیعت می باید کرد و مناسب ترین صناعات بدین صناعت صناعت طبست که بر تجوید بدن مقصور است، چنانکه این صناعت بر تکمیل نفس مقصور است، پس اقتدائی که در این صناعت به طبیعت لازم باشد شبیه اقتدای طبیب بود در صناعت طب به طبیعت، و از این جهت بعضی حکما این صناعت را طب روحانی خوانند. و همچنان که طب دو جزو بود، یکی آنچه مقتضی حفظ صحت بود و دیگر آنچه مقتضی ازالت علت بود، همچنان این علم دو فن باشد، یکی آنچه مقتضی محافظت فضیلت بود و دیگر آنچه مقتضی ازالت رذیلت بود، و ما هر فنی بغایت جهد بیان کنیم، انشاء الله.
پس از این مباحث روشن شد که طالب فضیلت را اول بحث از حال قوت شهوت باید کرد، و بعد ازان بحث از حال قوت غضب، و نگاه کرد تا حال هر یکی در فطرت بر قانون اعتدال است یا منحرف ازان، اگر بر قانون اعتدال بود در حفظ اعتدال و ملکه گردانیدن صدور آنچه به نسبت با آن قوت جمیل بود از او کوشید، و اگر از اعتدال منحرف بود اول بر رد او با اعتدال، پس تحصیل آن ملکه، اقدام نمود، و چون از تهذیب این دو قوت فراغت یابد به تکمیل قوت نظری مشغول باید شد و ترتیب دران رعایت کرد.
و اول که در تعلم شروع نماید خوض در فنی باید کرد که ذهن را از ضلالت صیانت کند و به طریق اقتباس معارف هدایت کند؛ پس در فنی که وهم را با عقل در قوانین آن مساعدت باشد و تحیر و خبط را دران مجال نه، تا ذهن را ذوق یقین حاصل شود و ملازمت حق ملکه کند؛ و بعد ازان بحث بر معرفت اعیان موجودات و کشف حقایق و احوال آن مقصور باید گردانید، و ابتدا از مبادی محسوسات کرد و به معرفت مبادی موجودات این بحث به انتها رسانید.
و چون بدین مرتبه رسد از تهذیب این سه قوت فارغ شده باشد. بعد ازان بر حفظ قواعد عدالت توفر باید نمود و اعمال و معاملات بر حسب آن طبیعت مقدر گردانید و چون این دقیقه نیز رعایت کند انسانی بالفعل شده باشد و اسم حکمت و سمت فضیلت او را حاصل آمده. پس اگر خواهد و در سعادات خارجی و سعادات بدنی اهتمام نماید، نور علی نور بود، و الا باری مهمات معطل نگذاشته باشد و به فضولی مشغول نبوده.
و سعادت سه جنس بود: یکی سعادات نفسانی، و دوم سعادات بدنی، و سیم سعادات مدنی که به اجتماع و تمدن متعلق بود. اما سعادات نفسانی آنست که شرح داده آمد و ترتیب مدارج آن بر این وجه است: اول علم تهذیب اخلاق، و دوم علم منطق، و سیم علم ریاضی، و چهارم علم طبیعی، و پنجم علم الهی، یعنی تعلیم بر این سیاقت باید تا نفع آن در هر دو جهان بزودی حاصل آید.
و اما سعادات بدنی، علومی بود که به نظام حال بدن باز گردد چون معالجات و حفظ صحت و علم زینت که عبارت ازان طب بود، و چون علم نجوم که تقدمه معرفت فایده دهد.
و اما سعادت مدنی علومی بود که به نظام حال ملت و دولت و امور معاش و جمعیت تعلق دارد، مانند علم شریعت از فقه و کلام و اخبار و تنزیل و تأویل، و علوم ظاهر چون ادب و بلاغت و نحو و کتابت و حساب و مساحت و استیفا و آنچه بدان ماند؛ و منفعت هر یکی به حسب منزلت او باشد، والله اعلم.

ببین صنع صانع دراعضای خود
به حیرت شواز فرق تا پای خود
به یکپاره پیه بنهاده نور
که چشم تو بیند ز نزدیک ودور
به رفتن تو را پای رفتار داد
به گفتن تو رانطق وگفتا رداد
مرا حیرت آید که یک چشمه آب
گهی سرکه بیرون دهد گه گلاب
به سر پنجه های توناخن نهاد
که آسان توانی گره را گشاد
چه رگها به جسم تو انداخته
به کشت وجود توجو ساخته
تو را یک زبان داده است ودو گوش
که دوبشنو وگو یک از روی هوش
به عالم چه چیز است کاندر تونیست
تو خودمی ندانی سرشتت زچیست
زحکمت به اعضا نهاد استخوان
که تا سخت گرددبدنها از آن
تو را داددندان که تا نان خوری
همت داده نان تا به دندان خوری
خدائی که دندان دهد نان دهد
چرا آرد پس کس به انبان نهد

یکی فرد وسه زوج لحیان بخوان
چوشد عکس شد عتبه الداخل آن
ز یک زوج وفردودو زوج دگر
شود حمره عکسش نقی ای پسر
شودنصره خارج دو فرد و دوزوج
بودداخل آن زوج گیرد چو اوج
ز دو زوج ویک فرد وزوجی بدان
بیاض است وعکسش فرح ای جوان
ز یک فرد ویک زوج باز اینچنین
هویدا شود قبض خارج از این
ز یک زوج ودوفرد وزوج دگر
هویدا شود اجتماع ای پسر
سه فرد و یکی زوج وعکسش بدان
شد انگیس این عتبه الخارج آن
ز یک فرد ودو زوج و فرددگر
شودشکل عقله عیان در نظر
ز یک زوج ویک فرد باز آنچنان
هویدا شود قبض داخل از آن
طریق است اگر فرد گردد چهار
جماعت شود چار زوج آشکار
شداین شانزده شکل اشکال رمل
بدان تا شوی آگه از حال رمل