بدان که متوکل باید شش ادب نگاه دارد:
یکی آن که اگرچه در بندد استقصا نکند و بند بسیار ننهد و از همسایگان پاسبانی نخواهد، لکن آسان فراگیرد. مالک بن دینار رشته ای بر در خانه بستی و گفتی اگر به سبب سگ نبودی نبستمی.
ادب دوم آن که هر چه داند که نفیس بود و دزد بر آن حریص در خانه ننهد که آن سبب ترغیب دزد بود در معصیت. مالک بن دینار را زکوه فرستادند. پیش آن کس فرستاد که باز برگیر که شیطان وسواس بر دل من افکند که دزد ببرد. نخواست که او در این وسواس بود و دزد در معصیت افتد. چون بوسلیمان دارانی این بشنید گفت این از ضعف دل صوفیان است. وی در دنیا زاهد است وی را از آن چه که دزد ببرد؟ بدین سبب این نظر تمامتر است.
ادب سیم آن که چون بیرون آید نیت کند که اگر دزد ببرد بحل است تا باشد که اگر درویش باشد حاجت وی بدان برآید و اگر توانگر بود بدین سبب باشد که مال دیگری ندزدد و مال وی فدای مال دیگری باشد، و این شفقتی باشد بر دزد و هم بر مال دیگر مسلمان. و بداند که بدین نیت قضای خدای تعالی بنگردد و همچنین وی را ثواب صدقه حاصل آید به جای درمی هفتصد. اگر ببرند و اگر نه که وی نیت خویش بکرد، چنان که در خبر است که کسی در صحبت با زن عزل نکند و تخم بنهد. اگر فرزند آید و اگر نه، وی را مزد غلامی نویسند که در راه خدای تعالی جنگ می کند تا وی را بکشند و این بدان سبب است که وی آنچه به وی بود بکرد، اما اگر فرزند بودی خلق و حیات وی به وی نبودی و ثواب وی بر فعل وی بودی.
ادب چهارم آن که اندوهگین نشود و بداند که خیرت وی آن بود که ببردند و اگر گوید که در سبیل خدای تعالی کردم طلب نکند و اگر با وی دهند نیز بازنستاند و اگر بازستاند ملک وی بود که به مجرد نیت از ملک نشود ولکن در مقام توکل محبوب نباشد. ابن عمر را اشتری بدزدیدند. بجست تا بامداد. آنگاه گفت فی سبیل الله و با مسجد آمد و نماز می کرد. یکی بیامد که اشتر فلان جای است. نعلین در پای کرد و پس گفت استغفرالله و بنشست و گفت، «گفته بودم که در سبیل خدای تعالی کردم. اکنون گرد آن نگردم».
و یکی از مشایخ گوید که برادری را به خواب دیدم در بهشت ولکن اندوهگین. گفتم: در بهشت چرا اندوهگینی؟ گفت این اندوه تا قیامت با من خواهد بود که مقامات عظیم به من نمودند در علیین که در همه بهشت آن نبود، شاد شدم. چون قصد آن کردم منادی آمد که وی را بازگردانید که این کسی را بود که سبیل رانده نبود. گفتم: سبیل راندن کدام بود؟ گفت: تو گفتی که فلان چیز در سبیل خدای آنگاه به سر نبردی. اگر تو تمام کردی این نیز تمام به تو دادندی».
و یکی در مکه از خواب بیدار شد. هامیانی زر داشته بود ندید. یکی از بزرگان عابدان آنجا بود. وی رامتهم کرد. آن کس وی را به خانه برد و گفت زر چند بود؟ گفت: چندین. چندان که وی گفت به وی داد. چون بیرون آمد خبر شنید که هامیان وی یکی از یاران وی به بازی برگرفته است. بازگشت و زر با نزدیک وی برد هر چند گفت قبول نکرد گفت: آن در نیت خویش سبیل کردم. آخر بفرمود تا همه به درویشان دادند.
و هم چنین اگر کسی نانی می برد به درویش دهد درویش رفته باشد کراهیت داشته اند با خانه بردن و بخوردن. به درویش دیگر داده اند. ادب پنجم آن که بر دزد و ظالم دعای بد نگوید که بدین هم توکل باطل شود و هم زهد که هرکه بر گذشته تاسف خورد زاهد نبود. ربیع بن خثیم را اسبی ببردند که چندین هزار درم ارزید. گفت، «می دیدم که می بردند». حاضران که بودند بر وی دعای بد کردند. گفت، «مکنید که من وی را بحل کردم و به صدقه به وی داده ام».
یکی را گفتند، «ظالم خویش را دعای بد کن». گفت، «ظلم بر خویشتن کرده است نه بر من. وی را آن شر کفایت است زیادت نتوانم گفت بر وی». و در خبر است که بنده بر ظالم دعای بد می کند تا حق خویش بتمامی قصاص کند، و باشد که ظالم را چیزی بر وی بماند».
ادب ششم آن که اندوهگین شود برای دزد و شفقت آرد بر وی که بر وی معصیتی برفت و در عذاب آن گرفتار شود و شکر کند که وی مظلوم است و ظالم نیست و آن نقصان که در مال افتاد در دین نیفتاد و اگر اندوه کسی که معصیتی را حلال داشت دل را مشغول نکند از نصیحت و شفقت بر خلق دست بداشته بود. فضیل پسر را دید که کالاش ببرده بودند می گریست. گفت، «بر کالا می گریی؟» گفت، «نه، برای آن مسکین که چنین کاری بکرد و در قیامت وی را هیچ حجت نبود».

بدان که پنهان داشتن بیماری شرط توکل است، بلکه اظهار و گله کردن مکروه است، الا به عذری، چنان که طبیب را گوید و یا خواهد که ضعف خویش اظهار کند و رعونت و جلدی را یکسو نهد، چنان که علی (ع) را پرسیدند در بیماری که، بهتر هستی و به خیر هستی؟ گفت نه. در یکدیگر نگاه کردند و تعجب داشتند. گفت، «پس با خدای تعالی جلدی و مردی نمایم؟» این به حال وی لایق بود که با آن قوت و بزرگی و عجز خویش می نماید و از این بود که گفت، «یارب! صبر روزی کن». و رسول (ص) گفت، «از خدای تعالی عافیت خواه بلا مخواه». پس چون عذری نبود، اگر بیماری اظهار کند بر سبیل شکایت حرام بود و اگر شکایت نبود روا باشد، ولکن اولی تر دست بداشتن بود که باشد که در وی زیادتی گوید و باشد که گمان گله افتد. و گفته اند که ناله بر بیمار بنویسند که آن اظهاری باشد. و ابلیس از ایوب (ع) هیچ نیافت مگر ناله. و فضیل بن عیاض و بشر و وهب بن الورد چون بیمار شدندی در سرای ببستندی تا کسی نداند و گفتندی نخواهیم که کسی به عیادت ما آید که آنگاه گله باید کرد از بیماری.

بدان که دوستی حق تعالی عالی ترین مقامات است، بلکه مقصود همه مقامات این است، چه ربع مهلکات برای طهارت است از هرچه از دوستی حق تعالی مشغول کند و همه منجیات که پیش از این گفته ایم مقدمات این است، چون توبه و زهد و صبر و خوف و غیر آن و آنچه پس از این است و تبع این است چون شوق و رضا و غایت کمال بنده آن است که دوستی حق تعالی بر وی غالب شود، چنان که همگی وی فرا گیرد. اگر این نبود باری غالب تر بود از دوستی دیگر چیزها و شناختن حقیقت محبت چنان مشکل است که گروهی از متکلمان انکار کرده اند و گفته اند که کسی که از جنس تو نبود وی را دوست نتوان داشتن و معنی دوستی خدای فرمانبرداری است و بس. و هرکه چنین پندارد از اصل دین چیزی ندانسته بود. و شرح این مهم است و ما اول شواهد شرع بر اثبات دوستی خدای تعالی بگوییم، آنگاه حقیقت و احکام وی بگوییم.

بدان که همه اهل اسلام را اتفاق است بر آن که دوست داشتن خدای عزوجل فریضه است. و خدای تعالی می گوید، «یحبهم و یحبونه». و رسول (ص) می گوید، «ایمان کس درست نیست تا آنگاه که خدای را و رسول وی را از هرچه هست دوست تر ندارد». پرسیدند که ایمان چیست؟ گفت، «آن که خدا و رسول را از هرچه هست جز آن است دوست تر داری» و گفت، «بنده مومن نیست تا آنگاه که خدای را و رسول را از اهل و مال و جمله خلق دوست تر ندارد» و خدای تعالی تهدید کرد و گفت، «اگر پدر و فرزند و هرچه هست از مسکن و مال و تجارت از خدای تعالی و رسول دوست تر می دارید ساخته باشید تا فرمان من در رسد، قل ان کان آباءکم و ابناوکم و اخوانکم... الآیه».
و یکی رسول (ص) را گفت، «تو را دوست دارم»، گفت، «درویشی را ساخته باش»، گفت، «خدا را دوست دارم»، گفت، «بلا را ساخته باش». و در خبر است که ملک الموت (ع) جان خلیل می ستد. خلیل (ع) گفت، «هرگز دیدی که حلیل جان خلیل ستاند؟» وحی آمد که هرگز دید که خلیل دیدار خلیل را کاره بود؟ گفت، «اکنون جان برگیر. رضا دادم».
و در دعا رسول (ص) گفت که اللهم ارزقنی حبک وحب من احبک و حب من یقربنی الی حبک، واجعل حبک احب الی من الماء البارد، بارخدایا مرا روزی کن دوستی خویش و دوستی دوستان خویش و دوستی آن که مرا به دوستی تو نزدیک گرداند و دوستی خود را بر من دوست تر گردان از آب سرد بر تشنه». و اعرابیی بیامد و گفت، «یا رسول الله! قیامت کی خواهد بود؟» گفت، «آن روز را چه بنهاده ای؟» گفت، «نماز و روزه بسیار ندارم، اما خدای و رسول را دوست دارم»، گفت، «فردا هر کسی با آن بود که وی را دوست دارد». و صدیق رضی الله عنه گفت، «هرکه خواهد که خالص محبت حق تعالی بچشد از دنیا فارغ شود و از خلق مهجور». حسن بصری گفت، «هرکه خدای تعالی را بشناخت وی را دوست دارد و هرکه دنیا را بشناخت وی را دشمن دارد. و مومن تا غافل نشود شاد نشود. چون اندیشه کند اندوهگین گردد».
و عیسی (ع) به قومی بگذشت زار و ضعیف. گفت، «شما را چه رسید؟» گفتند، «از بیم حق تعالی بگداختیم»، گفت، «حق است بر خدای تعالی که شما را ایمن کند از عذاب». به قومی دیگر بگذشت از ایشان زارتر و نزارتر و ضعیف تر. گفت، «شما را چه رسیده است؟» گفتند، «آرزوی بهشت ما را بگداخت». گفت، «حق است بر خدای تعالی که شما را به آرزوی خویش در رساند». به قومی دیگر بگذشت از این هردو ضعیف تر و نزارتر و روی ایشان چون نور می تافت. گفت، «شما را چه رسیده است؟» گفتند، «دوستی حق تعالی ما را بگداخت». با ایشان بنشست و گفت، «شما مقربانید، مرا مجالست شما فرموده اند».
سری سقطی گفت، «فردا هر کسی را به انبیا بازخوانند و گویند: یا امت موسی! یا امت عیسی! یا امت محمد! مگر دوستان خدای را که گویند، یا اولیاء الله! بیایید نزدیک خدای تعالی. دلهای ایشان از شادی منخلع شود و در بعضی از کتب انبیاست که بنده من تو را دوست دارم. به حق من که تو مرا دوست داری.

بدان که مستحق دوستی به حقیقت جز خدا تعالی نیست و هرکه دیگری را دوست دارد از جهل بود، مگر بدان وجه که تعلق به وی دارد، چنان که رسول (ص) را دوست داشتن هم چون دوستی وی بود. که هرکسی را دوست دارد، رسول وی را و محبوب وی را دوست دارد، پس دوستی علما و متقیان همان دوستی خدای تعالی بود و این بدان بدانی که به اسباب دوستی نگاه کنی.
اما سبب اول آن است که خود را و کمال خود را دوست دارد و از ضرورت این آن است که حق تعالی را دوست دارد که هستی وی و هستی کمال وی و صفات وی همه از هستی وی است، اگرنه فضل وی بودی به آفرینش وی هست نبودی و اگر نه فضل او بودی به نگاهداشت وی نماندی و اگر نه فضل او بودی به آفرینش اعضا و اوصاف و کمال وی از وی ناقص تر نبودی.
پس عجب از آن کسی که از گرما بگریزد و سایه برگ درختی را دوست دارد و درخت را که قوام سایه به وی است دوست ندارد. خود نداند که قوام هستی ذات و صفات وی به حق است، چگونه وی را دوست ندارد، مگر که این خود نداند. و شک نیست که جاهل وی را دوست ندارد که دوستی وی ثمرت معرفت وی است.
سبب دوم آن که کسی را دوست دارد که با وی نیکویی کند، و بدین سبب هرکه را دوست دارد جز حق تعالی از جهل باشد که با وی هیچ کس نیکویی نتوان کرد و نکرده است مگر حق تعالی و انواع احسان وی با بندگان خود در شمار نداند آوردن، چنان که در کتاب شکر و تفکر گفته ایم. اما آن احسان که از دیگران می بینی آن از جهل است که هیچ به تو ندهد تا آنگاه که وی را موکلی بفرستد که خلاف آن نتوان کرد که در دل وی افکند که صواب و منفعت وی در دین و دنیا در آن است که چیزی فراوی دهد تا به مراد خویش رسد. پس آن به وی خویشتن داد که از تو سببی ساخت تا به ثواب آخرت رسید یا به ثنا و نام نیکو یا غیر آن. اما آن به حقیقت حق سبحانه و تعالی به تو داد که بی غرضی وی را موکلی کرد و بدین اعتقاد داعیه بگماشت تا آن به تو تسلیم کرد و این در اصل شکر بیان کرده ایم.
سبب سیم آن که نیکوکار را دوست دارد اگرچه با وی نیکویی نکرده باشد چنان که هرکه بشنود که در مغرب مثلا پادشاهی نیکوکار است عادل و مشفق بر خلق که خزانه خویش برای درویشان دارد و رضا ندهد که هیچ کس ظلم کند در مملکت وی، به ضرورت طبع وی را دوست دارد اگرچه داند که هرگز وی را نخواهد دید و از و از وی نیکویی به وی نخواهد رسید. بدین سبب جز حق تعالی را دوست داشتن جهل است که احسان خود جز از وی نیست، و هرکه در عالم احسان کند به الزام و فرمان وی کند و آنگاه آن نعمت که به دست خلق خدای است خود چند است؟ احسان آن است که همه خلایق را بیافرید و همه را هرچه بایست بداد. تا آنچه نیز حاجت نبود، ولکن زینت و آراستگی در آن بود بداد و این بدان بداند که در ملکوت آسمان و زمین و در نبات و حیوان تامل کند تا عجایب بیند و انعام و احسان بینهایت بیند.
سبب چهارم آن است که کسی را برای جمال دوست دارد یعنی برای جمال معانی، چنان که شافعی را و علی را دوست دارد. و دیگری ابوبکر و عمر را دوست دارد. و دیگری همه را دوست دارد، بلکه پیغمبران را دوست دارد. و سبب این دوستی جمال معانی و صفات ذات ایشان است و حاصل آن چون نگاه کنی با سه جزء آید: یکی جمال علم که علم و عالم محبوب است از آن که نیکوتر و شریف است، هرچند علم بیشتر و معلوم شریفتر آن جمال بیشتر.
و شریفترین علمها معرفت خدای تعالی است و معرفت حضرت الهیت که مشتمل است بر ملایکه و کتب و رسل و شرایع و انبیا و تدبیر ملک و ملکوت و دنیا و آخرت. و صدیقان و انبیا محبوب از آنند که ایشان را در این معلوم کمالی هست. دوم با قدرت آید چون قدرت ایشان بر اصلاح نفس خود و اصلاح بندگان خدای تعالی و سیاست ایشان و به نظام داشتن مملکت دنیا و نظام حقیقت دین. سیم با تنزیه آید و پاکی از عیب و نقص و خبایث اخلاق باطن و محبوب از ایشان این صفات است نه افعال ایشان. که هر فعل که نه به سبب این صفات بود آن محمود نبود، چون فعلی که به نفاق بود یا به غفلت بود. پس هرکه بدین صفات به کمال تر بود دوستی وی زیادت بود.
و از این است که مثلا صدیق را از شافعی دوست تر دارد و پیغامبر را از صدیق دوست تر دارد. و اکنون در این سه صفت نگاه کن تا خدای تعالی مستحق این دوستی هست و وی را این صفات هست: هیچ سلیم دل نیست که نه این مقدار داند که علم اولین و آخرین از آدمیان و فریشتگان در جنب علم حق تعالی تاچیز است. و همه را گفته اند، «و ما اوتیتم من العلم الا قلیلا»، بلکه همه عالم اگر فراهم آیند تا عجایب حکمت وی در آفرینش مورچه بدانند نتوانند. و آن قدر که دانند از وی دانند که در ایشان بیافرید. چنان که گفت، «خلق الانسان علمه البیان». و آنگاه علوم خلق متناهی است و علم وی بی نهایت. با آن چه اضافت گیرد؟ و علم خلق از وی است، پس همه علم وی است و علم وی از خلق نیست.
اما اگر در قدرت نگری قدرت نیز محبوب است و بدین سبب شجاعت علی را دوست دارند و سیاست عمر را که آن نوعی از قدرت است. و قدرت همه خلق در جنب قدرت حق تعالی چه باشد، بلکه همه عجزند الا آن قدر که وی ایشان را قدرت داد. و چون همه را از آن عاجز کرد که اگر مگسی از ایشان چیزی برباید باز نتواند ستد، همه عاجز باشند، پس قدرت وی بی نهایت است که آسمان و زمین و هرچه در میان آن است از جن و انس و حیوان و نبات همه از قدرت وی است.
و بر امثال این الی غیر نهایت قادر است، پس چگونه روا بود که به سبب قدری دیگری را جز وی دوست دارند؟ اما صفت تنزیه و پاکی از عیوب. آدمی را کمال این کجا تواند بود؟ و اول نقصان وی آن است که بنده است و هستی وی به وی نیست، بلکه آفریده است و چه ناقص بود بیش از این، و آنگاه جاهل است به باطن خویش تا به چیزی دیگر چه رسد. اگر یک رگ را در دماغ وی خلل رسد دیوانه شود و نداند که سبب چیست و باشد که علاج آن پیش وی بود و نداند و عجز وی و جهل وی چون حساب برگیری که چند است، علم و قدرت وی در آن مختصر گردد، اگرچه صدیق است و اگرچه پیغامبر است.
پس پاک از عیوب آن است که علم وی بی نهایت است که کدورت جهل را به وی راه نیست و قدرت وی به کمال از آن است که هفت آسمان و زمین در قبضه قدرت وی است و اگر همه را هلاک کند در بزرگی و پادشاهی وی هیچ نقصان نبود و اگر صد هزار عالم دیگر را در یک لحظه بیافریند تواند و یک ذره بر عظمت وی زیادت نشود. که زیادت را بدان راه نیست بلکه نقصان خود در حق وی ممکن نیست، پس هرکه وی را دوست ندارد بلکه دیگری را دوست تر دارد از غایت جهل است.
و این دوستی به کمال تر از آن که به سبب احسان بود. که آن به زیادت و نقصان نعمت می افزاید و می کاهد. و چون سبب این بود در همه احوال عشق وی به کمال بود، و برای این بود که به داوود (ع) وحی آمد که دوست ترین بندگان من کسی است که مرا نه برای بیم و طمع پرستد ولکن تا حق ربوبیت من گزارده باشد. و در زبور است که کیست ظالمتر از آن که مرا برای بهشت و دوزخ پرستد؟ اگر بهشت و دوزخ نیافریدمی مستحق طاعت نبودمی؟
سبب پنجم دوستی مناسبت است، و آدمی را نیز با حق تعالی مناسبتی خاص هست که «قل الروح من امر ربی» اشارت بدان است، و ان الله خلق آدم علی صرته اشارت بدان است و این که گفت، «بنده من به من تقرب می کند تا وی را دوست گیرم، چون او را دوست گرفتم سمع وی باشم و بصر و زبان وی باشم» و این که گفت، «مرضت فلم تعدنی یا موسی! بیمار شدم به عیادت نیامدی»، گفت، «تو خداوند عالمی چگونه بیمار شدی؟» گفت، «فلان بنده بیمار بود اگر وی را عیادت کردی مرا عیادت کرده بودی».
و حدیث مناسبت صورت آدم با حضرت الهیت در عنوان کتاب بعضی شرح کرده آمده است و آن دیگر معانی در کتب شرح نتوان کرد که افهام خلق طاقت آن ندارد، که زیرکان بسیار در این به سر درآمده اند. بعضی به تشبیه افتاده اند که پنداشته اند صورت جز صورت ظاهر نباشد و بعضی به حلول و اتحاد افتاده اند و فهم آن همه دشخوار بود.
و مقصود آن است که چون اسباب دوستی دانستی بدانی که هر دوستی که جز دوستی حق تعالی است از جهل است و بدین سلیم دلی آن متکلم بشناسی که گفت، «جز جنس خود را دوست نتوان داشت. چون وی جنس ما نیست دوستی ممکن نیست». پس معنی دوستی فرمانبرداری بود که این بیچاره ابله از دوستی جز شهوت که زنان را دوست دارند فهم نکرده است و شک نیست که این شهوت مجالست خواهد، اما این دوستی که ما شرح کردیم جمال و کمال معانی است نه مجانست در صورت که آن که پیغامبر را دوست دارد نه بدان دارد که وی نیز هم چون وی سر و روی و دست و پای دارد، بلکه از آن که در معانی مناسبت دارد. که وی نیز همچون وی حی و عالم و مرید و متکلم و سمیع و بصیر است و این صفات در وی به کمال است.
و اصل این مناسبت اینجا نیز هست ولکن تفاوت در کمال صفات بی نهایت است. و هر تباعد و دوری که از زیادت کمال خیزد دوستی کند، اما اصل دوستی را که بنابر مناسبت بود منقطع نکند. و همه کس بدین قدر مناسبت مقر آیند و بشناسند، اگرچه آن که سر و حقیقت مناسبت است که ان الله تعالی خلق آدم علی صرته نشناسند.

بدان که این مذهب همه مسلمانان است به زبان، ولکن اگر از خویشتن تحقیق این جویند تا دیدار چیزی که به جهت نبود و شکل و لون ندارد چه لذت دارد. این ندانند، ولکن زبان اقرار می دهند از بیم آن که در شرع آمده است، ولکن در باطن هیچ شوق نبود، بدان که آنچه نداند بدان مشتاق چون باشد؟ و هرچند تحقیق این سر در کتاب دشخوار بود، لکن ما به اشارتی مختصر تعریف کنیم.
بدان که این بر چهار اصل است: یکی آن که بدانی که دیدار خدای تعالی از دیدار هرچه جز وی است خوشتر، و دوم آن که بدانی معرفت خدای تعالی از معرفت هرچه جز وی است خوشتر و سیم آن که بدانی که دل را در علم و معرفت راحت و خوشی است بی آن که تن را و چشم را در آن نصیب بود. چهارم آن که بدانی که خوشی که از خاصیت دل بود از هر خوشی که از چشم و گوش و حواس را باشد غالب تر و قوی تر، چون این همه بدانی به ضرورت معلوم شود که ممکن نیست که خوشتر از دیدار حق تعالی چیزی بود.

همانا که گویی که اگر لذت دیدار از جنس لذت معرفت است این پس لذتی نیست و این از آن گویی که از لذات معرفت خود خبر نداری، لکن باشد که سخنی چند به هم بازنهاده باشی و یاد گرفته باشی از کتابی یا از کسی بیاموخته و آن را معرفت نام کرده، به هیچ حال از آن لذت نیابی. و بدان که کسی ترینه را لوزینه نام کند، وی از آن لذت لوزینه نیابد. اما آن که حقیقت معرفت بچشد در آن چندان لذت یابد که اگر در این جهان بهشت به عوض وی را دهند معرفت دوست تر دارد، چنان که عاقل لذت سلطنت از لذت فرج و شکم دوست تر دارد.
اما اگر چه لذت معرفت عظیم است، ولکن با لذت دیدار آخرت هیچ نزدیکی ندارد. و این خود به مثالی فهم توان کرد. عاشقی تقدیر کن که در معشوق می نگرد به وقت صبح که هنوز روشن نشده است، به وقتی که عشق بر وی ضعیف بود و شهوت ناقص و در جامه وی کژدم و زنبور بود، وی را می گزد و باز آن نیز به کارهای دیگر مشغول بود و از هرچیزی می هراسد. شک نیست که لذت وی ضعیف بود. پس اگر ناگاه آفتاب برآید و بغایت روشن شود و شهوت و عشق وی بغایت قوی شود و مشغله و هراس از دل وی بشود و از درد زنبور خلاص یابد. لذتی عظیم یابد که باز آن که از پیش بود هیچ نزدیکی ندارد.
حال عارف در دنیا چنین است و تاریکی مثال ضعف معرفت است در این جهان که گویی که از پس پرده بیرون می نگرد. و ضعیفی عشق سبب نقصان آدمی است که تا در این جهان بود ناقص بود و آن عشق به کمال نرسد و کژدم و زنبور مثل شهوات دنیاست. و غم و اندوه و رنج که می باشد این همه مشوش لذت معرفت است و مشغله و هراس مثل اندیشه زندگانی و معیشت و به دست آوردن قوت و امثال این است. و به مرگ این همه خیزد و شهوت دیدار تمام شود و پوشیدگی به کشف بدل شود و غم و اندوه و مشغله دنیا منقطع شود و بدین سبب آن لذت بغایت کمال رسد اگرچه بر قدر معرفت بیش نبود. و چنان که لذتی که گرسنه یابد از بوی طعام با لذت خوردن مناسبت ندارد، لذت معرفت با دیدار هم چنین بود.

همانا گویی که لذتی که لذت بهشت در آن فراموش شود هیچ گونه نزدیک من صورت نمی بندد، هرچند که سخن بسیار در این بگفته اند تدبیر من چیست تا اگر آن لذت نبود باری ایمان بدان حاصل آید؟ بدان که علاج این چهار چیز:
یکی آن که این سخنها که گفته آمد تامل کنی و در وی بسیار اندیشه کنی تا مگر معلوم شود که به یک راه که سخنی در گوش بگذرد در دل فرو نیاید.
دوم آن که بدانی که صفات آدمی در شهوت و لذت به یک راه نیافریده اند: اول شهوت کودک در خوردن بود و جز آن نداند. چون پانزده ساله شد لذت و شهوت زنان در وی پدیدار آید تا همه را در طلب آن فرو گذارد. چون نزدیک بیست ساله شد لذت ریاست و تفاخر و تکاثر و طلب جاه در وی پدید آید و این آخر درجات لذات دنیاست، چنان که در قرآن گفت، «انما الحیوه الدنیا لعب و لهو و زینه و تفاخر بینکم و تکاثر فی الاموال والاولاد.
پس چون از این برگذرد اگر دنیا به جملگی باطن وی را تباه نکند و دل وی بیمار نگرداند لذت معرفت علم و آفریدگار عالم و اسرار ملک و ملکوت در وی پدید آید، و چنان که هرچه بازپس بود گذشته در آن مختصر بود، این نیز همه در آن مختصر شود و لذت بهشت لذت شکم و فرج و چشم بیش نیست. که در بستانی تماشا می کند و طعام می خورد و در سبزه و آب روان و کوشکهای نگارین می نگرد و این شهوت خود در این جهان در جنب شهوت ریاست و استیلا و فرمان دادن حقیر و مختصر شود تا به معرفت چه رسد که رهبان باشد که صومعه بر خویشتن زندان کند و قوت خویش با قدر نخودی آورد در شره جاه و قبول و لذت آن، پس وی لذت جاه از بهشت دوست تر می دارد. که بهشت بیش از لذت فرج و شکم و چشم نیست. پس لذت جاه که همه شهوات را مختصر بکرد در لذت معرفت فرو شود و بدین همه ایمان داری که بدین همه رسیده ای.
و کودک که به شهوت جاه نرسیده باشد بدین ایمان ندارد و اگر خواهی که وی را لذت ریاست معلوم کنی نتوانی کرد. عارف در دست تو و نابینایی تو هم چنان است که تو در دست کودک، ولکن اگر اندک مایه عقل داری و تامل کنی این پوشیده نماند.
علاج سیم آن که در احوال عارفان نظاره کنی و سخن ایشان بشنوی که مخنّث و عنین اگرچه از شهوت مباشرت و لذت آن خبر ندارد لکن چون مردان می بیند که هرچه دارند در طلب آن خرج همی کنند، وی را علمی ضروری حاصل آید که ایشان را لذتی و شهوتی است بیرون این که وی راست.
رابعه زنی بود. با وی حدیث بهشت کردند. گفت، «الجار ثم الدار، اول خداوند سرای آنگاه سرای». و ابوسلیمان دارانی می گوید که خدای تعالی را بندگانند که بیم دوزخ و امید بهشت ایشان را از خدای مشغول نکند. و یکی از دوستان معروف کرخی با وی گفت که بگوی آن چیست که تو را از دنیا و از خلق چنین نفور کرده است و به عبادت مشغول گشته ای؟ بیم مرگ است یا بیم دوزخ و امید بهشت؟ گفت، «این چیست؟ پادشاهی که همه به دست وی است اگر دوستی وی بچشی این همه فراموش کنی. و اگر تو را با وی معرفت آشنایی پدید آید از این همه ننگ داری».
بشر حافی را بعه خواب دیدند. وی را گفتند که ابونصر تمار و عبدالوهاب وراق را کار چگونه است؟ گفت، «این ساعت ایشان را در بهشت بگذاشتم. طعام بهشت همی خوردند». گفتند، «و تو چه؟» گفت، «خدای تعالی دانست که مرا به طعام و شاب بهشت رغبتی نیست. مرا دیدار خویش بداد». و علی بن الموفق می گوید که بهشت را به خواب دیدم و خلق طعام بسیار همی خوردند و فریشتگان از همه طیّبات طعام در دهان ایشان می نهادند. و یکی را دیدم در پیش حظیره القدس چشم از سر بیفتاده و مبهوت می نگرید. رضوان را گفتم که این چیست؟ گفت، «معروف کرخی است که عبادت وی نه از بیم دوزخ کرد و نه به امید بهشت کرد. وی را نظر مباح کرده است».
و ابوسلیمان دارانی می گوید، «هرکه امروز به خویشتن مشغول است، فردا هم چنین بود». و یحیی بن معاذ می گوید یک شب بایزید را دیدم از نماز شام و نماز خفتن فارغ شد تا بامداد بر سر دو پای نشسته، پاشنه از جای برگرفته و چشم از سر مبهوت وار خیره بمانده. به آخر سجده ای دراز بکرد و سر برآورد و گفت، «بارخدایا! گروهی تو را طلب کردند. ایشان را کرامات دادی تا بر آب رفتند و در هوا پریدند. و من به تو پناهم از آن. و گروهی را گنجهای زمین دادی و گروهی را آن بدادی که به یک شب مسافت بسیار برفتند و خشنود شدند و من به تو پناهم از این». پس بازنگرید مرا دید. گفت، «یا یحیی اینجایی؟» گفتم، «آری»، گفت، «از کی؟» گفتم، «از دیری»، و گفتم، «پس چیزی از این احوال با من بگوی.» گفت، «آن که تو را شاید بگویم». و گفت، «مرا در ملکوت اعلی و ملکوت اسفل بگردانیدند و عرش کرسی و آسمانها و بهشتها همه بگردانیدند و گفتند بخواه از این همه هرچه خواهی تو را دهیم. گفتم از این همه هیچ نخواهم. گفت: تو بنده منی حقا».
و ابوتراب نخشبی را مریدی بود عظیم مستغرق در کار خویش. یک بار ابوتراب وی را گفت اگر بایزید را بینی روا بود. گفت، «من مشغولم از بایزید». پس چند بار دیگر بگفت. مرید گفت، «من خدای بایزید را می بینم. بایزید را چه کنم؟» ابوتراب گفت، «یک بار بایزید را بینی تو را بهتر از آن که هفتاد بار خدای را بینی». مرید متحیر بماند گفت، «چگونه؟»، گفت، «ای بیچاره! تو خدای را بینی بر مقدار تو، تو را ظاهر شود و بایزید را نزد خدای تعالی بینی بر قدر وی بینی». مرید فهم کرد و گفت، «تا برویم». برفتند. بایزید در بیشه ای بود. چون بیرون آمد پوستینی باشگونه درپوشیده بود. مرید در وی نگرید و یک نعره بزد و جان بداد. گفتم، «یا بایزید! به یک نظرت کشتی؟» گفت، «نه، که مرید صادق بود و در وی سری بود که آشکارا نمی شد به قوت وی. ما را بدید به یک راه آشکارا شد و ضعیف نبود، طاقت نداشت، هلاک شد».
و بایزید گفت، «اگر خلت ابراهیم و مناجات موسی و روحانیت عیسی به تو دهند بازمگرد که ورای آن کارها دارد». بایزید را دوستی بود مزّکی. وی را گفت، «سی سال است تا شب نماز همی کنم و روز روزه می دارم و از این هرچه تو می گویی مرا هیچ پدید نمی آید». گفت، «اگر سیصد سال بکنی هم پدید نیاید»، گفت، «چرا؟» گفت، «زیرا که به خود محجوبی». گفت، «علاج آن چیست؟» گفت، «نتوانی کرد». گفت، «بگو تا بکنم»، گفت، «نکنی»، گفت، «آخر بگوی»، گفت، «این ساعت برو نزدیک حجّام شو تا محاسن تو جمله فرو سترد و برهنه بباش و ازاری بر میان بند و توبره ای پرجوز در گردن آویز و در بازار منادی کن که هر کودک که سیلی در گردن به من زند چندین جوز وی را دهم. و همچنین نزدیک قاضی و عدول شو». این مرد گفت، «سبحان الله که این چیست که می گویی؟» بایزید گفت، «شرک آوردی بدین سخن که گفتی سبحان الله که این از تعظیم خویش گفتی»، گفت، «چیزی دیگر بگوی که این نتوانم»، گفت، «علاج اول این است»، گفت، «این نتوانم»، گفت، «من خود گفتم که این نتوانی» و این از آن گفت که آن مرد به کبر و طلب جاه مشغول و مغلوب بوده است و این علاج وی باشد.
و در خبر است که وحی آمد به عیسی (ع) که چون در دل بنده نگرم نه دنیا بینم نه آخرت، دوستی خویش آنجا بنهم و متولی حفظ وی باشم. و ابراهیم ادهم گفت، «بارخدایا! دانی که بهشت نزدیک من بر پشه ای نیرزد در جنب محبت تو که مرا ارزانی داشتی دانستی که مرا به ذکر خویش دادی». و رابعه را گفتند، «رسول را چگونه دوست داری؟» گفت، «صعب، ولکن دوستی خالق مرا از دوستی مخلوقان مشغول کرده است». و عیسی (ع) را پرسیدند که از اعمال کدام فاضلتر؟ گفت، «دوستی خدای و رضا بدانچه وی می کند». و در جمله چنین اخبار و حکایات بسیار است و به قرینه احوال این قوم به ضرورت معلوم شد که لذت معرفت و دوستی وی از بهشت بیشتر است، باید که اندر این تامل کنی.

بدان که چون محبت بزرگترین مقامات است علاج وی شناختن مهم است. و هرکه خواهد که بر نیکویی عاشق شود تدبیر او آن بود که روی از هرچه جز وی است بگرداند، پس بر دوام در وی نظاره می کند. چون روی وی می بیند و دست و پای و موی وی پوشیده بود و آن نیز نیکو بود جهد آن کند تا آن نیز ببیند تا هر جمال که می بیند میلی زیادت می افتد. چون بدین مواظبت کند در وی میلی پدید آید اندک یا بسیار. پس محبت خدای تعالی نیز هم چنین است:
شرط اول آن است که وری از دنیا بگرداند و دل از دوستی آن پاک کند که دوستی جز حق از دوستی وی مانع بود و این چون پاک کردن زمین بود از خار و گیاه. آنگاه طلب معرفت وی کند که هرکه وی را دوست ندارد از آن بود که وی را نشناسد. اگرچه کمال و جمال به طبع محبوب است تا کسی که صدیق و فاورق را بشناسد نتواند که ایشان را دوست ندارد که محامد و مناقب ایشان به طبع محبوب است و معرفت حاصل کردن چون تخم در زمین نهادن است. آنگاه بر دوام به ذکر و فکر در وی مشغول بود و این چون آب دادن باشد که هرکه یاد کسی بسیار کند لابد وی را با وی انسی پیدا آید.
و بدان که هیچ مومن از اصل محبت خالی نیست، ولکن تفاوت از این سه سبب است: یکی آن که در دوستی و مشغولی دنیا متفاوتند و دوستی هرچه بود در دوستی دیگری نقصان آورد. و دیگر آن که در معرفت متفاوتند که عامی شافعی را دوست دارد بدان که بر جمله دادن که وی عالمی بزرگ است، ولکن فقیه که از تفصیل علوم وی بعضی خبر دارد وی را دوست تر دارد که وی را بهتر شناسد. و دیگر آن که در ذکر و عبادت که انس بدان حاصل آید متفاوت باشند، پس تفاوت محبت از این سه سبب خیزد، اما آن که دوست ندارد اصلا آن است که وی را نداند اصلا. که چنان که نیکویی صورت ظاهر به طبع محبوب است، نیکویی صورت باطن همچنین است. پس محبت ثمرت معرفت است.
و کمال معرفت حاصل کردن به دو طریق بود: یکی به طریق صوفیان و آن مجاهده باشد و باطن صافی داشتن به ذکر دوام تا خود را و هرچه جز حق است فراموش کند، آنگاه در باطن وی کارها پدید آمدن گیرد که بدان عظمت حق تعالی روشن شود و چون مشاهدتی گردد و مثل وی چون فرو کردن دام باشد که تا بود که صیدی درافتد و بود که درنیفتد. باشد که موشی در افتد و باشد که بازی و تفاوت در این عظیم است و برحسب دولت و روزی بود.
و طریق دیگر آموختن علم معرفت است، نه علم کلام و علمهای دیگر و اول این تفکر بود عجایب صنع چنان که در کتاب تفکر اشارت کردیم. بعد از آن ترقی کند و تفکر در جمال و جلال ذات وی تا حقایق اسما و صفات وی را مکشوف گردد. و این علمی دراز است ولکن زیرک را بدین رسیدن ممکن است چون استادی عارف یابد، اما بلید بدین نرسد. و این نه چون دام فروکردن است که باشد که صید درافتد و باشد که نه افتد، بلکه این چون تجارت و حراثت است و کسب، و چنان است که کسی گوسپندی به دست آرد نر و ماده و در تناسل افکند. ازاین لابد مال زیادت شود، مگر به صاعقه هلاک شود.
و هرکه معرفت طلب کند جز از طریق محبت، طلب محال می کند و هرکه معرفت جز از این دو طریق طلب کند نیابد و هرکه پندارد که بی محبت حق تعالی به سعادت آخرت رسد غلط پندارد که آخرت بیش از آن نیست که به خدای رستی و هرکه به چیزی رسد، اگر آن را از پیش دوست داشته باشد ولکن به سبب عوایق از آن محجوب بود و روزگار در شوق آن گذاشته باشد، چون بدان رسد و عوایق برخیزد در لذتی عظیم افتد و سعادت این بود. و اگر دوست نداشته باشد هیچ لذت نیابد و اگر اندک دوست داشته باشد اندک لذتی یابد. پس سعادت بر قدر عشق و محبت باشد و اگر والعیاذبالله درون خویش چنان بکرده باشد که به چیزی که آن است ضد آشنا شده و الف و مناسبت گرفته، آنچه در آخرت پیدا آید ضد وی باشد و آن هلاک وی بود و در رنج و الم افتد و آنچه دیگران بدان سعید شوند وی به عین آن شقی شود و مثل وی چون آن کناسی بود که به بازار عطاران فرو شد از آن و بهای خویش بیفتاد و از هوش بشد. آمدند و گلاب و مشک بر وی ریختند و وی بتر می شد تا یکی که وقتی کنّاسی کرده بود آنجا رسید. بدانست باری نجاست آدمی در بینی وی بمالید، با هوش آمد و گفت این است خوش بویی! پس هرکه با لذت دنیا انس گرفت تا آن معشوق وی گشت هم چنان آن کنّاس است. و چنان که در بازار عطاران از آن نیابد بلکه هرچه آنجا بود ضد طبع وی بود و رنج وی از آن زیادت شود و آن نجاست که با آن الف گرفته بود آنجا نیابد. و در آخرت نیز از آن شهوات دنیا هیچ نیابد و آنچه آنجا باشد همه ضد طبع باشد، پس همه سبب رنج و شقاوت وی بود.
پس آخرت عالم ارواح است و عالم جمال حضرت الهیت است که آنجا پیدا شود. و سعید کسی است که اینجا طبع خود را با آن مناسبت داده باشد تا آن موافق وی بود، و همه ریاضتها و عبادتها و معرفتها برای این مناسبت است، «قد افلح من زکیها» این بود. و همه معصیتها و شهوتها و دوستیهای دنیا ضد این مناسبت است، «و قد خاب من دسّها» این بود.
و اهل بصیرت در مشاهده این معانی از حد تقلید درگذشته اند، و این از صدق پیغامبر بشناخته اند، بلکه صدق بی معجزه به ضرورت بدین شناخته اند، چنان که کسی که طب داند چون سخن طبیب بشنود به ضرورت بداند که طبیب است و چون سخن حکیمی بازارنشین بشنود بداند که جاهل است، پس نبی را از متنبی دروغ زن به ضرورت بدین طریق بشناسد. و آنگاه آنچه به بصیرت خود بتواند دانست بیشتر آن است که از نبی شناسد و این علم ضروری است نه چنان علم که از آن حاصل آید که عصاثعبان شود که آن علم در خطر آن بود که بدان که گوساله بانگ کند باطل شود که جدا کردن معجزه از سحر بدین آسانی نبود.

بدان که محبت گوهری عزیز است و دعوی محبت آسان است، پس نباید که آدمی گمان برد که از جمله محبان است. ولکن محبت را نشان و برهان است. باید که از خود طلب کند و آن هفت است:
اول آن که مرگ را کاره نباشد. و رسول (ص) گفت، «هرکه دیدار خدای دوست دارد مرگ را کاره نباشد». بویطی یکی را از زاهدان گفت، «مرگ را دوست داری؟» توقف کرد.گفت، «اگر صادق بودی دوست داشتی». اما روا بود که محبت بود و کاره بود تعجیل مرگ را نه اصل مرگ را که زاد آن هنوز نساخته باشد تا ساخته کند و نشان آن بود که در ساختن زاد بی قرار بود.
علامت دوم آن بود که محبوب حق تعالی بر محبوب خویش ایثار کند و هرچه داند که سبب قربت وی است نزدیک محبوب فرو نگذارد و هرچه سبب بعد وی است از آن دور بود و این کسی بود که خدای را تعالی به همه دل دوست دارد، چنان که رسول (ص) گفت، «هرکه خواهد که کسی را بیند که خدای را به همه دل دوست دارد، گو در سالم نگر مولی حذیفه». پس اگر کسی معصیتی کند دلیل نکند بر آن که محب نیست، بل بر آن که دوستی وی به همه دل نیست، و دلیل بر این آن که نعیمان را چند بار حد بزدند به سبب شراب خوردن. یکی وی را لعنت کرد. رسول (ص) گفت، «لعنت مکن که خدای را و رسول را دوست دارد». و فضیل گفت که اگر تو را گویند خدای تعالی را دوست داری خاموش باش که اگر گویی نه، کافر شدی و اگر گویی دارم فعل تو با افعال دوستان نماند.
علامت سیم آن که همیشه خدای تعالی بر دل وی تازه بود و در آن مولع بود بی تکلف که هرکه چیزی دوست تر دارد ذکر آن بسیار کند و اگر دوستی تمام بود خود هیچ فراموش نکند، پس اگر دل به تکلف ذکر می باید داشت بیم آن است که محبوب وی آن است که ذکر او بر دل وی غالب است، پس باشد که دوستی خدای تعالی غالب نیست لکن دوستی وی غالب است که وی می خواهد که دوست دارد و دوستی دیگر است و دوستی دوستی دیگر.
علامت چهارم آن که قرآن را کلام وی است و رسول وی را و هرچه به وی منسوب است دوست دارد و چون دوستی قوی شد همه خلق را دوست دارد که همه بندگان وی اند، بلکه همه موجودات را دوست دارد که همه آفریده وی است، چنان که هر کسی را دوست دارد، تصنیف و خط وی دوست دارد.
علامت پنجم آن که بر خلوت و مناجات حریص باشد و آرزومند باشد که شب درآید تا زحمت عوایق برخیزد و وی به خلوت با دوستان مناجات کند، چون خواب و حدیث از خلوت به شب و روز دوست دارد، دوستی وی ضعیف بود. وحی آمد به داوود (ع)که یا داوود! با هیچ کس از خلق خدای انس مگیر که از من منقطع شوی، به تخصیص با دو کس: یکی آن که تعجیل کند در طلب ثواب و چون دیر به وی رسد کاهل شود. و دیگر آن که مرا فراموش کند و به حال خویش قناعت نماید و نشان آن بود که وی را با خود گذارم و در دنیاش حیران می درم. پس چون دوستی تمام بود به هیچ چیز دیگر انس نماند.
و در بنی اسرائیل عابدی به شب نماز خویش به زیر درختی بردی که مرغی خوش آواز آنجا بانگ می کرد. وحی آمد به رسول آن روزگار که وی را بگوی که به مخلوقی انس گرفتی، درجه ای از تو بیفتاد که به هیچ عمل بدان نرسی و گروهی در انس به وی در مناجات بدان درجه رسیده اند که آتش در دیگر جانب سرای افتاده است خبر نداشته اند، و یکی را به سبب علتی در نماز پای از وی ببریده اند، آگاه نشده است. وحی آمد به داوود (ع) که دروغ گفت کسی که دعوی دوست من کرد و همه بخفت. نه دوست دیدار دوست خواهد و هرکه مرا جوید من با وی ام. و موسی (ع) گفت، «یارب کجایی تا تو را طلب کنم؟» گفت، «قصد طلب کردی یافتی».
علامت ششم آن که عبادت بر وی آسان شود و ثقل آن از وی بیفتد. و یکی می گوید بیست سال خویشتن به جان کندن فرا عبادت داشتم، آنگاه بیست سال بدان تنعم کردم. و چون دوستی قوی شد هیچ لذت در عبادت نرسد، دشخوار چگونه باشد؟
علامت هفتم آن که همه بندگان مطیع وی را دوست دارد و بر همه رحیم و مشفق بود و همیشه عاصیان را و کافران را دشمن دارد، چنان که گفت، «اشداء علی الکافر رحماء بینهم». و یکی از پیغامبران پرسید که بارخدایا اولیا و دوستان تو کیند؟ گفت، «آنها که چنان که کودک بر مادر شیفته باشد به من شیفته باشند و چنان که مرغ پناه با آشیان دهد ایشان با ذکر من دهند و چنان که پلنگ خشمگین شود که به هیچ چیز باک ندارد، ایشان خشمگین شوند که کسی معصیتی کند».
این و امثال این علامت بسیار است. هرکه دوستی وی تمام بود همه در وی موجود بود و آن که در وی بعضی از این بود دوستی وی به قدر آن بود.

بدان که هرکه محبت انکار کرد شوق نیز انکار کرد. در دعای رسول (ص) است، «ااسئلک الشوق الی لقائک و لذه النظر الی وجهک الکریم» و گفت، «خدای تعالی همی گوید، «طال شوق الابرار الی لقائی و انی الی لقائهم لاشد شوقا، دراز شد آرزومندی نیک مردان به من و من به ایشان آرزومندترم از ایشان». پس باید که معنی شوق بشناسی که شوق به خدای تعالی چیست که محبت بی شوق نبود، ولکن هرکه را اصلا ندانند شوق به وی نبود و اگر دانند و حاضر بود و همی بینند هم شوق نبود. پس شوق به چیزی بود که از وجهی حاضر بود و از وجهی غایب. چون معشوق که در خیال حاضر بود و از چشم غایب. و معنی شوق تقاضا و طلب آن بود که در چشم حاضر آید تا ادراک تمام شود، پس از این بشناسی که شوق به خدای تعالی در دنیا ممکن نگردد که برسد که وی در معرفت حاضر است ولکن از مشاهده غایب است و مشاهده کمال معرفت است چنان که دیدار کمال خیال است. و این شوق جز به مرگ برنخیزد.
و نوعی دیگر از شوق بماند که در آخرت برنخیزد که نقصان ادراک در این جهان از دو وجه است: یکی آن که معرفت ادراکی است مانند دیدار پس پرده ای باریک یا دیدار به وقت اسفار پیش از آن که آفتاب برآید و این در آخرت روشن شود و این شوق منقطع شود. دیگر آن که کسی معشوق دارد که روی وی دیده باشد، ولکن موی و اعضای وی ندیده باشد و داند که آن همه نیکوست، شوق دیدار آن باشد. همچنین جمال حضرت الهیت را نهایت نیست. و اگر کسی بسیار بداند آنچه مانده باشد زیادت بود، چه معلومات وی را نهایت نیست و تا همه را نداند جمال حضرت درنیافته باشد. و این آدمی را نه در این جهان ممکن است و نه در آن جهان. که هرگز علم آدمی بی نهایت نشود، پس هرچند که در آخرت دیدار می افزاید لذت می افزاید و آن بی نهایت بود.
چون نظر دل بدان بود که حاضر است حال همه فرّخ و شادی بود بدان و آن را انس گویند. و چون نظر بدان بود که مانده است حال دل تقاضا و طلب بود و آن را شوق گویند. و این شوق را آخر نیست نه در این جهان و نه در آن جهان، و همیشه در آخرت می گویند: «ربنا اتمم لنا نورنا» چه هرچه آشکارا می شود از جمال حضرت الهیت همه انوار بود و ایشان را طلب آن می باشد ولکن بارگاه نداند که کس خدای را به کمال جز خدای نشناسد، چون به کمال نتوان شناخت به کمال هم نتوان دید، لکن مشتاقان را راه گشاده بود تا بر دوام آن کشف و آن دیدار می افزاید. حقیقت لذت بی نهایت در بهشت این بود. و اگر نه این بودی همانا که آگاهی لذت بشدی، که هرچه دایم شد و دل فرا آن کرد از لذت آن آگاهی نیابد تا آنگاه که تازه چیزی به وی می رسد، پس نعیم اهل بهشت هر لحظه تازه می شود چنان که در حاضر گذشته را مختصر می بیند. که هر روز زیادت بود. و از این اصل نیز معنی انس بشناختی که انس اضافت حالت دل است باز آنچه حاضر است، چون التفات نکند بدانچه مانده است. چون التفات کند حالت شوق بود. پس همه محبان حق تعالی در این جهان و در آن جهان میان انس و شوق می گردند.
و در اخبار داوود (ع) که خدای تعالی گفت، «یا داوود! اهل زمین را خبر ده از من که دوست آنم که مرا دوست دارد و همنشین آنم که با من به خلوت بنشیند و مونس آنم که به یادکرد من انس گیرد. و رفیق آنم که رفیق من است و گزیده آنم که مرا برگزیند و فرمانبردار آنم که مرا فرمان برد. و هیچ بنده مرا دوست ندارد. و من از دل وی دانستم که نه وی را دوست گرفتم و بر دیگران مقدم داشت. هرکه مرا جوید به حق بیاید و هرکه دیگری را جوید مرا نیابد. یا اهل زمین! پای ندارید در این کارها که بدان فریفته شده اید و روی به صحبت و مجالست و موانست من آورید و به من انس گیرید تا به شما انس گیرم. که من طینت دوستان خویش از طینت ابراهیم آفریدم. دوست من و موسی همراز من و محمد برگزیده من، و دل مشتاقان خویش از نور خود آفریدم و به جلال خود پروردم.
و به بعضی انبیا وحی آمد که مرا بندگانند که مرا دوست دارند و من ایشان را دوست دارم و آروزمند منند و من آرزومند ایشان، مرا یاد کنند و من ایشان را یاد کنم، نظر ایشان به من است و نظر من به ایشان. اگر شما نیز راه ایشان گیرید شما را دوست گیرم و اگر از راه ایشان بگردید شما را دشمن گیرم. این و امثال این اخبار در محبت و شوق بسیار است و این قدر اینجا کفایت بود.

بدان که رضا به قضای حق تعالی بلندترین مقامات است و هیچ مقام ورای آن نیست. چه محبت مقام بهترین است و رضای به قضای خدای تعالی ثمره محبت است، نه ثمره هر محبتی بل ثمره محبتی است که بر کمال بود. و از این گفت رسول (ص)، «الرضا بالقضا باب الله الاعظم» گفت، «درگاه مهین حق تعالی رضاست به قضای وی». و چون رسول (ص) از قومی بپرسید که نشان ایمان چیست؟ گفتند، «در بلا صبر کنیم و بر نعمت شکر کنیم و به قضا رضا دهیم». گفت، «حکمایند و علما. نزدیک است از عظیمی قوت ایشان که انبیا باشند». و گفت، «چون قیامت بود گروهی را از امت من پر و بال آفریند تا به بهشت پرند. فریشتگان ایشان را گویند حساب و ترازو صراط همه بدیدید؟ گویند از این همه هیچ چیز ندیدیم. گویند شما کیستید؟ گویند از امت محمدیم. گویند پس عمل شما چه بود که این همه کرامت یافتید؟ گویند در ما دو خصلت بود: یکی آن که در خلوت شرم داشتیم که معصیت کنیم. و دیگر آن که راضی بودیم به رزق اندک که خدای تعالی داد ما را. ملایکه گفتند حق است شما را این درجه».
قوم موسی (ع) وی را گفتند که از خدای تعالی بپرس تا آن چیست که خشنودی وی در آن است تا آن کنیم؟ وحی آمد که از من خشنود باشید تا از شما خشنود باشم. وحی آمد به داوود (ع) که اولیای مرا یا اندوه و نیاحت کار است. که آن حلاوت مناجات من در دل ایشان بیفزاید. یا داوود! من از دوستان خویش آن دوست دارم که روحانی باشند، غم هیچ چیز نخورند و دل هیچ چیز دنیا نبندند. و گفت رسول (ص) خدای که خدای تعالی می گوید، منم آن خدایی که جز من خدایی نیست. هر که بر بلای من صبر نکند و بر نعمت من شکر به جای نیارد و به قضای من راضی نباشد، او را گوی خدای دیگر طلب کن».
و گفت، «خدای تعالی می گوید تقدیر بکردم و تدبیر کردم و صنع خویش محکم بکردم و به هر چه خواهد بود حکم کردم. هر که راضی است رضای من وی راست و هر که نیست خشم من وی راست تا آنگاه که مرا بیند». و گفت، «خدای گفت: خیر و شر بیافریدم. خنک آن که او را برای خیر آفریدم و بر دست وی خیر آسان بکردم و و وای بر آن که وی را برای شر آفریدم و بر دست وی شر آسان بکردم و وای بر آن که گوید چرا و چون».
و یکی از انبیا بیست سال به گرسنگی و برهنگی و محنت بسیار مبتلا بود و دعا می کرد، اجابت نبود. وحی آمد که پیش از آن که آسمان و زمین آفریدم نصبیت تو از قسمت و تقدیر من این بود. می خواهی که آفریدن آسمان و زمین و تدبیر مملکت با سر شوم برای تو و آنچه حکم کرده ام بدل کنم تا آن بود که تو خواهی نه آن بود که من و کار چنان بود که تو دوست داری نه چنان که من؟ به عزت من اگر این نیز در دل تو بجنبد نام تو از دیوان نبوت محو کنم.
و انس می گوید، «بیست سال خدمت کردم رسول (ص) را که هیچ چیز را که بکردم نگفت که چرا کردی و آن که نکردم نگفت که چرا نکردی، لکن چون با من کسی خصومتی کردی گفتی که اگر قضا کرده بودی کرده آمدی. و وحی آمد به داوود (ع) که یا داوود! تو خواهی و من خواهم. و نبود الا آنچه من خواهم، اگر تسلیم کنی به آنچه من خواهم کفایت کنم آنچه تو خواهی، و آنگاه نبود الا آنچه من خواهم. عمر بن عبدالعزیز گفت، «شادی من در آن است که تقدیر است، تا تقدیر چه بود؟ و گفتند، «چه خواهی؟» گفت، «آنچه وی قضا کرده است».
ابن مسعود گوید، «آتش خورم دوست تر دارم از آن که چیزی که بود گویم کاشک نبودی یا چیزی که نبود گویم کاشک بودی». و یکی از عباد بنی اسراییل جهد بسیار کرد در عبادت روزگاری دراز. پس خواب دید که رفیق تو در بهشت فلان زن است. پس وی را طلب کرد تا عبادت بیند از وی. نه نماز شب دید و نه روزه روز مگر فرایض. گفت، «مرا بگوی کردار تو چیست؟» گفت، «این که دیدی». تا بسیاری الحاح کرد. آخر یاد آورد و گفت یک خصلتکی در من است که اگر در بلا و بیماری باشم نخواهم که در عافیت باشم و اگر در آفتاب باشم نخواهم که در سایه باشم و اگر در سایه باشم نخواهم که در آفتاب باشم، و بدانچه وی کند راضی باشم عابد دست برسر نهاد و گفت این خصلتکی نیست که خصلتی بزرگ است.

بدان که گروهی گفته اند که رضا به بلا و آنچه به خلاف هوا باشد ممکن نیست بلکه غایت آن صبر است و این خطاست، بلکه چون دوستی غالب شد رضا به خلاف هوا ممکن است از دو وجه: یکی آن که چنان مستغرق و مدهوش شود به عشق که از خود آگاهی نیابد، چنان که کسی در جنگ چنان به خشم مشغول شود که از جراحت درد نیابد و باشد که جراحت رسد و خبر ندارد تا چون به چشم نبیند و کسی در خدمتی می رود و خار در پای وی می شود آگاهی نیابد، و چون دلمشغول شود آگاهی گرسنگی و تشنگی بشود. و چون این همه در عشق مخلوق و حرص دنیا ممکن است، چرا در عشق حق تعالی و دوستی آخرت ممکن نیست؟ و معلوم است که جمال صورت معانی در باطن عظیم تر است از جمال صورتهای ظاهر که به حقیقت پوستی است بر مزبله ای کشیده و چشم بصیرت که بدان جمال باطن دریابند روشن تر است از چشم ظاهر که غلط بسیار کند تا بزرگ را خرد بیند و دور را نزدیک. وجه دیگر آن که الم دیابد ولکن چون داند که رضای دوست وی در آن است بدان راضی باشد چنان که اگر دوست وی را فرماید که حجامت کن یا داوری تلخ خور، بدان راضی شود در شره آن که رضای دوست حاصل کند. پس هر که داند که رضای حق تعالی در آن است که به آنچه با وی کند رضا دهد و به درویشی و بیماری و بلا صبر کند، راضی شود، چنان که حریص دنیا بر رنج سفر و خطر دریا و کارهای دشخوار راضی بود.
و محبان بسیار بدین درجه رسیده اند. زن فتح موصلی را ناخن بشکست که بیفتاد بخندید. گفتند، «درد نیافتی؟» گفت، «شادی ثواب این آگاهی درد ببرد». سهل تستری علتی داشت، دارو نکردی. گفتند، «چرا دارو نکنی؟» گفت، «ای دوست ندانی که زخم دوست درد نکند؟» جنید گفت سری سقطی را گفتم که محب الم یابد؟ گفت، «نه»، گفتم، «و اگر به شمشیر بزنند؟» گفت، «نه و اگر هفتاد ضربت از شمشیر بزنند».
و یکی می گوید، «هر چه وی دوست دارد من دوست دارم و اگر خواهد که در دوزخ شوم بدان راضی باشم و دوست دارم». بشر می گوید، «یکی را در بغداد هزار چوب بزدند که سخن نگفت. گفتم، «چرا بانگ نکردی؟» گفت، «معشوق حاضر بود می نگرید». گفتم: اگر معشوق مهین را بدیدی چه کردی؟ یک نعره بزد و جان بداد.» بشر می گوید، «در بدایت ارادت به عبادان می شدم. مردی را دیدم مجذوم و دیوانه بر زمین افتاده و مورچگان گوشت وی می خوردند. سر وی بر کنار گرفتم و بر وی رحمت کردم. چون با هوش آمد گفت: این کدام فضولی است که خویشتن در میان من و خداوند من افگند؟»
و در قرآن معلوم است که آن زنان که در یوسف می نگریدند از عظمت و جلال وی دست ببریدند و خبر نداشتند. و در مصر قحط بود. چون گرسنه شدندی، به دیدار یوسف رفتندی، گرسنگی فراموش کردندی. این اثر جمال مخلوق است. اگر جمال خالق کسی را مکشوف شود چه عجب اگر از بلا بی خبر شود؟ مردی بود در بادیه که هر چه خدای تعالی حکم کردی گفتی خیر در آن است. سگی داشت که پاسبان رحل وی بود و خری که بار وی نهادی و خروسی که ایشان را بیدار کردی. گرگی بیامد و شکم خر بدرید. گفت، «خیر است» و سگ خروس را بکشت. گفت، «خیر است» و سگ نیز یه سببی دیگر هلاک شد. گفت، «خیر است». اهل وی اندوهگین شدند و گفتند، «هر چه می باشد، تو گویی خیر است. این چه خیر باشد که دست و پای ما این بود که هلاک شد؟» گفت، «باشد که خیرت در این باشد». پس دیگر روز برخاستند هر که گرد ایشان در بود همه را دزدان کشته بودند و کالا برده به سبب آواز خر و خروس و سگ و ایشان را بازنیافته بودند. گفت، «دیدی که خیرت خدای تعالی کس نداند؟»
و عیسی (ع) به مردی بگذشت نابینا و مجذوم و هر دو جانب وی مفلوج و دست و پای نه، و می گفت شکر آن خدایی که مرا عافیت داده است از آن بلا که خلق بسیار در آن مبتلایند. عیسی گفت، «چه مانده است که تو را از آن عافیت داده است؟» گفت، «به عافیت ترم از کسی که در دل وی آن معرفت نیافرید که در دل من». پس دست به وی فرود آورد تا درست و نیکوی روی شد و با عیسی به هم صحبت کرد مدتی و عبادت می کرد با وی. و شبلی را در بیمارستان باز داشته بودند که دیوانه است. قومی در نزدیک وی شدند. گفت، «شما کیستید؟» گفتند، «دوستداران تو». سنگ در ایشان انداختن گرفت. بگریختند. گفت، «دروغ گفتید. اگر دوست بودید بر بلای من صبر می کردید».

گروهی گفته اند که شرط رضا آن است که دعا نکنی و هر چه نیست از خدای نخواهید و بدانچه هست راضی باشید و بر معصیت و فسق انکار نکنید که آن نیز قضای خدای تعالی است. و در شهری که معصیت غالب باشد یا وبا و بلا نگریزید که این گریختن بود از قضا و این همه خطاست. اما دعا رسول (ص) کرده است و گفته که دعا مخ عبادت است. و به حقیقت آن سبب است که در دل رقت و شکستگی و تضرع و عجز و تواضع و التجاء به حق تعالی پدید آید. و این همه صفات محمود است. و چنان که خوردن آب تا تشنه نشود و خوردن نان تا گرسنه نشود و پوشیدن جامه تا سرما دفع کند خلاف رضا نبود، پس دعا کردن تا بلا برود همین باشد، بلکه هرچه آن را سببی ساختند و بدان فرموده مخالف آن فرمان بر خلاف رضا بود به حکم وی. اما رضا دادن به معصیت چگونه روا بود و از آن نهی آمده است و گفته که هرکه بدان رضا دهد اندر آن شریک بود. و گفته است اگر بنده ای را به مشرق بکشند کسی به مغرب رضا دهد اندر آن شریک است، پس هرچند که معصیت قضای خدای تعالی است ولکن وی را دو روی است: یکی تا بنده داند که این به اختیار وی است و نشان آن است که وی ممقوت حق است و یکی تا بداند که به قضا و تقدیر حق تعالی است، پس بدان وجه که قضا کرده است که عالم از معصیت و کفر خالی نباشد بدین رضا باید داد، اما بدان وجه که اختیار بنده است و صفت وی است و نشان آن است که خدای تعالی وی را دشمن دارد بدین رضا نباید داد و این متناقض نبود که اگر کسی را دشمنی بمیرد که نیز دشمن او بود هم اندوهگین شود و هم شاد، ولکن به وجهی اندوهگین شود و به وجهی دیگر اندوهگین نشود و متناقض آن وقت بود که هر دو از یک وجه بود. و هم چنین از جایی که معصیت غالب بود مهم است گریختن، چنان که گفت، «اخرجنا من هذه القریه الظالم اهلها».
و همیشه سلف از چنین شهر که معصیت سرایت کند و اگر نکند عقوبت آن سرایت کند، چنان که گفت، «واتقوا فتنه لا تصیبین الذین ظلموا منکم خاصه» گریخته اند، و اگر کسی جایی بود که چشم وی تا به نامحرمی افتد، از آنجا بگریزد این مخالف رضا نبود و اگر در شهر قحط بود و تنگی روا بود که بشود، مگر که طاعون بود که از آن نهی است، که اگر تندرستان بشنوند، بیماران ضایع مانند. اما دیگر بلاها چنان نیست، بلکه اسباب چنان که نهاده است به جای می باید آورد، بر وفق فرمان و بدان چه حکم وی بود، پس از آن که فرمان به جای آوردی راضی می باید بود و می باید دانست که خیرت در آن است.

بدان که یادکردن مرگ بر سه وجه است: یکی یادکرد غافل به دنیا که مشغول بود، یاد کند و آن را کاره بود از بیم آن که از شهوت دنیا باز ماند، پس مرگ را بنکوهد و گوید این بد کاری است که در پیش است. و دریغا که این دنیا بدین خوشی می بباید گذاشت و این ذکر بدین وجه وی را از خدای عزوجل دورتر می کند، ولکن اگر هیچ گونه دنیا بر وی منغص شود و دل وی از دنیا نفور گردد از فایده خالی نباشد. و دوم یاد کرد تایب که برای آن کند تا خوف بر وی غالب تر شود و در توبه ثابت تر باشد و در تدارک گذشته مولع تر بود و در شکر به جهدتر باشد و ثواب این بزرگ بود و تایب مرگ را کاره نباشد، لکن تعجیل مرگ را کاره باشد از بیم آن که ناساخته نباید رفت و کراهیت بدین وجه زیان ندارد.
سیم یاد کردن عارف که از آن بود که وعده دیدار پس از مرگ است و وعده گاه دوست فراموش نشود، همیشه چشم بر آن دارد بلکه در آرزوی آن باشد. چنان که حذیفه در وقت مرگ گفت، «حبیب جاء علی فاقه، دوست آمد و به وقت حاجت آمد». و گفت، «بارخدایا! اگر دانی درویشی دوست تر دارم از توانگری و بیماری دوست تر دارم از تندرستی و مرگ دوست تر دارم از زندگانی، مرگ بر من آسان کن تا به دیدار تو بیاسایم». و ورای این درجه درجه دیگر است بزرگتر از این که مرگ را نه کاره باشد و نه طالب. و نه تعجیل آن خواهد نه تاخیر، بلکه آن دوست تر دارد که خداوند حکم کرده است و تصرف و بایست وی در باقی شده باشد و به مقام رضا و تسلیم رسیده و این آن وقت بود که مرگ با یاد وی آید و در بیشتر احوال از مرگ نیندیشد که خود در این جهان در مشاهده باشد و ذکر وی بر دل وی غالب و مرگ و زندگانی نزدیک وی یکی بود که در همه احوال مستغرق خواهد بود به ذکر و دوستی حق تعالی.

رسول (ص) گفت، «در آن وقت که مرده را در گور نهند گور گوید، «ویحک یابن، به آدم، به چه غره شدی به من؟ ندانستی که من خانه محتنم و خانه ظلمتم و خانه تنهائیم و خانه کَرَمم؟ به چه فریفته شدی که بر من می گذشتی متحیر وار یک پای پیش می نهادی و یکی پس؟» اگر مصلح بود کسی از وی جواب دهد که چه گویی یا گور؟ که وی به صلاح بود و امر معروف و نهی منکر کرد. گوید لاجرم بر وی بوستان کردم سبز. آنگاه تن وی نوری گردد و روح وی به آسمان شود. و در اثر است که مرده را در گور نهند و عذاب کنند. همسایگان وی آواز دهند که یا متخلف! تو باری باز پس ماندی و ما از پیش بیامدیم. چرا به ما عبرت نگرفتی. ندیدی که ما بیامدیم و اعمال ما منقطع شد و تو مهلت یافتی؟ چرا آنچه ما را فوت شد تو تدارک نکردی؟ و هم چنین همه گوشهای زمین ندا کنند که ای فریفته دنیا! چرا عبرت نگرفتی به کسانی که از پیش تو برفتند و هم چون تو فریفته شده بودند؟ و در خبر است که بنده شایسته را چون در گور نهند کردارهای نیکو گرد بر گرد فرو گیرند و وی را نگاه می دارند. چون ملایکه عذاب از جانب پای درآیند نماز پیش آید و گوید، «بسیاری بر پای ایستاده است برای خدای». و چون از جانب سر درآیند روزه گوید، «نه بسیار تشنگی کشیده است در دنیا». و چون از جانب تن درآید، حج و غزا گویند، «نه. رنج بسیار کشیده است به تن». و چون از جانب دست درآید صدقه گوید، «دست از وی بدارید که بدین دست صدقه بسیار داده است». ملایکه گویند، «خوش و مبارکت باد». بازگردند و ملایکه رحمت بیایند. وی را فرشی از بهشت بیاورند و بیفکنند و گور بر وی فراخ کنند چندان که چشم برسد و قندیلی از بهشت بیاورند تا در نور آن می بود تا روز قیامت.
و عبدالله بن عبید گوید که رسول (ص) گفت که مرده را در گور نهند آواز پای مردمان می شنود که از پس جنازه فراز آمده باشند و هیچ کس با وی سخن نگوید، مگر گور. گوید، «نه بسیار با تو بگفته بودند از صفت و هول تنگی من، چه ساخته ای برای من؟»

رسول (ص) گفت، «چون بنده بمیرد دو فرشته بیایند بر وی سیاه و به چشم ازرق. یکی را نام منکر و یکی را نکیر. گویند، «چه می گفتی در پیغامبر؟» اگر مومن بود گوید، «بنده و رسول خدای بود. گواهی دهم که خدای یکی است و محمد رسول وی است». هفتاد ارش در هفتاد ارش گور بر وی فراخ کنند و روشن و پرنور، و گویند، «بخسب خفتی عروس وار چنان که هیچ چیز تو را بیدار نکند مگر آن که دوست تر داری». و اگر منافق بود گوید، «ندانم. می شنیدم از مردمان که چیزی می گفتند. من نیز می گفتم». پس زمین را گویند تا بر وی تنگ فراهم آید چنان که پهلوها به هم رسند و هم چنان در عذاب می بود».
و رسول (ص) عمر را گفت که یا عمر! چگونه بینی خویشتن را که چون بمیری و تو را گوری چهار گز در یک گز بکنند. آنگاه تو را بشویند و در کفن کنند و در گور نهند و خاک بر سر کنند تا پر شود و بازگردند. و آنگاه منکر و نکیر بیایند آواز ایشان چون رعد و چشمهای ایشان چون برق، مویها در زمین می کشند و به دندان خاک گور می شورند و تو را فرا جنبانند؟» گفت، «یا رسول الله! عقل با من باشد؟» گفت، «باشد»، گفت، «پس باک ندارم و ایشان را کفایت کنم». و در خبر است که دو جانور بر کافر مسلط بکنند در گور. هردو کور و کر و در دست هر یکی عمودی از آهن ستبراء و چون دلو که اشتران را بدان آب می دهند، می زنند وی را تا قیامت نه چشم دارند که وی را بینند تا رحمت کنند و نه گوش دارند که آواز وی بشنوند.
و عایشه می گوید که رسول (ص) گفت که گور را افشاردنی است که مرده را بیفشارد. و اگر هیچ کس از آن برستی سعد بن معاذ. و انس گوید که زینت دختر مصطفی (ص) فرمان یافت. وی را در گور نهاد و روی وی زرد شد عظیم، چون بیرون آمد و رنگ وی باز جای شد، گفتم، «یا رسول الله! این چه حال بود؟» گفت، «از افشردن گور و عذاب آن یاد کردم. مرا خبر دادند که بر وی آسان بکردند». و باز این فشاردنی بیفشارد گور وی را که بانگ وی همه جهان بشنیدند. رسول (ص) گفت، «عذاب کافر در گور آن بود که نود و نه اژدها بر وی گمارند. دانی که اژدها چه بود؟ نود و نه مار بود که هریکی نه سر دارد. وی را می گزند و می لیسند و در وی می دمند تا روز قیامت».
و رسول (ص) گفت، «گور اول منزل آخرت است اگر آسان بود آنچه از پس آن بود آسان تر و اگر دشخوار بود آنچه از پس وی صعب تر و دشخوارتر».
و بدان که آن چه پس از این است: اول هول نفخه صور است، آنگاه هول روز قیامت و درازی آن و گرما و عرق آن، آنگاه هول عرض دادن و از گناهان پرسیدن، آنگاه هول نامه ها به دست راست و دست چپ دادن، آنگاه هول فضیحت و رسوائی که از آن بیند، آنگاه هول ترازو تا کفه حسنات گران تر آید یا کفه سیئات، آنگاه هول مظلم خصمان و جواب ایشان، آنگاه هول دوزخ و زبانیه و اغلال و انکال و زقّوم و مار و کژدم.
و عذابها دو نوع است: جسمانی است و روحانی، اما آنچه جسمانی است در آخر کتاب احیاء شرح کرده ایم به تفصیل و هر خبر که در آن بیامده است بیاورده ایم. و آنچه روحانی است در عنوان کتاب آورده ایم. و همچنین حقیقت مرگ که چه بود و حقیقت روح و ارواح وی پس از مرگ همه در عنوان شرح کرده ایم. هرکه خواهد که تفصیل عذاب جسمانی بداند از احیاء طلب باید کرد. و هرکه خواهد که روحانی بداند از عنوان در این کتاب بداند.
و ما بدین قدر که گفته آمد اقتصار خواهیم کرد تا دراز نشود. و ختم کنیم کتاب را به خوابهایی که حکایت کرده اند بزرگان در احوال مردگان که راه نیست این علم را به معرفت احوال مردگان الا از راه مکاشفه باطن. اما در خواب. و اما در یقظه اما از راه حواس راه به ایشان نیست که ایشان به عالمی شدند که جمله این حواس از دریافتن آن همچنان معزول بود که گوش معزول است از ادراک رنگها و چشم معزول است از ادراک آوازها، بلکه در آدمی یک خاصیت است که بدان اهل آن عالم را بتواند یافت، لکن آن خاصیت پوشیده است به زحمت حواس و مشغله دنیا. چون از آن مشغله در خواب خلاصی یابد حالت وی به ایشان نزدیک گردد و احوال ایشان کشف افتد. و بدان خاصیت است که ایشان را از ما خبر بود تا به اعمال نیکوی ما شاد باشند و به معاصی ما اندوهگین چنان که اندر اخبار آمده است. و حقیقت آن است که خیر ما از ایشان و خیر ایشان از ما بی واسطه لوح محفوظ نیست که احوال ما و ایشان، در لوح محفوظ نبشته است. چون باطن آدمی را با آن مناسبتی افتد در خواب احوال ایشان را از آنجا بداند. و چون ایشان را مناسبتی افتد احوال ما بدانند.
و مثل لوح محفوظ چون آینه است که صورت همه چیزها در وی است و روح آدمی هم چون آینه است و روح مرده هم چنین، پس هم چنان که در آینه چیزی از آینه دیگری پدید آید از لوح محفوظ در ما و در ایشان پدید آید. و گمان مبر که لوح محفوظ جسمی باشد مربع از چوب یا از نی یا چیز دیگر چنان که به چشم ظاهر وی را بتوان دید و نبشته ها که بر وی است برتوان خواند. لکن اگر خواهی هم از خویشتن طلب کن که در تو نمودگار هرچه در آفرینش است، هست تا بدان سبب تو را ره بود به معرفت همه، لکن از خود غافلی. دیگر چون شناسی؟ و نمودگار آن دماغ و مقری است که همه قرآن یاد دارد و گویی در وی نبشته است و می بیند آن را و حروف آن را و اگر کسی دماغ وی ذره ذره بکند و بدین چشم ظاهر نگاه کند هیچ جای قرآن نبیند، پس نقش شدن کارها در لوح محفوظ باید که از این جنس دانی، که کارهای بی نهایت در وی نقش است و چشم تو جز متناهی نباشد. و نامتناهی در متناهی در نقش محسوس ممکن نگردد که صورت توان کرد. پس لوح وی و قلم وی و دست وی هیچ چیز باز آن تو نماند، چنان که وی نیز با تو نماند که چنان است که شاعر گفت، «از خانه به کدخدای ماند همه چیز».
و مقصود آن است که محال نداری که ایشان را از ما خبر بود و ما را از ایشان، چنان که در خواب می بینی و به خواب دیدگان مردگان بر احوال زشت و احوال دیگر، برهانی عظیم است بدان که ایشان زنده اند، اما در نعمت و اما در عذاب نعوذ بالله، و نیست نبیند و مرده نبیند، چنان که گفت، «و لا تحسبن الذین قتلوا فی سبیل الله امواتا بل عند ربهم یرزقون».

رسول (ص) گفت، «هرکه مرا به خواب بیند مرا بیند که شیطان بر صورت من نتواند آمدن». و عمر رضی الله عنه رسول (ص) را به خواب دید سر بر وی گران. عمر گفت، «چه بوده است؟» گفت، «نتوانی که در روزه اهل خویشتن را بوسه دهی». هرگز نیز عمر آن نکرد هرچند که این حرام نیست ولکن ناکردن اولیتر. و با صدیقان چنین دقایق مسامحت نکنند اگرچه با دیگران کنند.
عباس می گوید مرا با عمر دوستی بود خواستم که پس مرگ وی را به خواب بینم پس از یک سال وی را دیم چشم می سترد. گفت، «اکنون فارغ شدم و کار در خطر بود اگر نه آن بودی که خدای کریم بود». و عباس می گوید، «ابولهب را به خواب دیدم در آتش می سوخت. گفتم: چگونه ای؟ گفت: همیشه در عذابم، مگر شب دوشنبه که رسول (ص) شب دوشنبه بزادند مرا بشارت دادند از شادی بنده ای آزاد کردم. به ثواب آن شب دوشنبه عذاب از من برگرفتند».
و عمر بن عبدالعزیز گوید، «رسول (ص) را به خواب دیدم با ابوبکر و عمر نشسته چون با ایشان بنشستم ناگهان علی علیه السلام درآمد و معاویه را بیاوردند و در خانه فرستادد و در ببستند در وقت علی بیرون آمد و گفت، «قضی الی و رب الکعبه، یعنی که حق مرا نهادند». پس به زودی معاویه بیرون آمد و گفت، «غفرلی و رب الکعبه، مرا نیز عفو کردند و بیامرزیدند».
ابن عباس یک راه از خواب درآمد، پیش از آن که حسین (ع) را بکشتند و گفت، «انا لله و انا الیه راجعون». گفتند، «چه افتاد؟» گفت، «حسین را کشتند»، گفتند، «چرا؟» گفت، «رسول (ص) را دیدم و با وی کوزه ای آبگینه پر از خون گفت بینی که امت من پس از من چه کردند؟ فرزندم حسین را بکشتند و این خون وی و اصحاب وی است به تظلم پیش خدای برم». پس از بیست و چهار روز خبر آمد که حسین را بکشتند. و صدیق را به خواب دیدند وی را گفتند، «تو همیشه اشارت به زبان همی کردی و می گفتی که این کارها در پیش من نهاده است». گفت، «آری. لا اله الا الله که بگفتم بهشت در پیش من بنهادند».
و یوسف ابن الحسین را به خواب دیدند. گفتند، «خدای تعالی با تو چه کرد؟» گفت، «رحمت کرد»، گفتند، «به چه؟» گفت، «بدان که هرگز جد به هزل آمیخته نکردم» و منصور بن اسمعیل گوید، «عبدالله بزاز را به خواب دیدم. گفتم: خدای تعالی با تو چه کرد؟گفت، «هرگناه که بدان اقرار دادم بیامرزیدند، مگر یک گناه شرم داشتم که اقرار دهم. مرا در عرق بر پای بداشتند تا گوشت روی من همه بیفتاد. گفتند: آن چه بود؟ گفت: یک راه در غلامی نگریدم نیکو آمد مرا، شرم داشتم که اقرار دهم.
و ابوجعفر صیدلانی گوید که رسول (ص) را به خواب دیدم و گروهی درویشان یعنی صوفیان با وی نشسته، دو فریشته از آسمان فرود آمدند یکی تشتی و یکی ابریقی داشت رسول (ص) دست بشست و درویشان بشستند پیش من نهادند تا بشویم یکی گفت، «وی را آن مریز که وی از ایشان نیست» گفتم، «یا رسول الله! از تو روا نیست که گفتی هرکه قومی را دوست دارد با ایشان باشد، و من این قوم را دوست دارم» رسول (ص) گفت، «آب بریز که وی از ایشان است». مجمع را به خواب دیدند و گفتند، «کار چون دیدی؟» گفت، خیر آخرت و دنیا زاهدان ببردند».
زراه بن ابی اوفی را به خواب دیدند گفتند، «از اعمال چه فاضلتر؟» گفت، «رضا به حکم خدای تعالی و امل کوتاه». و یزید بن مذعور گوید که اوزاعی را به خواب دیدم گفتم، «مرا خبر ده از علمی که بهتر است تا بدان تقرب کنم». گفت، « هیچ درجه بهتر از درجه علما ندیدم و از آن گذشته درجه اندوهگنان» این یزید مردی پیر بود. پس از آن همیشه می گریستی تا فرمان یافت چشم تاریک شده ابن عیینه می گوید، «برادر را به خواب دیدم. گفتم: خدای با تو چه کرد؟ گفت هر گناه که از آن استغفار کرده بودم بیامرزید و هرچه استغفار نکرده بودم نیامرزید». زبیده را به خواب دیدند گفتند که خدای با تو چه کرد؟ گفت، «بیامرزید و رحمت کرد»، گفتند، «بدان مالها که دراه مکه نفقه کردی؟» گفت، «مزد آن با خداوندان شد، مرا به نیت من بیامرزیدند».
سفیان ثوری را به خواب دیدند گفتند که خدای تعالی با تو چه کرد؟ گفت، «یک قدم بر صراط نهادم و دیگر در بهشت». احمد بن ابی الحواری می گوید، «زنی را به خواب دیدم که به جمال وی هرگز ندیده بودم و روی وی همچون نور همی تافت گفتم: این روشنی روی از تو چیست؟ گفت: یادداری که فلان شب خدای را یاد کردی و بگریستی؟ گفتم دارم گفت: آب چشم تو در روی خویش مالیدم. این همه نور از آن است». کتانی می گوید، «جنید را به خواب دیدم گفتم: خدای با تو چه کرد؟ گفت: بر من رحمت کرد، و آن همه عبارات و اشارت باد ببرد و هیچ حاصل نیامد، مگر آن دو رکعت نماز که به شب می کردم.
زبیده را به خواب دیدند. گفتند، «خدای تعالی با تو چه کرد؟» گفت، «بر من رحمت کرد بدین چهار کلمه که همی گفتم، لااله الاالله افنی بها عمری، لااله الاالله ادخل بها قبری، لااله الاالله اخلوبها وحدی لااله الاالله القی بها ربی». بشر را به خواب دیدند. گفتند که خدای تعال با تو چه کرد؟ گفت، «رحمت کرد». و گفت، «شرم نداشتی از من به آن سخی از من ترسیدی؟» و ابو سلیمان را به خواب دیدند گفتند، «خدای تعالی با تو چه کرد؟» گفت، «رحمت کرد و مرا هیچ آن زیان نداشت که اشارت این قوم به من بود، یعنی انگشت نما بودم در میان اهل دین».
و ابو سعید خراز گوید، «ابلیس را به خواب دیدم، عصا برگرفتم تا وی را بزنم. هاتفی آواز داد که وی از عصا نترسد. وی از نوری ترسد که در دل باشد». مسوحی گوید، «ابلیس را به خواب دیدم برهنه. گفتم: شرم نداری از مردمان؟ گفت: اینان مردم نیند. اگر مردم بودندی چنان که کودک با جوز بازی کند من با ایشان بازی نکنمی. مردمان گروهی دیگرند که مرا زار و نزار بکردند». و اشارت به صوفیان کرد.
و ابو سعید خراز گوید به دمشق بودم. رسول (ص) را به خواب دیدم که آمد و تکیه بر ابوبکر و عمر زد. و من بیتی می گفتمی و انگشت بر سینه می زدمی. گفت، «شر این از خیر بیش است». شبلی را به خواب دیدند گفتند که خدای تعالی با تو چه کرد؟ گفت، «حساب تنگ بر من فرا گرفت تا نومید شدم. چون نومیدی بدید بر من رجمت کرد». سفیان ثوری را به خواب دیدند. گفتند که خدای تعالی با تو چه کرد؟ گفت، «رحمت کرد»، گفتند، «حال عبدالله مبارک چیست؟» گفت، «وی را هر روزه دو بار دهند تا خدای تعالی را بیند».
و مالک بن انس را به خواب دیدند. گفتند، «خدای تعالی با تو چه کرد؟» گفت، «رحمت کرد به کلمتی که از عثمان عفان شنیده بودم که بگفتی چون جنازه بدیدی، بگو سبحان الحی الذی لا یموت». و در آن شب که حسن بصری فرمان یافت به خواب دیدند که درهای آسمان گشاده بودند و ندا می کردند که حسن خدای را بدید و از وی خشنود بود. و جنید، ابلیس را به خواب دید برهنه. گفت، «شرم نداری از مردمان؟» گفت، «این مردمان نه اند. مردمان آنانند که در مسجد شونیزیه اند که مرا زار و نزار کردند». گفت، «بامداد به مسجد شونیزیه رفتم. چون از در در شدم ایشان را دیدم در تفکر سر به زانو نهاده. آواز دادند که غره مشو به سخن آن پلید ملعون».
عتبه الغلام یکی را از حور بهشت به خواب دید بر صورتی نیکو. گفت، «یا عتبه! بر تو عاشقم. زنهار تا کاری نکنی که به تو نرسم و مرا از تو بازدارند». گفت، «دنیا را سه طلاق دادم و گرد وی نگردم تا به تو رسم». ابو ایوب سجستانی جنازه مردی مفسد را دید. بر بالایی شد تا بر وی نماز نکند. آن مرده را به خواب دیدند. گفتند، «خدای تعالی با تو چه کرد؟» گفت، «رحمت کرد» و گفت، «ابوایوب را بگوی «لو انتم تملکون خزائن رحمه ربی اذا لامسکتم خشیه النفاق، یعنی اگر خزاین رحمت خدای به دست تو بودی از بخیلی هیچ نفقه نکردی».
و آن شب که داوود طایی فرمان یافت، یکی به خواب دید که ملایکه اسمان می آمدند و می رفتند. گفت، «این چه شب است؟» گفتند، «امشب داوود طایی فرمان یافته است. و بهشتها برای وی بیاراسته». و ابو سعید شحام گوید، «سهل صعلوکی را به خواب دیدم. گفتم، «یا خواجه امام. گفت: خواجگی دست بدار که آن همه رفت. گفتم: آن همه کارهای تو و کردارهای تو به کجا رسید؟ گفت: هیچ سود نداشت مگر جواب آن مسائل که پیرزنان می پرسیدندی».
ربیع بن سلیمان گوید، «شافعی را به خواب دیدم. گفتم: خدای تعالی با تو چه کرد؟ گفت: مرا بر کرسی نشاند از زر و مروارید تر بر من همی افشاند». و شافعی گوید، «مرا کاری سخت پیش آمد. در آن درماندم. به خواب دیدم یکی بیامد و گفت: یا محمد بن ادریس بگوی: «اللهم لا املک لنفسی نععا و لا ضرا و لا موتا و لا حیوه و لا نشورا و لا استطیع ان آخذ الا ما اعطیتنی و لا اتقی الا ما وقتنی، اللهم وفقنی لما تحب و ترضی من القول و العمل فی عافیه»، چون برخاستم این دعا بکردم وقت چاشتگاه آن کار بر من منسهل شد، باید که این دعا فراموش نکنی، و یکی گوید، «عتبه الغلام را به خواب دیدم. گفتم که خدای تعالی با تو چه کرد؟ گفت: مرا بیامرزید بدان دعا که بر دیوار خانه تو نبشته است»، چون بیدار شدم نگاه کردم به خط عتبه الغلام دیدم بر دیوار نبشته: یا هادی المضلین و یا راحم المذنبین و یا مقیل عثرات الغاثرین، ارحم عبدک ذاالخطر العظیم، و المسلمین کلهم اجمعین و اجعلنا مع الاحیاء المرزقین، الذین انعمت علیهم من النبیین و الصدیقین و الشهداء و الصالحین. آمین یا رب العالمین.
کتاب کیمیای سعادت ختم کرده آمد و امید چنان است که هرکه در این کتاب مطالعت کند مصنف را فراموش نکند، وی را آمرزش خواهد تا اگر سهوی و زللی به گفتار راه یافته باشد یا تکلفی و ریایی با اندیشه آمیخته شده باشد حق تعالی درگزارد و از ثواب این کتاب بی نصیب نکند که هیچ عیبی بیش از این نبود که کسی خلق را به خدا دعوت کند آنگاه به سبب نظر به خلق از حق محجوب شود؛ نعوذ بالله من ذلک.
فنقول فی خاتمه الکتاب
اللهم انا نعوذ بعفوک عن عقابک و نعوذ برضاک عن سخطک و نعوذ بک منک، لا تحصی علیک، انت کما اثنیت علی نفسک و الحمدلله وحده.

چون مطلوب در این کتاب جزویست از اجزای حکمت، تقدیم شرح معنی حکمت و تقسیم آن به اقسامش از لوازم باشد، تا مفهوم از آنچه بحث مقصور برانست معلوم گردد. پس گوئیم حکمت در عرف اهل معرفت عبارت بود از دانستن چیزها چنانکه باشد، و قیام نمودن به کارها چنانکه باید، به قدر استطاعت، تا نفس انسانی به کمالی که متوجه آنست برسد، و چون چنین بود حکمت منقسم شود به دو قسم: یکی علم و دیگر عمل. علم، تصور حقایق موجودات بود و تصدیق به احکام و لواحق آن چنانکه فی نفس الامر باشد به قدر قوت انسانی، و عمل، ممارست حرکات و مزاولت صناعات از جهت اخراج آنچه در حیز قوت باشد به حد فعل، به شرط آنکه مؤدی بود از نقصان به کمال بر حسب طاقت بشری. و هر که این دو معنی در او حاصل شود حکیمی کامل و انسانی فاضل بود و مرتبه او بلندترین مراتب نوع انسانی باشد، چنانکه فرموده است عز من قائل: یوتی الحکمه من یشاء و من یؤت الحکمه فقد أوتی خیرا کثیرا.
و چون علم حکمت دانستن همه چیزهاست چنانکه هست، پس به اعتبار انقسام موجودات، منقسم شود به حسب آن اقسام و موجودات دو قسم اند: یکی آنچه وجود آن موقوف بر حرکات ارادی اشخاص بشری نباشد، و دوم آنچه وجود آن منوط به تصرف و تدبیر این جماعت بود؛ پس علم به موجودات نیز دو قسم بود؛ یکی علم به قسم اول و آن را حکمت نظری خوانند، و دیگر علم به قسم دوم و آن را حکمت عملی خوانند. و حکمت نظری منقسم شود به دو قسم: یکی علم به آنچه مخالطت ماده شرط وجود او نبود، و دیگر علم به آنچه تا مخالطت ماده نبود موجود نتواند بود؛ و این قسم آخر باز به دو قسم شود: یکی آنچه اعتبار مخالطت ماده شرط نبود در تعلق و تصور آن، و دوم آنچه به اعتبار مخالطت ماده معلوم باشد. پس از این روی حکمت نظری به سه قسم شود: اول را علم مابعدالطبیعه خوانند، و دوم را علم ریاضی، و سیم را علم طبیعی؛ و هر یکی از این علوم مشتمل شود بر چند جزو که بعضی ازان به مثابت اصول باشد و بعضی به منزلت فروع.
اما اصول علم اول دو فن بود: یکی معرفت اله، سبحانه و تعالی، و مقربان حضرت او که به فرمان او، عز و علا، مبادی و اسباب دیگر موجودات شده اند، چون عقول و نفوس و احکام افعال ایشان، و آن را علم الهی خوانند؛ و دوم معرفت امور کلی که احوال موجودات باشد از آن روی که موجودند، چون وحدت و کثرت و وجوب و امکان و حدوث و قدم و غیر آن، و آن را فلسفه اولی خوانند. و فروع آن چند نوع بود، چون معرفت نبوت و شریعت و احوال معاد و آنچه بدان ماند.
واما اصول علم ریاضی چهار نوع بود: اول معرفت مقادیر و احکام و لواحق آن، و آن را علم هندسه خوانند؛ و دوم معرفت اعداد و خواص آن، و آن را علم عدد خوانند؛ و سیم معرفت اختلاف اوضاع اجرام علوی به نسبت با یکدیگر و با اجرام سفلی و مقادیر حرکات و اجرام و ابعاد ایشان، و آن را علم نجوم خوانند، و احکام نجوم خارج افتد از این نوع؛ و چهارم معرفت نسبت مؤلفه و احوال آن، و آن را علم تألیف خوانند، و چون در آوازها بکار دارند به اعتبار تناسب با یکدیگر و کمیت زمان سکنات که در میان آوازها افتد آن را علم موسیقی خوانند. و فروع علم ریاضی چند نوع بود، چون علم مناظر و مرایا و علم جبر و مقابله و علم جر أثقال و غیر آن.
و اما اصول علم طبیعی هشت صنف بود؛ اول معرفت مبادی متغیرات؛ چون زمان و مکان و حرکت و سکون و نهایت و لانهایت و غیر آن، و آن را سماع طبیعی گویند؛ و دوم معرفت اجسام بسیطه و مرکبه و احکام بسایط علوی و سفلی، و آن را سما و عالم گویند؛ و سیم معرفت ارکان و عناصر و تبدل صور بر ماده مشترکه، و آن را علم کون و فساد گویند؛ و چهارم معرفت اسباب و علل حدوث حوادث هوایی و ارضی، مانند رعد و برق و صاعقه و باران و برف و زلزله و آنچه بدان ماند، و آن را آثار علوی خوانند؛ و پنجم معرفت مرکبات و کیفیت ترکیب آن، و آن را علم معادن خوانند؛ و ششم معرفت اجسام نامیه و نفوس و قوای آن، و آن را علم نبات خوانند؛ و هفتم معرفت احوال اجسام متحرکه به حرکت ارادی و مبادی حرکات و احکام نفوس و قوای آن، و آن را علم حیوان خوانند؛ و هشتم معرفت احوال نفس ناطقه انسانی و چگونگی تدبیر و تصرف او در بدن و غیر بدن، و آن را علم نفس خوانند. و فروع علم طبیعی نیز بسیار بود مانند علم طب و علم احکام نجوم و علم فلاحت و غیر آن.
و اما علم منطق که حکیم ارسطاطالیس آن را مدون کرده است و از قوت به فعل آورده، مقصور است بر دانستن کیفیت دانستن چیزها و طریق اکتساب مجهولات. پس در حقیقت آن علم به علم است و به منزلت ادات است تحصیل دیگر علوم را. اینست تمامی اقسام حکمت نظری.
و اما حکمت عملی، و آن دانستن مصالح حرکات ارادی و افعال صناعی نوع انسانی بود بر وجهی که مؤدی باشد به نظام احوال معاش و معاد ایشان و مقتضی رسیدن به کمالی که متوجه اند سوی آن، و آن هم منقسم شود به دو قسم: یکی آنچه راجع بود با هر نفسی به انفراد، و دیگر آنچه راجع بود با جماعتی به مشارکت؛ و قسم دوم نیز به دو قسم شود: یکی آنچه راجع بود با جماعتی که میان ایشان مشارکت بود در منزل و خانه، و دوم آنچه راجع بود با جماعتی که میان ایشان مشارکت بود در شهر و ولایت بل اقلیم و مملکت؛ پس حکمت عملی نیز سه قسم بود: و اول را تهذیب اخلاق خوانند، و دوم را تدبیر منازل، و سیم را سیاست مدن.
و بباید دانست که مبادی مصالح اعمال و محاسن افعال نوع بشر که مقتضی نظام امور و احوال ایشان بود در اصل یا طبع باشد یا وضع؛ اما آنچه مبدأ آن طبع بود آنست که تفاصیل آن مقتضای عقول اهل بصارت و تجارب ارباب کیاست بود و به اختلاف ادوار و تقلب سیر و آثار مختلف و متبدل نشود، و آن اقسام حکمت عملی است که یاد کرده آمد. و اما آنچه مبدأ آن وضع بود اگر سبب وضع اتفاق رای جماعتی بود بران آن را آداب و رسوم خوانند، و اگر سبب اقتضای رای بزرگی بود مانند پیغمبری یا امامی، آن را نوامیس الهی گویند؛ و آن نیز سه صنف باشد: یکی آنچه راجع با هر نفسی بود به انفراد، مانند عبادات و احکام آن؛ و دوم آنچه راجع با اهل منازل بود به مشارکت، مانند مناکحات و دیگر معاملات؛ و سیم آنچه راجع با اهل شهرها و اقلیمها بود مانند حدود و سیاسات، و این نوع علم را علم فقه خوانند، و چون مبدأ این جنس اعمال مجرد طبع نباشد وضع است، به تقلب احوال و تغلب رجال و تطاول روزگار و تفاوت ادوار و تبدل ملل و دول در بدل افتد؛ و این باب از روی تفصیل خارج افتد از اقسام حکمت، چه نظر حکیم مقصور است بر تتبع قضایای عقول و تقحص از کلیات امور که زوال و انتقال بدان متطرق نشود و به اندراس ملل و انصرام دول مندرس و متبدل نگردد، و از روی اجمال داخل مسائل حکمت عملی باشد، چنانکه بعد ازین شرح آن به جایگاه خود بیاید، ان شاء الله، تعالی.

چون هر فعلی را غایتی و غرضی است تکمیل نفس انسانی نیز از برای غرضی تواند بود، و غرض ازان، چنانکه در اثنای سخن گفته آمد، سعادت اوست که به اضافت با او خیر او آنست، پس أولی چنان بود که به معرفت ماهیت خیر و سعادت اشارتی رود، تا از وقوف بران در ناقص شوقی، که باعث او باشد بر طلب کمال، حادث شود، و در طالب آن شوق حادث غالب شود، و در کامل فرح و اهتزاز به ظفر بر مطلوب زیادت گردد.
وحکیم ارسطاطالیس افتتاح کتاب اخلاق بدین فصل کرده است و الحق رای صواب در این باب همانست که او را روی نموده است چه اول فکر آخر عمل بود. و آخر فکر اول عمل، چنانکه در جملگی صناعات مقرر است، چه نجار تا نخست تصور فایده تخت نکند فکر را در کیفیت عمل صرف نکند، و تا کیفیت عمل به تمامت در خیال نیارد ابتدای عمل نکند و تا عمل تمام نشود فایده تخت، که فکر اول آن بود، صورت نبندد. همچنین تا عاقل تصور خیر و سعادت، که نتیجه کمال نفس اند، نکند اندیشه تحصیل کمال در خاطر او تمکن نیابد، و تا آن تحصیل میسر نشود آن خیر و سعادت او را دست ندهد. و استاد ابوعلی رحمه الله گوید که: ارسطاطالیس گفته است در کتاب اخلاق که « أحداث را، یا کسانی را که طبیعت احداث بود، از این کتاب زیادت منفعتی نبود» پس گفته است « به احداث، نه احداث عمر می خواهم، که عمر را در این معنی تأثیری نیست، بلکه به احداث کسانی را می خواهم که سیرت ایشان ملابست شهوات حسی بود و میل بدان بر طباع ایشان مستولی باشد». و من می گویم یعنی استاد ابوعلی ایراد این فصل که مشتمل بر بحث از سعادت و خیر است در کتاب اخلاق نه از آن جهت کردم تا احداث بدان رسند بل از جهت آنکه این معنی بر سمع ایشان گذر یابد و بدانند که مردم را چنین مرتبه ای هست و می تواند که بدان مرتبه برسد تا شوقی در ایشان پدید آید بعد ازان، اگر توفیق مساعدت کند، بدان درجه برسد. و او رحمه الله در آغاز فصل فرق میان خیر و سعادت بیان کرده است پس رای هر صنفی از حکما نقل کرده و بعد ازان مذهب متأخران و آنچه مقتضای عقل او بوده است تقریر داده، چنانکه خلاصه آن معانی شرح داده آید ان شاء الله.
می گوییم: حکمای متقدم گفته اند « خیر دو نوع است: یکی مطلق، و یکی به اضافت؛ خیر مطلق آن معنی است که مقصود از وجود موجودات آنست و غایت همه غایتها اوست، و خیر به اضافت چیزهایی که در وصول بدان غایت نافع باشد. و اما سعادت هم از قبیل خیر است، و لیکن به اضافت با هر شخصی، و آن رسیدن اوست به حرکت ارادی نفسانی به کمال خویش، پس از این روی سعادت هر شخصی غیر سعادت شخصی دیگر بود؛ و خیر در همه اشخاص یکسان باشد.»
و جماعتی، در حیوانات دیگر اطلاق لفظ سعادت کرده اند، و اصل آنست که آن اطلاق به مجاز بود، چه رسیدن حیوانات به کمال خویش نه سبب رای و رویتی بود که از ایشان صادر شود، بلکه به سبب استعدادی بود که از طبیعت یافته باشند. پس سعادت حقیقی نبود، و آنچه بعضی حیوانات را میسر شود، از ملایمت مآکل و مشارب، و راحت و آسایش، از باب سعادت نبود، بلکه آن و امثال آن چیزهایی بود که به بخت و اتفاق تعلق دارد، و در مردم نیز همچنین.
اما سبب آنکه گفتیم خیر مطلق یک معنی است که همه اشخاص دران اشتراک دارند آنست که هر حرکتی از جهت رسیدن به مقصدی بود، و همچنین هر فعلی از جهت حصول غرضی باشد، و در عقل جایز نیست که کسی حرکتی و سعیی بی نهایت می کند نه از برای ادراک مطلوبی، و آنچه غرض بود در هر فعل باید که فاعل را دران خیری متصور باشد، و الا عبث افتد و عقل آن را قبیح شمرد. پس اگر آن غرض در نفس خویش خیر بود خیر مطلق آن بود، و اگر سبب بود در حصول خیری که خیریت آن خیر زیادت بود آن خیر به اضافت بود، و آن خیر خیر مطلق؛ و چون صناعتها و رویتهای همه عاقلان متوجه به سوی چنین خیری است پس خیر مطلق در همه یک معنی مشترک بود، و واجب بود معرفت آن معنی تا همه کس همت بر طلب آن مقصور دارند، و از توجه به خیرات پراگنده اضافی احتراز نمایند و از غلط ایمن شوند، چیزی که نه خیر بود بخیر نشمرند تا بدان مرتبه یا مرتبه نزدیک بدان برسند، انشاء الله.
قسمت خیر: فرفوریوس از ارسطاطالیس نقل کرده است که او خیرات را بر این وجه قسمت کرده است که: خیرات بعضی شریف بود و بعضی ممدوح و بعضی خیر بقوت و بعضی نافع در طریق خیر. اما شریف، بعضی آنست که شرف او ذاتی است و دیگر چیزها را شرف ازو عارض شود، و آن دو چیز است: عقل و حکمت. واما ممدوح، انواع فضایل و اقسام افعال جمیله است. و اما خیر بقوت استعداد این خیراتست. و اما نافع در خیر، چیزهائیست که لذاته مطلوب نبود لکن به سبب چیزی دیگر مطلوب بود چون ثروت و مکنت.
و به وجهی دیگر: خیرات یا غایات اند یا نه غایات، و غایات یا تام اند یا غیر تام، آنچه تام است سعادتی است که چون حاصل آید صاحبش طالب مزیدی نبود بران، و آنچه غیر تام است مانند صحت و یسار بود، که چون حاصل آید بران اقتصار نیفتد بلکه با آن چیزهای دیگر بباید، و غیر غایت مانند تعلم بود و علاج و ریاضت.
و به وجهی دیگر: خیرات یا نفسانی بود یا بدنی یا خارج از هر دو، و معقول بود یا محسوس. و بعضی در مقولات عشره که اصناف موجودات را شامل است خیرات تعیین کرده اند، گفته اند: خیر در جواهر مانند جوهر عقل بود که مبدع اول اوست و همه موجودات را در طریق کمال انتها با او، و انتهای او با حضرت غزت. و در کم مانند مقدار معتدل و عدد تام. و در کیف مانند لذات نفسانی و جسمانی. و در اضافت مانند ریاست و صداقت. و در أین مانند مکان نزه. و در متی مانند زمان موافق. و در وضع مانند تناسب اجزاء. و در ملک مانند منافع ملبوسات. و در فعل مانند نفاذ امر. و در انفعال مانند احساس محسوسات ملایم چون آواز خوش و صورت نیکو. اینست اقسام خیر بر حسب آنچه حکما گفته اند.
قسمت سعادت: و اما اقسام سعادت به چند وجه اعتبار کرده اند، جماعتی از حکمای قدما که در روزگار پیشین بوده اند، مانند فیثاغورس و سقراط و افلاطون و غیر ایشان که بر ارسطاطالیس سابق بوده اند، سعادت راجع با نفس نهاده اند، و بدن را دران حظی و نصیبی نشمرده، پس رای همه جماعت بران مجتمع شده است که سعادت مشتمل بر چهار جنس است که آن را اجناس فضایل خوانند؛ و آن حکمت و شجاعت و عفت و عدالت بود، چنانکه اکثر قسم دوم از این مقالت مشتمل بر شرح آن خواهد بود. و گفتند حصول این فضایل کافی بود در حصول سعادت، و به دیگر فضایل بدنی و غیر بدنی حاجتی نیفتد، چه اگر صاحب این فضایل خامل الذکر بود یا درویش یا ناقص اعضا یا به جملگی امراض و محن مبتلا، ازان به سعادت او نرسد، مگر مرضی که نفس را از فعل خاص خویش بازدارد، چون فساد عقل و رداءت ذهن، که با وجود آن حصول کمال متعذر بود، و بر این رای از جهت آن اتفاق کرده اند که بدن به نزدیک ایشان آلتی است نفس را، و تمامی ماهیت انسان نفس ناطقه او را نهاده اند.
و جماعتی که بعد از ارسطاطالیس بوده اند، چون رواقیان از اتباع او و بعضی از طبیعیان، که بدن را جزوی از اجزای انسان نهاده اند، سعادت به دو قسم کرده اند: قسمی نفسانی و قسمی جسمانی. و گفته اند سعادت نفسانی تا با سعادت جسمانی منضم نباشد اسم تمامی بر او نیفتد، و چیزهایی را که خارج بدن باشد و به بخت و اتفاق تعلق دارد در قسم جسمانی شمرده اند. و این رای به نزدیک محققان حکما ضعیف است، چه بخت و اتفاق را ثبات و بقایی نبود، و فکر و رویت را در حصول آن مدخلی و مجالی نه. پس سعادت که اشرف و اکرم چیزهاست و از شایبه تغیر و زوال معرا و تحصیل آن بر رویت و عقل مقدر، چگونه در معرض اخس اشیا توان آورد.
و اما ارسطاطالیس چون نظر کرد و اختلاف اصناف مردم و تحیر ایشان در معنی سعادت دید چه درویش سعادت خود در یسار و ثروت داند، و بیمار در سلامت و صحت، و ذلیل در جاه و رفعت، و حریص درتمکن از راندن شهوت، و غضوب در استیلا و شدت صولت، و عاشق در ظفر بر معشوق، و فاضل در افاضت معروف، و بر این قیاس از روی حکمت واجب دانست ترتیب مراتب هر صنفی به حسب آنچه مقتضای عقل بود. از بهر آنکه هر چیزی به جای خویش و در وقت خویش به اضافت با شخصی معین سعادتیست جزوی. و نظر فیلسوف باید که تحقیق جملگی حقایق را شامل بود. پس بدین سبب جملگی سعادات را در پنج قسم مرتب کرد: قسم اول آنچه به صحت بدن و سلامت حواس و اعتدال مزاج تعلق دارد؛ و قسم دوم آنچه به مال و اعوان تعلق دارد تا به توسل آن افشای کرم و مواسات با اهل خیر و دیگر افعال که مقتضی استحقاق مدح بود حاصل کنند؛ و قسم سیم آنچه تعلق به حسن حدیث و ذکر به خیر دارد در میان مردمان، تا به حسب احسان و فضیلت، ثنا و محمدت شایع شود؛ و قسم چهارم آنچه تعلق به انجاح اغراض و حصول مقتضای رویت برحسب امل و ارادت داشته باشد؛ و قسم پنجم آنچه تعلق به جودت رای و صحت فکر و وقوف بر صواب در مشورت و سلامت عقیدت از خطا در معارف علی العموم و در امور دینی علی الخصوص داشته باشد. پس هر که این هر پنج قسم او را حاصل باشد سعید کامل بود علی الاطلاق، و به قدر نقصان در بعضی ابواب و به بعضی اضافات ناقص بود.
و همین حکیم می گوید: دشوار بود مردم را که افعال شریف ازو صادر شود بی ماده ای مانند فراخ دستی و دوستان بسیار و بخت نیک، و از اینجاست که حکمت در اظهار شرف خویش محتاج است به صناعت ملک، و بدین سبب گفتیم که اگر عطیتی یا موهبتی از خدای، تعالی، به خلق می رسد سعادت محض از آن جمله است، چه سعادت عطیتی و موهبتی است ازو، سبحانه، در اشرف منازل و اعلی مراتب خیرات، و آن خاص است به انسان تام، که غیر تام را مانند کودکان با او مشارکتی نیست دران.
و همچنین خلاف افتاد حکما را تا سعادت عظمی که انسان را بود، در ایام حیات او بالفعل حاصل آید یا بعد از وفات او. طایفه اول از حکمای قدما، که بدن را در سعادت حظی ندیدند، گفتند مادام که نفس مردم متصل بود به بدن و به کدورت طبیعت و نجاست جسم مبتلا و ملوث، و ضرورات حاجات او به چیزهای بسیار شاغل او، سعید مطلق نبود، بلکه، چنانکه حقایق معقولات بر وجه اتم به ظلمت هیولی و نقصان و قصور ماده محجوب است، چون از این کدورت مفارقت کند از جهل پاک شود و به صفا و خلوص جوهر قابل انوار الهی گردد، و اسم عقل تام بر او افتد. پس سعادت حقیقی به نزدیک ایشان بعد از وفات تواند بود.
و ارسطاطالیس و جماعتی که متابعت او کردند گفتند: قبیح و شنیع بود که گوییم شخصی باشد در این عالم معتقد آرای حق و مواظب بر اعمال خیر و مستجمع انواع فضایل، کامل به ذات و مکمل غیر، به خلاف رب العرش موسوم و به اصلاح اصناف کاینات مشغول، با این همه شرف و منقبت، شقی و ناقص بود، و چون بمیرد و این آثار و افعال باطل شود، سعید تام گردد. بلکه رای ایشان بر آن مقرر است که سعادت را مدارج و مراتب بود و به قدر سعی حاصل می آید بتدریج، تا چون به درجه اقصی رسد سعید تام شود و اگرچه در قید حیات باشد. و چون سعادت تام حاصل آمده باشد به انحلال بدن زایل نشود. اینست اقوال متقدمان در این باب.
و چون متأخران در این دو طریقت نظر کردند و آن را با قواعد حکمی و قوانین عقلی مقابل کردند گفتند: مردم را فضیلتی روحانی می تواند بود که بدان مناسب ملائکه کرام بود، و فضیلتی جسمانی که بدان مشارک بهایم و انعام بود، و از جهت اقتنای آنچه موجب کمال جزو روحانیست روزی چند به جزو جسمانی در این عالم سفلی مقیم است تا آن را عمارت کند و نظام دهد و اکتساب فضیلت کند، پس به جزو روحانی به عالم علوی انتقال کند و در صحبت ملاء اعلی می باشد ابدالابد و مراد ایشان از عالم علوی و سفلی نه علو و سفل مکانی است به حسب حس، بلکه هر چه محسوس بود اسفل بود بدین اعتبار و اگرچه در مکان اعلی بود، و هر چه معقول بود اعلی بود و هر چند در مکان اسفل تعقل او کنند و مردم مادام که در این عالم باشد اطلاق اسم سعادت برو مشروط بود به استجماع هر دو فضیلت، تا هم چیزهایی که در وصول به سعادت ابدی نافع بود او را حاصل باشد و هم در اثنای ملابست امور مادی به مطالعه جواهر شریف عالی و به بحث ازان و اشتیاق بدان موسوم و مایل، و این مرتبه اول بود از مراتب سعادت؛ پس چون انتقال کند بدان عالم از سعادت بدنی مستغنی شود و سعادت او بر مشاهده جمال مقدس علویات، که عبارت ازان حکمت حقیقی است، مقصور گردد تا مستغرق حضرت عزت شود و به اوصاف جلال حق متحلی گردد، به مرتبه دوم از مراتب سعادت رسیده باشد.
و اصحاب مرتبه اول را نیز دو مرتبه است: مرتبه ادنی جماعتی را که در رتبت جسمانیات باشند و فضایل این طرف در ایشان مستوفی و از غلبه شوق بر اسرار و ضمایر ایشان بر حرکت در جهت آن عالم مواظب؛ و مرتبه اقصی جماعتی را که در رتبت روحانیت باشند و سعادات آن جناب در ایشان بالفعل حاصل، و از فرط کمال به استکمال جواهری که مباشر ماده اند بالذات، و به تنظیم امور عالم بالعرض، ملتفت، و مع ذلک به نظر در دلایل قدرت الهی و اطلاع بر علامات حکمت نامتناهی و اقتدا بدان به قدر طاقت و استطاعت متمتع و مبتهج.
و هر که از این دو صنف خارج افتد از اشخاص نوع انسانی، در زمره بهائم و سباع معدود باشد، اولئک کالانعام بل هم اصل، چه انعام در معرض چنین کمالی نیامده اند و به خساست نفس و دناءت همت ازان معرض شده، بل هر طایفه ای به قدر استعدادی که از موهبت در بدو فطرت یافته اند به کمال خویش رسیده اند، و این گروه را طریق رسیدن به کمال برایشان گشاده اند، و ایشان را به چندین ترغیب و ترهیب با آن دعوت کرده و اسباب تیسیر و ازاحت علل به تقدیم رسانیده، و ایشان در سعی و جهد اهمال کرده اند، بلکه ایثار طرف ضد را شعار ساخته و روزگار در استعمال قوای شریفه در مکاسب دنیه مصروف داشته. پس انعام را در حرمان از مجاورت ارواح مقدس و وصول به سعادت اشرف عذر واضح است و استحقاق مذمت و ملامت و حسرت و ندامت این جماعت را لازم، چنانکه گفته آمد در مثل بینا و نابینا، که از جاده منحرف شوند تا در چاه افتند، چه هر چند در هلاکت مشارکت دارند اما بینا ملوم است و نابینا مرحوم.
پس ظاهر شد که سعادت انسان مادام که انسان است در دو مرتبه مرتب است، و مرتبه اول از شایبه آلام و حسرات مستخلص نبود، چه به سبب حرمان از درجه اقصی و چه از جهت اشتغال به خدایع طبیعی و زخارف حسی. پس آن سعادت به حقیقت ناقص باشد و سعادت تام اهل مرتبه دوم را بود که از این معانی خالی اند و به استنارت انوار الهی و استفاضت آثار نامتناهی حالی، و هر که بدان منزلت رسد به نهایت مدراج سعادت رسیده باشد. پس او را نه به فراق محبوبی مبالات افتد و نه بر فوات لذتی یا نعمتی تحسر نماید، بلکه جملگی اموال و مآثر و خیرات دنیاوی، تا بدن او که نزدیکترین چیزی است بدو، وبالی باشد براو، و نجات و خلاص ازان بزرگترین غبطتی شمرد؛ و اگر اندک تصرفی کند در مواد فانی به حسب ضرورت این بنیت باشد که مربوط است برو و او را در انحلال و ازالت آن مجال اختیاری نه؛ پس ازو به خلاف آنچه مقتضای ارادت و مشیت باری، عز و علا، بود چیزی صادر نشود، و مخادعت طبیعت و مخالفت هوا و شهوت را درو اثری صورت نبندد؛ پس نه از فقد محبوبی اندوهگین شود، و نه بر فوت مطلوبی جزع نماید، و نه به ظفر بر مرادی اهتزاز کند، و نه به ادراک ملایمی منبسط گردد. و در فصلی از کتابی که حکیم ارسطاطالیس راست در فضایل نفس، و ابوعثمان دمشقی از یونانی به عربی نقل کرده است به احتیاطی هر چه تمامتر، و استاد ابوعلی آن فصل بعینه در کتاب طهارت ایراد کرده، اشارتی ظاهر است بدین حال و درجه، و آن فصل را همچنان با پارسی نقل کرده شد و آن اینست:
اول مراتب فضایل که آن را سعادت نام کرده اند آنست که مردم ارادت و طلب در مصالح خویش اندر این عالم محسوس و امور حسی که تعلق به نفس و بدن دارد، و آنچه بدان متصل و باز آن مشارک بود، صرف کند، و تصرف او در احوال محسوس از اعتدالی که ملایم آن احوال بود خارج نشود، و در این حال مردم هنوز ملابس اهوا و شهوات بود، الا آنکه اعتدال نگه دارد و از افراط تجاوز نماید، و او در این مقام با آنچه بران اقدام باید نمود نزدیکتر بود از آنچه احتراز ازان واجب بود، چه امور او متوجه بود به صواب تدبیری متوسط در فضیلت، و از تقدیر فکر خارج نیفتد هر چند مشوب بود به تصرف در محسوسات.
پس مرتبه دوم، و آن چنان بود که ارادت و همت در امر افضل از اصلاح حال نفس و بدن صرف کند بی آنکه ملابس اهوا و شهوات بود، و به مقتنیات حسی التفاتی نماید، مگر آنچه ضروری و ناگزیر بود، پس فضیلت مردم در این نوع رتبت متزاید می شود، چه مراتب و منازل این نوع بسیار است، بعضی از بعضی بلندتر، و سبب آن تکثر، اما اولا از جهت اختلاف طبایع بود، و ثانیا از جهت اختلاف عادات، و ثالثا از جهت تفاوت مدارج در علم و معرفت و فهم، و رابعا از جهت اختلاف همتها، و خامسا به حسب تفاوتی که در شوق و تحمل مشقت طلب افتد. و گفته اند نیز که: از جهت اختلاف بخت و اتفاق، انتقال از آخر مراتب این صنف فضیلت به فضیلت الهی محض باشد، که در آن مرتبه نه التفات افتد به منتظری، و نه نظر بر آینده ای، و نه مشایعت گذشته ای، و نه میل به دوری، و نه بخل به نزدیکی، و نه خوف و فزع از حالی، و نه شوق و شعف به چیزی، و نه رغبت به حظی از حظوظ انسانی یا از حظوظ نفسانی؛ ولکن به جزو عقلی متصرف باشد در مراتب اعالی از فضایل، و آن صرف همت بود به امور الهی و محاولت و طلب آن بی انتظار عوضی، یعنی تصرف او دران؛ و طلب او آن را برای ذات و حقیقت آن معنی بود نه از برای چیزی دیگر، و این رتبت نیز در اشخاص مردمان مختلف افتد به حسب شوقها و همتها و فضل عنایت و طلب و قوت طبع و صحت عقیدت؛ و تشبه هر کسی به علت اولی و اقتدای او به افعال او به حسب منزلت و مرتبت آن کس بود در این احوال که در این فصل برشمردیم. و آخر مراتب فضیلت آن بود که افعال مردم همه الهی محض شود، و افعال الهی خیر محض بود، و فعل که خیر محض بود فاعلش نه از برای غرضی دیگر کند جز نفس فعل، چه خیر محض غایتی بود مطلوب لذاته و مقصود لنفسه، و آنچه غایت بود، و خاصه که در غایت نفاست بود، نه از برای چیزی دیگر بود. پس افعال مردم چون جمله الهی شود صادر از لباب و حقیقت ذات او بود که آن عقل الهی او باشد، و دیگر دواعی طبیعت بدنی و عوارض هر دو نفس بهیمی و سبعی و عوارض تخیلاتی که از هر دو نفس و از دواعی نفس حسی متولد شود، جمله درو منتفی و ناچیز شوند؛ پس آنگاه او را هیچ ارادت و همت خارج آن فعل که مطلوب او بود باقی نماند، بلکه تصرف او در افعال بی ارادت و قصد بود به چیزی دیگر، یعنی غرض او در هر فعلی جز ذات آن فعل نبود، و اینست سبیل فعل الهی.
پس این حال آخر مراتب فضایلی است که مردم دران اقتدا کند به افعال مبدأ اول که خالق کل است، عز و جل، یعنی در افعال خویش طالب حظی و مجازاتی و عوضی و زیادتی نباشد، بلکه فعل او بعینه غرض او بود، پس فعل او نه برای چیزی بود که آن چیز غیر ذات فعل بود و غیرذات او، و ذات فعل حقیقت فعل بود، و ذات او نفس او که آن حقیقت عقل الهی است، و افعال باری، عز و جل، همچنین از برای ذات او بود نه از برای چیزی دیگر خارج، پس فعل مردم در این حال خیر محض و حکمت محض بود، و غرض ازان اظهار فعل بود نه به سوی غایتی دیگر که خواهد که آن غایت به فعل آید، و افعال خاص خدای، سبحانه، همین حکم دارد که به قصد اول متوجه نیست به سوی چیزی خارج از ذات او، یعنی نه از برای سیاست چیزهائیست که ما بعضی ازان باشیم، چه اگر چنین بودی افعال او حاصل و تمام به حصول امور خارجی و تدبیر آن امور و تدبیر احوال آن امور و قصد به سوی آن بودی، پس امور خارجی اسباب و علل افعال او شدی، و آن شنیع و قبیح بود، تعالی الله عن ذلک علوا کبیرا. لکن عنایت او، عز و علا، به خارجیات و فعلی که اقتضای تدبیر و ترتیب آن امور کند از او به قصد ثانی صادر شود، و آن را هم نه از برای آن چیزها کند، بلکه هم برای ذات مقدس خویش کند، چه فضل ذات او هم به ذات اوست نه به سوی چیزهایی که مفضل علیه است، و غیر آن.
همچنین بود سبیل مردمی که به غایت قصوی برسد در اقتدای که او را ممکن بود به باری، سبحانه، تا افعال او به قصد اول هم از برای ذات او بود، که آن عقل الهی باشد، و از برای نفس فعل، و اگر فعلی کند که سبب فایده و نفع غیر باشد در قصد اول از برای آن غیر نکند، بلکه توجه به غیر قصدی ثانی باشد، چه فعل او به قصد اول برای نفس فعل بود، یعنی نفس فضیلت و نفس خیر، چه فعل او فضیلت و خیر محض بود، پس فعل او نه از برای جذب منفعتی بود و نه از برای دفع مضرتی و نه به جهت مباهاتی و طلب ریاستی و محبت کرامتی. و اینست غرض حکمت و منتهای سعادت، الا آن است که مردم بدین درجه نرسد تا جملگی ارادت خویش که تعلق به امور خارجی دارد و جملگی عوارض نفسانی را نیست نگرداند، و خواطری که از آن عوارض طاری شود درو بتمامت منتفی و مفقود نشود، و تا اندرون او از شعار الهی و همت الهی ممتلی نشود، و آن امتلا بعد ازان تواند بود که از امور طبیعی صافی شود و ازان پاک گردد، پاکیی تمام، پس آنگاه از معرفت الهی و شوق الهی ممتلی شود، و به امور الهی متیقن گردد، و آنچه در نفس ذات او که عقل محض است حاصل شود همچون قضایای اولی، که آن را علوم اوایل عقلی خوانند، مقرر شود، الا آنکه تصور عقل و رویت او در آن حال امور الهی را، و تیقن او بدان، بر وجهی شریفتر و لطیف تر و ظاهرتر و منکشف تر و مبین تر بود از قضایای اولی، که علوم اوایل عقلی است.
این فصل تا اینجا حکایت سخن حکیم است و در مطاوی این کلمات فواید بسیار است دراین باب و نوع، والله اعلم.
و بباید دانست که کسانی که عنایت ایشان براصلاح بعضی قوی مقصور شود دون بعضی، یا در وقتی دون وقتی، ایشان را سعادت حاصل نیاید، همچنان که ترتیب مدن و تدبیر منازل به نظر در حال طایفه ای دون طایفه ای، و اصلاح امور ایشان در وقتی دون وقتی، صورت نبندد. و حکیم ارسطاطالیس مثل زده است که یک خطاف که ظاهر شود مبشر نبود به فصل بهار، و یک روز که معتدل افتد دلیل نباشد بر معاودت موسم اعتدال، پس سبیل طالب سعادت آنست که طلب التذاذ کند به لذتی که در سیرت حکمت باشد تا آن را شعار خویش سازد، و به چیزی دیگر مایل نشود، و آن سیرت ثابت و دائم گردد، چه سعید مطلق آنگاه بود که سعادت او را زوال و انتقال نباشد، و از انتکاس و انحطاط ایمن شود، و تقلب احوال و گردش روزگار را در او اثری زیادت باقی نماند، از جهت آنکه صاحب سعادت مادام که در این عالم باشد در تحت تصرف طبایع، و اجرام فلک و کواکب سعد و نحس او بدو محیط و برو دایر، و در نکبات و نوایب و محن و مصایب شریک دیگر ابنای جنس خویش بود، الا آنکه این احوال او را ذلیل و شکسته نگردانند، و در احتمال آن به مقاسات مشقتی که دیگران را رسد مبتلا نشود، چه مستعد تأثر و تمکن نبود مانند ایشان، پس نه جزع و قلق برو طاری شود و نه ناسپاسی و بی صبری ازو صادر گردد، و اگر بمثل به مصائب و آلام ایوب پیغامبر علیه السلام مأخوذ و ممتحن شود از حد سعادت مایل نشود، و افعال اشقیا ارتکاب نکند، چه محافظت شجاعت و شرایط صبر و ثبات قدم که او را ملکه باشد، و وثوق به عاقبت محمود، و قلت مبالات به عوارض دنیاوی که ضمیر او متمکن شده باشد، او را ازان بازدارد، و از کسانی که بدین فضایل منسوب نباشند ممتاز گرداند.
و آن جماعت یا به سبب ضعف طبیعت و غلبه جبن بر غریزت منفعل آن آثار شوند، تا به اضطراب فاحش و جزع بر احساس الم خویشتن را فضیحت کنند و در معرض زحمت اجانب و دلسوزی دوستان و شماتت دشمنان آرند، و یا اگر به اهل سعادت تشبه کنند، و بظاهر صبر و سکون به تکلف استعمال فرمایند، در باطن متألم و مضطرب باشند و از غمری و عدم معرفت و واثق نابودن به سلامت عاقبت حرکات نامتناسب از ایشان صادر شود، بلکه مثال افعال و حرکات ایشان افعال و حرکات عضو مفلوج بود که، از عدم مطاوعت آلت، چون تحریکش به جانب یمین کنند حرکات به طرف شمال حادث شود و برعکس همچنین. و کسی که نفس او مرتاض نباشد از تجاوز حد اعتدال و میل به طرف افراط یا تفریط ایمن نبود.
و ارسطاطالیس گفته است: سعادت چیزی ثابت غیر متغیر است چنانکه گفتیم، و مردم در معرض تغیرات مختلف، پس گاه بود که کسی که خوش عیش ترین خلق بود به مصیبتهای عظیم مبتلا شود، چنانکه در حال برنامس به رمز گفته اند. و اگر چنین شخص در اثنای آن بلیه متوفی شود مردم او را سعید نشمرند. پس بر این قیاس مردم را سعید نتوان گفت تا معلوم نشود که حال او در آخر عمر چگونه خواهد بود، و این سخنی بس شنیع است.
بعد ازان در جواب این شبهت گفته است که سیرت مردم چون محمود باشد در هر حال که برو عارض شود فاضل ترین فعلی که مناسب آن حال بود ایثار کند، مانند صبر در وقت شدت، و سخا در حال ثروت، و حسن تحمل در ایام فاقت، تا در همه احوال سعید باشد و سعادت او منتقل نشود، و چون چنین بود اگر نحوستی عظیم برو وارد شود به صبر و مدارا آن را تلقی کند تا سیرت او اقتضای مزید سعادت کند، چه اگر بخلاف این بود سعادت او مکدر و منغص شود، و احزان و هموم تضاعف پذیرد، تا از افعال جمیل ممنوع شود، و افعال جمیل چون از سعید در امثال این احوال صادر شود اشراق و حسن آن زیادت بود، چه احتمال مصائب عظام و خرد شمردن وقایع صعب، چون نه از جهت عدم احساس یا نقصان فهم بود بلکه از غایت شهامت ذات و کبر نفس و ارتفاع همت بود، نیکوترین سیرتی باشد. پس گفته است: و چون قوام سیرت به صدور افعال بود، چنانکه گفتیم، پس هیچ سعید شقی نشود، چه به هیچ وقت ارتکاب فعلی رکیک نکند، و چون چنین بود سعید همیشه مغبوط باشد و اگر چه مصیبتهای که به برنامس رسید بدو رسد. از جهت آنکه هیچ آفت سعید را از سعادت خویش منتقل نتواند کرد و در همه احوال بر سنت و سیرت خویش باشد. تا اینجا سخن حیکم است.
و چون گفتیم که سعادت آنگاه حاصل آید که صاحبش از لذتی که در سیرت حکمت بود بهره یابد. واجب نمود که بیان اقسام سیرتها و شرح لذتی که سعدا را باشد با این قواعد اضافت کنیم تا این باب تمام باشد در نوع خویش، پس گوییم: سیرتهای اصناف خلق به حسب بساطت سه صنفست، از جهت آنکه غایات افعال ایشان سه نوع است؛ اول سیرت لذت که غایت افعال نفس شهوی بود، و دوم سیرت کرامت که غایت افعال غضبی بود، و سیم سیرت حکمت که غایت افعال نفس عاقله بود، و سیرت حکمت اشرف و اتم سیرتهاست و او شامل بود کرامت و لذت را؛ اما کرامتی و لذتی ذاتی نه عرضی به خلاف دو سیرت دیگر؛ چه آنچه از حکیم صادر شود جمله مختار و ممدوح باشد، و از حال انتقال نکند، و چون هر کسی را لذت در ادراک مطلوب خویش بود پس لذت عدل درعدالت تواند بود، و لذت حکیم در حکمت، و چون نفس فاضل را غایت مطالب نیل فضایل است پس حصول آن او را لذیذترین چیزها باشد پس سعادت لذیذترین چیزها بود، و چون انتقال نکند ذاتی بود. و اما لذت شهوت چون از تواتر سبب عین آلم می شود پس عرضی بود، و همچنین در کرامت.
و رای این حکیم، یعنی ارسطاطالیس، چنانکه گفتیم آنست که هر چند سعادت الهی اشرف چیزهاست و سیرت او لذیذترین سیرتها، اما از جهت اظهار فضیلت او به دیگر سعادات خارج احتیاج افتد، و الا آن شرف پوشیده ماند، و چون چنین بود صاحبش مانند فاضلی خفته بود که فعل او ظاهر نشود، اما اگر بااطلاع بر حقیقت آن شرف متمکن شود از اظهار آثارش لذت او لذتی تام و بالفعل باشد، و سرور او سروری حقیقی بود منزه از تمویه و مبرا از میل به زخارف و اباطیل، و در آن حال محبت کمالی که در دل او راسخ بود به حد شیفتگی و عشق رسد، و ننگ دارد که سلطان عالی را مسخر سلطان بطن و فرج کند، تا به اشرف اجزا خدمت اخس اجزا کند، و سرور مزخرف به لذتی بود که دیگر حیوانات را دران شرکت است، چه آن لذت حسی باشد و در معرض زوال و انتقال، و از تواتر و تعاقب مؤدی به ملامت و کراهت، و مقتضی الم، و لذت عقلی به خلاف این، پس ظاهر شد که لذت عقلی ذاتی است و حسی عرضی.
و کسی که لذت حقیقی ادراک نکرده باشد چگونه بدان مایل شود، و تا ریاست ذاتی فهم نکند از کجا طالب آن باشد. همچنین تا برخیر مطلق و فضیلت تام وقوف نیابد نشاط و ارتیاح او بدان صورت نبندد. و حکمای قدیم را مثلی بوده است که در هیاکل و مساجد آن را اثبات کردندی و آن اینست که: فریشته ای که مؤکل است بر دنیا می گوید: « در دنیا خیری هست و شری هست و چیزی هست نه خیر و نه شر؛ هر که این هر سه را بشناسد چنانکه بباید شناخت از من خلاص یابد و به سلامت بماند، و هر که نشناسد او را بکشم به تباه ترین کشتنی، و آن چنان بود که من او را بیکبار نکشم تا از من برهد، بلکه او را آهسته آهسته می کشم در زمان دراز.» و اگر کسی در این مثل تأمل کند بر معانی مسائل گذشته تنبیه یابد.
و اما شرح لذت سعادت، گوییم: لذت دو نوع بود یکی فعلی و دیگر انفعالی. لذت فعلی به حسب نظر اول از روی مجاز مانند لذت ذکور در مباشرت، و لذت انفعالی مانند لذت اناث. و لذت انفعالی سریع الزوال باشد، چه از طریان احوال مختلف منفعل و متبدل شود، و لذت فعلی ذاتی بود و از جهت امتناع او از انفعال متغیر نشود. پس لذات حیوانی و حسی علی الاطلاق از قبیل لذات انفعالی بود در حقیقت، چه زوال را بدان راه است و انقضا و تبدل بران درآید، و همان لذات بعینها در حالتی آلام باشند و مستکره شمرند، و لذت سعادت که مخالف آنست چه ذاتیست نه عرضی، و عقلی است نه حسی، و الهی است نه بهیمی لذت فعلی بود، و از اینجا گفته اند حکما که لذت صحیح صاحبش را از نقصان به تمام رساند و از بیماری به صحت و از رذیلت به فضیلت.
و حال این دو صنف لذت در بدایت و نهایت مختلف افتاده است. اما لذت حسی در مبدأ به نزدیک طبیعت مرغوب بود، و شوق بدو به حسب استیلای قوت حیوانی در تزاید باشد، و چون ممارست حاصل آید انفعال طبع روی نماید، تا گاه بود که به اندراس قوت غریزت قبیح را مستحسن شمرد و شنیع را جمیل بیند، و چون بنهایت رسد التذاذ منتفی شود و نظر بصیرت زشتی و فضیحت آن را ظاهر گرداند و وخامت عاقبتش در نظر آرد، پس آن را معادی نبود، و لذت عقلی مخالف این لذت بود هم در مبدأ و هم در معاد، چه در بدایت طبع آن را کراهت دارد و به صبر و ریاضت و ثبات و مجاهدت بدست آید، و بعد از حصول کشف حسن و بها و شرف و فضل آن ظاهر شود. و لذتی که ورای همه لذات بود روی نماید و عاقبت محمود و معاد حقیقی او معاینه شود. و از اینجاست که مردم را در عنفوان عمر به تأدیب پدر و مادر احتیاج است، بعد ازان به سیاست شریعت، بعد ازان به تهذیب عقیدت و تقویم طریقت بر وفق حکمت، و چون بدین مرتبه رسد اگر لزوم آن سیرت را مقتدا سازد، بر سیاقی که موجب سعادت بود و مخالف آن مقتضی شقاوت، تربیت یافته باشد.
و چون معلوم شد که لذت سعادت لذت فعلی است پس چنانکه لذت انفعالی تعلق به اخذ و قبول دارد لذت فعلی را تعلق با عطا و ادا بود، و از اینجا معلوم شود که سعادت مستلزم جود باشد، چه استیفای لذت سعادت در افشای فضیلت و اظهار حکمت بود، چنانکه فرط لذت صاحب خط نیکو در اظهار کتابت، و غایت لذت صاحب الحان در ممارست آلت باشد؛ و از جهت آنکه جود سعید به کریم ترین نفایس و شریفترین رغائب بود، یعنی اکمال غیر، لذت او از همه لذات بیشتر تواند بود. و عجب آنست که این جود را جود حقیقی است، با شرف منزلت و علو مرتبت، خاصیتی است ضد خاصیت جود مجازی، چه اموال و اعراض دنیاوی به بذل ناقص شود و تبذیر دران موجب قلت ذات ید و نیستی ذخایر و خزاین باشد، و در جود حقیقی چندانکه بذل و تبذیر بیشتر افتد نما و زیادت ذخایر بیشتر بود و از نقصان و زوال محفوظ تر ماند، باز آنکه مواد جود مجازی در معرض حرق و غرق و نهب و تسلط اضداد و اعدا و دزدان باشد، و مواد جود حقیقی از تصرف صروف و تطرق آفات و تسلط حساد و اضداد ایمن.
و چون حال لذت سعادت معلوم شد الم شقاوت که ضد آنست و درد حسرت و ندامت بر فوات چنین کرامتی نیز هم از آنجا معلوم شود. و حکما را خلاف است تا سعادت ممدوح باشد یا نه. حکیم ارسطاطالیس گفته است: چیزهایی که در غایت فضل بود آن را مدح نتوان گفت بلکه چیزهای دیگر را مدح بدان توان گفت. مثالش باری، عز و علا، و خیر محض که فیض ذات مقدس اوست، چه مدح چیزهای دیگر یا به اضافت با حضرت او یا به اتصاف به خیریت تواند بود، اما ذات و صفات او از مدح متعالی بود. پس او را تمجید کنند نه مدح. و چون سعادت از قبیل خیر است، چه امری الهی است، سزاوار تمجید بود و از مدح منزه. و مردم را به سعادت یا به صفتی که مؤدی به سعادت بود مدح توان گفت، چنانکه به عدالت که مقتضی سعادت بود مدح گویند. پس معلوم شد که سعادت مفید مدح است نه اهل مدح، والله اعلم.