بدان که هر که شطرنج می بازد و همه روز نان ناخورده، وی را گویند نان می خورد نخورد و همچنان می بازد، تا بدانیم که لذت وی در شطرنج قوی تر و بهتر است از نان خوردن و بدین سبب آن را تقدیم کرد. پس قوت لذت بدان شناسیم که چون هر دو فراهم آیند یکی را تقدیم کند. چون این بدانستی بدان که هر که عاقل تر لذت قوتهای باطن بر وی مستولی تر، چه اگر عاقل را مخیر کنند میان آن که لوزینه و مرغ بریان خورد یا کاری بکند که در آن دشمنی مغلوب شود و ریاستی وی را مسلم گردد، البته ریاست و غلبه اختیار کند، مگر که هنوز نظر وی تمام نشده باشد، چون کودک که مرد نشده با معتوه پس آن کس را که هم شهوت طعام باشد و هم شهوت جاه و ریاست و طلب جاه فراپیش دارد. بدانیم که این لذت قوی تر است.
همچنین عالم را که علم حساب خواند یا هندسه یا طلب یا علم شریعت یا آنچه باشد، وی را در آن لذتی باشد. چون ناقص نبود و به کمال بود آن بر همه لذتها تقدیم کند، مگر که در علم ناقص بود و لذت آن تمام نیافته، پس بدین معلوم شد که لذت علم و معرفت از همه لذتهای دیگر غالب تر است، لکن کسی را که ناقص نبود و هر دو شهوت در وی آفریده باشند که اگر چه کودک لذت جوز باختن بر لذت مباشرت و لذت ریاست تقدیم کند، ما در شک نیوفتیم که این از نقصان وی است. که وی را آن شهوت نیست، به دلیل آن که چون هر دو شهوت فراهم آید آن تقدیم کند که نزد او بهتر است.

نفس انسانی جوهری بسیط است که از شأن او بود ادراک معقولات به ذات خویش، و تدبیر و تصرف در این بدن محسوس که بیشتر مردم آن را انسان می گویند به توسط قوی و آلات، و آن جوهر نه جسم است و نه جسمانی، و نه محسوس به یکی از حواس.
و در این مقام احتیاج افتد. به بیان چند چیز تا این سخن تمام شود: اول اثبات وجود نفس، و دوم اثبات جوهریت او، و سیم اثبات بساطت او، و چهارم بیان آنکه جسم و جسمانی نیست، و پنجم بیان آنکه مدرک به ذات است و متصرف به آلات، و ششم آنکه محسوس نیست به یکی از حواس. اما در مقام اول که مطلوب اثبات وجود نفس است به هیچ دلیل احتیاج نیست چه ظاهرترین و واضح ترین چیزها به نزدیک عاقل ذات و حقیقت اوست به حدی که خفته در خواب و بیدار در بیداری و مست در مستی و هشیار در هشیاری از همه چیزها غافل تواند بود و از خودی خود غافل نتواند بود، و چگونه صورت بندد که دلیل گویند بر هستی خود؟ چه خاصیت دلیل آنست که واسطه شود تا مستدل را به مدلول رساند، پس اگر بر هستی « خود » دلیل گفته آید دلیل واسطه شده باشد میان یک چیز تنها، پس خود را به خود رسانیده باشد.
و خود خود همیشه خود و با خود بود پس دلیل گفتن بر خودی خود محال و باطل باشد. و اما در مقام دوم که مطلوب اثبات جوهریت نفس است گوییم هر موجود که هست جز واجب الوجود، تعالی و تقدس، یا جوهر است یا عرض. بیانش به حسب این موضع آنست که هر موجود که بود یا وجود او به تبعیت موجودی دیگر غیر او تواند بود که آن موجود به نفس خویش مستقل باشد، مانند سیاهی که در جسم حال است و هیأت تخت که تبع وجود چوب است، چه اگر جسم نبود سیاهی نتواند بود و اگر چوب یا آنچه به جای او بایستد نباشد صورت تختی نتواند بود، و چنین موجود را عرض گویند، یا چنین نبود بلکه او را به نفس خود، بی تبعیت مستقلی دیگر، استقلال تواند بود، مانند جسم و چوب در مثال مذکور، و آن را جوهر خوانند. و چون این قسمت مقرر شد گوییم نشاید که ذات و حقیقت مردم عرض بود، چه خاصیت عرض آنست که محمول و مقبول چیزی دیگر بود که آن چیز را به نفس خود استقلالی بود تا حامل و قابل آن عرض شود، و در این صورت ذات مردم حامل و قابل صور معقولات و معانی مدرکات است و پیوسته صورتی و معنیی درو متمثل می شود و دیگری ازو زایل، و این خاصیت منافی عرضیت است. پس نفس عرض نتواند بود و چون عرض نبود، و معلوم شد که موجود یا جوهر است یا عرض، پس جوهر بود، و اینست مطلوب. و اما بیان بساطت او آنست که هر چه بود یا قابل تجزیه بود یا نبود. آنچه قابل تجزیه نبود در این مقام آن را بسیط می خوانیم، و آنچه قابل تجزیه بود مرکب. پس گوییم نفس تصور معنی واحد می کند چه بر چیزها به وحدت و سلب وحدت حکم می کند، و خود هیچ کثرت تصور نتوان کرد تا واحد را که جزو او بود تصور نکنند. و اگر نفس قابل انقسام بود، و از انقسام محل انقسام حال لازم آید، پس معنی واحد که درو حال بود هم قابل قسمت بوده باشد. و این محال است، چه قابل قسمت واحد نبود؛ پس لازم آید که نفس منقسم نشود، یا تصور معنی واحد نکنند، و چون بطلان قسم دوم ظاهر است پس مطلوب حق بود و آن بساطت اوست. و اما بیان آنکه نه جسم است و نه جسمانی، آنست که هر چه جسم است مرکب است و قابل انقسام؛ دلیل برین آنست که هر جسم که فرض کنیم چون واسطه شود میان دو جسم دیگر که هر دو از دو طرف مماس او شوند، بضرورت آنچه بدان مماس یک طرف شود هم بدان مماس طرف دیگر نتواند شد، و الا طرفین را از تماس منع نکرده باشد پس واسطه نبوده باشد، و تداخل اجسام نیز لازم آید، و چون مماس هر طرفی به چیزی دیگر شود متجزی شده باشد. و چون جسم مرکب است جسمانی که محمول و مقبول اوست هم مرکب بود، چه انقسام محل موجب انقسام حال است. پس هیچ جسم و جسمانی بسیط نبود، و ما گفتیم نفس بسیط است، پس نفس نه جسم بود و نه جسمانی. وجهی دیگر: هیچ جسم قبول صورتی نتواند کرد تا صورتی که پیش ازان داشته باشد ازو زایل نشود. مثلا جسمی که صورت تثلیث دارد تا آن صورت باز نگذارد صورت تربیع در او حال نتواند شد، و یا پاره ای شمع که نقش مهری قبول کرده باشد، تا آن نفش ازو برنخیزد نقش مهری دیگر درو مصور نشود، چه اگر از نقش اول هنوز چیزی مانده باشد هر دو نقش مختلط شوند و به هیچ کدام منتقش تمام نشود، و این حکم در جملگی اجسام مستمر و عام باشد. و حال نفس به خلاف اینست، از بهر آنکه چندانکه صور معقولات و محسوسات برو طاری می شود یکی از پس دیگری جمله را قبول می کند بی آنکه استدعای زوال صور سابق کند، بلکه جملگی صور درو تام و کامل متمثل است و هرگز به جایی نمی رسد که از بسیاری صور که درو حاصل آید عاجز شود از قبول صورتی دیگر، بلکه خود بسیاری صور در او معین اوست بر آسانی قبول صور دیگر. و از اینجاست که مردم چندانکه علوم و آداب را مستجمع تر، فهم و کیاست در او بیشتر و تعلم و استفادت را مستعدتر. و این خاصیت ضد خاصیت اجسام است. پس نفس جسم نبود.
وجهی دیگر: و همچنین قبول اضداد بر جسم در یک حال محال بود چه یک چیز هم سپید و هم سیاه نتواند بود، و هر کیفیت که جسم را حاصل آید او را به سبب طریان آن کیفیت صفتی حاصل شود، چنانکه از حرارت حار شود و از سواد اسود، و حال نفس خلاف این حال بود که هم صور اضداد درو در یک حال جمع آیند، چنانکه تصور سیاهی و سپیدی کند در یک حال، و هم از تصور کیفیات و اعراض متکیف و متصف نشود، بدانچه اگر بسیار تصور حرارت کند حار نشود و اگر چند تصور طول و عرض کند طویل و عریض نشود، و بر این قیاس. پس نفس جسم نبود.
وجهی دیگر: قوای جسمانی مایل ادراکات جسمانی و ملابس لذات بدنی باشد، چون میل باصره به ادراک صور نیکو و میل سامعه به استماع آوازهای خوش، و همچنین در قوت شهوی که میل او به حصول لذت شهوت بود، و قوت غضبی که شوق او در وصول به کمال تغلب باشد، و این قوی از ادراک مرادات خویش مدد می یابند و کامل تر می شوند، و نفس از غلبه امثال این معانی و حصول مدرکات جسمانی ضعیفتر و ناقص تر می شود، از بهر آنکه چندانکه از ممارست لذات و ملابست شهوات دورتر بود رایهای صحیح و معقولات صریح او را ظاهر تر باشد، و حرص و شره او بر معرفت حقایق الهی و میل و انبعاث او به طلب امور شریف و باقی که از امور جسمانی بلندتر بود زیادت باشد، و این دلیلی واضح است برآنکه نفس نه جسم است و نه جسمانی؛ چه هر چیز از جنس خویش قوت گیرد، و از ضد ضعف پذیرد، و نفس از استیلای جسمانیات ضعیف می شود و به اجتناب ازان قوت می یابد.
وجهی دیگر: هر حسی جز محسوس خویش ادراک نتواند کرد. چنانکه بصر جز از مدرکات بصری خبردار نبود، و سمع بیرون آوازها درنیابد و علی هذا. و هیچ حس ادراک احساس خود نکند و نه ادراک آلت احساس خود، چنانکه باصره نه بینایی را بیند و نه چشم را، و هیچ حس از غلطی که او را افتد منتبه نشود چنانکه چشم که آفتاب را که صد و شصت و اند بار مانند زمین است به قدر بدستی می بیند از این تفاوت فاحش آگاهی نیابد، و درختانی را که بر کنار آن نگونسار می بیند هرگز سبب و علت نگونساری آن به باصره نبیند، و همچنین در دیگر غلطهای او و در دیگر حواس. و نفس محسوسات همه حواس را به یک دفعه ادراک کند و حکم کند که این آواز از فلان مبصر می آید و این مبصر را آواز نه این آواز باشد، و همچنین ادراک کند که قوت هر حاسه ای چیست و ادراک او کدام است و اسباب و علل اغلاط حواس را استنباط کند و میان حق و باطل از احکام ایشان تمییز کند، پس بعضی را تصدیق کند و بعضی را تکذیب، و معلومست که این علوم او را به توسط حواس حاصل نیامده است، چه آنچه حس را نبود دیگری ازو استفادت نتواند کرد، و چون حکم او مکذب حس بود آن حکم از حس نگرفته باشد. پس ظاهر شد که نفس انسانی غیر از حواس جسمانی است بل که شریفتر ازان است و در ادراک کاملتر. و اما آنکه او را ادراک بذاتست و تصرف به آلات، از جهت آنکه او خود را می داند، و می داند که خود را می داند، و نشاید که دانستن او خود را به آلتی بود که آلت میان او و ذات او متوسط شده باشد، و خود همین سبب راست که مدرک به آلت خود را و آلت خود را ادراک نمی تواند کرد، چنانچه گفتیم، چه آلت میان او و ذات او، و نه میان او و ذات خویش، متوسط نتواند شد. و اینست مراد حکما از آنچه گویند عاقل و معقول و عقل یکی است. و تصرف نفس که به توسط آلات است ظاهر است، چه احساس به حواس کند و تحریک به عظلات و اعصاب؛ و تفصیل آن در علم طبیعی مقرر باشد. و اما آنکه محسوس نیست به حواس، از جهت آنکه حواس جز اجسام را یا جسمانیات را ادراک نتواند کرد، و نفس نه جسم است و نه جسمانی، پس محسوس نبود. اینست آنچه مطلوب بود از تنبیه بر حقیقت نفس به حسب این موضع، و اینقدر کفایت است در معرفت نفس ناطقه. و بباید دانست که نفس ناطقه بعد از انحلال ترکیب بدن باقی ماند، و مرگ را به إفنای او طریقی نبود، بلکه به هیچ وجه عدم برو جایز نبود؛ و دلیل بر این مطلوب آنست که هر موجود که باقی بود و فنا بر او روا بود بقا دراو بفعل بود و فنا بقوت، و چون چنین بود باید که محل بقای بفعل غیر محل فنای بقوت باشد، چه اگر آن چیز که بقا در او بفعل بود، اگر فنا هم در او بعینه بقوت بود، لازم آید که چون فنا از قوت به فعل آید مستجمع بقا و فنا شده باشد در یک حال، و این محال است. پس باید که آنچه بقا در او بفعل بود غیر آن چیز بود که فنا در او بقوت بود، و لامحاله باید که ملاقی او بود و الا این سخن که فنا در او بقوت است صحیح نبوده باشد، چه اتصاف چیزی به امکان عدم چیزی دیگر، که میان ایشان ملاقات نبود، چون سواد و بیاض مثلا، صحیح نبود؛ اما با فرض ملاقات این اتصاف صحیح بود مانند اتصاف جسم به امکان عدم سوادی که در او حال بود.
و ملاقات معنوی یا میان حال و محل تواند بود یا میان دو حال در یک محل، و ملاقات دو حال در یک محل اتفاقی بود نه ضروری، و در صورت مذکور ملاقات ضروریست، پس ملاقات آنچه بقا در او بود بفعل و آنچه فنا در او بود بقوت بر وجه حلول یکی در دیگر بود، و نشاید که فنای محل در حال بقوت باشد، چه بقای حال بعد از فنای محل ممتنع بود؛ پس آنچه فنا در او بقوت بود محل آن موجود بود که بقا در او بفعل است. و از اینجا معلوم شد که هر موجود باقی که فنا بر او صحیح بود در محلی حال بود، و حال یا صورت بود یا عرض، پس فنا جز بر صورت یا عرض جایز نبود. و ما درست کردیم که نفس حال نیست در محلی، بل که جوهریست قایم به ذات خویش، نه جسم و نه جسمانی، پس فنا برو روا نبود، و به انحلال ترکیب بدن منعدم نشود. و اگر کسی به طریق استقرا نظر کند در احوال اجسام، و تتبع امور ترکیب و تألیف و اضداد آن به فکر دقیق به تقدیم رساند، و از علم کون و فساد باخبر بود، او را معلوم شود که هیچ جسم بکلی با عدم نمی شود، بل که اعراض و اوضاع و ترکیبات و تألیفات و صور و کیفیات بر یک موضوع مشترک با یک ماده باقی متبدل می شود، و حامل این احوال در همه اوقات بر قرار خویش، مثلا آب هوا شود و هوا آتش، و ماده ای که این سه صورت براو طاری می شود بر سبیل بدل در هر سه حال موجود بود، و الا نتوانستی گفت که آب هوا شد و هوا آتش، چنانکه اگر موجودی با عدم شود و دیگری در وجود آید که میان ایشان چیزی مشترک نبود نتوان گفت که این موجود آن موجود شد، و آن ماده حامل قوت فنای صورتها باشد، و چون مواد جسمانی قابل فنا نیست جواهر مجرده که از دنس هیولی مقدس بود أولی باشد به عدم قبول فنا. و غرض از بیان این قضیه آنست که تا کسی را که در این علم خوض نماید مقرر باشد که بدن آلتی و اداتی است نفس را مانند ادوات و آلات صناع و محترفه را، نه چنانکه جماعتی صورت کنند که بدن محل یا مکان اوست، چه نفس جسم و جسمانی نیست که به محل و مکان تعلق تواند گرفت. پس موت بدن به نسبت با نفس چون فوت آلات بود به اضافت با اصحاب صناعات. و این معنی در کتب نظر به شرح و بسط، موشح به استشهاد براهین حقیقی، موجود است، اینقدر اینجا کفایت بود، والله اعلم.

نفس به اشتراک اسم، شامل است چند معنی مختلف را، و آنچه از آن معانی تعلق بدین بحث دارد سه است: یکی نفس نباتی، که ظهور آثار او اصناف نبات و انواع حیوان و اشخاص انسان را شامل است؛ و دوم نفس حیوانی، که تصرف او بر اشخاص انواع حیوان مقصور است، و سیم نفس انسانی، که نوع مردم بدان از دیگر حیوانات ممتاز و مخصوص است.
و هر یک را از این نفوس چند قوت باشد که هر قوتی ازان مبدأ فعلی خاص شود. اما نفس نباتی را سه قوتست: یکی قوت غاذیه، و عمل او به اعانت چهار قوت دیگر تمام شود: جاذبه و ماسکه و هاضمه و دافعه؛ و دوم قوت منمیه، و عمل او به اعانت غاذیه و قوتی دیگر، که آن را مغیره خوانند، صورت بندد؛ و سیم قوت تولید مثل در نوع، و عمل او به اعانت غاذیه و قوتی دیگر، که آن را مصوره خوانند، به کمال رسد. و اما نفس حیوانی را دو قوت است یکی قوت ادراک آلی و دوم قوت تحریک ارادی. و اما ادراک آلی دو صنف بود: یکی آنچه آلات آن مشاعر ظاهر بود، و آن پنج بود: باصره و سامعه و شامه و ذائقه و لامسه؛ و دیگر آنچه آلات آن حواس باطن بود، و آن هم پنج بود: حس مشترک و خیال و فکر و وهم و ذکر. و اما قوت تحریک ارادی دو قسم شود: یکی آنکه منبعث باشد به سوی جذب نفعی، و آن را قوت شهوی گویند، و دوم آنکه منبعث باشد به سوی دفع ضرری، و آن را قوت غصبی گویند.
و اما نفس انسانی را از میان نفوس حیوانات اختصاص به یک قوت است که آن را قوت نطق خوانند؛ و آن، قوت ادراک بی آلت و تمییز میان مدرکات باشد. پس چون توجه او به معرفت حقایق موجودات و احاطت به اصناف معقولات بود، آن قوت را بدین اعتبار عقل نظری خوانند؛ و چون توجه او به تصرف در موضوعات و تمییز میان مصالح و مفاسد افعال و استنباط صناعات از جهت تنظیم امور معاش باشد آن قوت را از این روی عقل عملی خوانند. و از جهت انقسام این قوت بدین دو شعبه است که علم حکمت را به دو قسم کرده اند: یکی نظری و دیگر عملی، چنانکه در صدر رساله شرح آن تقدیم یافت.
و تفصیل آثار این قوی و دلالت بر وجود هر یک و تمییز او از نظایرش و بحث از آنکه مبدأ این قوی در اشخاص حیوانی و انسانی یک نفس مجرد است یا نفوس و قوای مختلف، تعلق به علم طبیعی دارد، و غرض از ایراد در این موضع آنست که تا میان قوتهایی که آثار آن به حسب ارادت و رویت صادر شود و تکمیل آن به اکتساب صورت بندد، و میان آنچه تأثیر از جهت طبیعت کند و قابل کمالی زاید بر آنچه در اصل فطرت یافته باشد نشود. فرق ظاهر کنیم، چه خاص این صناعت که دران خوض خواهد رفت تعلق به صنف اول دارد.
پس گوییم: از این قوی که بر شمردیم سه قوت آنست که مبادی افعال و آثار به مشارکت رای و رویت و تمییز و ارادت می شوند: یکی قوت ادراک معقولات و تمییز میان مصالح و مفاسد افعال، که آن را قوت نطق می خوانیم؛ و دیگر قوت شهوی، که مبدأ جذب منافع و طلب ملاذ از مأکل و مشارب و مناکح و غیر آن شود؛ و سیم قوت غضبی، که مبدأ دفع مضار و اقدام بر اهوال و شوق تسلط و ترفع شود، و این دو قوت آخر انسان را به مشارکت حیوانات دیگر است و قوت اول به انفراد.
و هر یک را از این قوی مظهری است در اعضای او که به مثابت آلات اند آن را. اما قوت ناطقه را دماغ، که موضع فکر و رویت آنست. و اما قوت غضبی را دل، که معدن حرارت غریزی و منبع حیات آنست. و اما قوت شهوی را جگر، که آلت تغذیه و توزع بدل مایتحلل بر دیگر اعضا آنست. و گاه بود که عبارت از این سه قوت، اعنی ناطقه و غضبی و شهوی، به سه نفس کنند، پس اول را نفس ملکی خوانند و دوم را نفس سبعی و سیم را نفس بهیمی. و اما دیگر قوی که شرح آن داده آمد، چون غاذیه و منمیه و غیر آن، تصرف و تأثیر ایشان در موضوعات خویش به حسب طبیعت بود، و ارادت و رویت را دران مدخلی نتواند بود، بلکه کمالات ایشان ازانچه در فطرت یافته باشند زاید نشود.

خلق ملکه ای بود نفس را مقتضی سهولت صدور فعلی ازو بی احتیاجی به فکری و رویتی. و در حکمت نظری روشن شده است که از کیفیات نفسانی آنچه سریع الزوال بود آن را حال خوانند، و آنچه بطیء الزوال بود آن را ملکه گویند. پس ملکه کیفیتی بود از کیفیات نفسانی، و این ماهیت خلق است. و اما لمیت او، یعنی سبب وجود او، نفس را دو چیز باشد: یکی طبیعت و دوم عادت. اما طبیعت چنان بود که اصل مزاج شخصی چنان اقتضا کند که او مستعد حالی باشد از احوال، مانند کسی که کمتر سببی تحریک قوت غضبی او کند، یا کسی که از اندک آوازی که به گوش او رسد یا از خبر مکروهی ضعیف که بشنود خوف و بددلی برو غالب شود، یا کسی که از اندک حرکتی که موجب تعجب بود خنده بسیار بی تکلف برو غلبه کند، یا کسی که از کمتر سببی قبض و اندوه بافراط برو آید. و اما عادت چنان بود که در اول به رویت و فکر اختیار کاری کرده باشد و به تکلف دران شروع می نموده تا به ممارست متواتر و فرسودگی دران با آن کار إلف گیرد، و بعد از إلف تمام بسهولت بی رویت ازو صادر می شود تا خلقی شود او را.
و قدما را خلاف بوده است اندر آنکه خلق از خواص نفس حیوانیست، یا نفس ناطقه را در استلزام او مشارکتی است، و همچنین خلاف کرده اند در آنکه خلق هر شخصی او را طبیعی بود، یعنی ممتنع الزوال مانند حرارت آتش، یا غیر طبیعی. گروهی گفته اند بعضی اخلاق طبیعی باشد و بعضی به اسباب دیگر حادث شود و مانند طبیعی راسخ گردد؛ و قومی گفته اند همه اخلاق طبیعی باشد و انتقال ازان ناممکن؛ و جماعتی گفته اند هیچ خلق نه طبیعی است و نه مخالف طبیعت، بلکه مردم را چنان آفریده اند که هر خلق که خواهد می گیرد، یا بآسانی یا بدشواری، آنچه ازان موافق اقتضای مزاج بود، چنانکه در مثالهای مذکور یاد کردیم، بآسانی، و آنچه بر خلاف آن بود بدشواری. و سبب هر خلقی که بر طبیعت صنفی از اصناف مردم غالب می شود در ابتدا ارادتی بوده باشد و به مداومت ممارست ملکه گشته و از این سه مذهب حق مذهب آخر است چه به عیان مشاهده می افتد که کودکان و جوانان به پرورش و مجالست کسانی که به خلقی موسوم اند، و یا به ملابست افعال ایشان، آن خلق فرا می گیرند، هر چند پیشتر به خلقی دیگر موصوف بوده اند. و مذهب اول و دوم مؤدی است به ابطال قوت تمییز و رویت، و رفض انواع تأدیب و سیاست، و بطلان شرایع و دیانات، و اهمال نوع انسان از تعلیم و تربیت، تا هر کسی بر حسب اقتضای طبیعت خود می روند، و مفضی شود به رفع نظام و تعذر بقای نوع. و کذب و شناعت این قضیه بس ظاهر است.
و از ارباب مذهب اول جمعی از حکما، که معروف اند به رواقیان، گفتند همه مردمان را در فطرت بر طبیعت خیر آفرینند، و به مجالست اشرار و ممارست شهوات و عدم تأدیب و زجر از فواحش به جایی رسند که در حسن و قبح امور فکر نکنند، و از هر طریق که توانند به مرغوب و مشتهی توصل نمایند تا بتدریج طبیعت بدی در ایشان راسخ شود.
و گروهی دیگر پیش از ایشان گفتند مردم را از طینت سفلی و وسخ طبایع آفریده اند و کدورات عالم درماده او صرف کرده، بدین سبب در اصل طبیعت شر در ایشان مرکوز است، و قبول خیر به توسط تعلیم و تأدیب کنند، و بعضی از ایشان که در غایت شر باشند به تأدیب اصلاح نپذیرند، و بعضی که اصلاح پذیر باشند اگر از ابتدای نشو با اهل فضیلت و اخیار نشینند خیر شوند و الا بر طبیعت اصل بمانند.
و مذهب جالینوس آنست که بعضی از مردمان بطبع اهل خیرند و بعضی بطبع اهل شر و باقی متوسط میان هردو و قابل هر دو طرف و این، دو مذهب اول را ابطال کرد بدین حجت که اگر همه مردمان در فطرت خیر باشند و به تعلیم به شر انتقال می کنند، بضرورت استفادت شر یا از خود کنند یا از غیر خود، اگراز خود کنند پس قوتی که در ایشان بود مقتضی شر بود، و چون چنین بود بطبع خیر نبوده باشند بلکه شریر بوده باشند؛ و اگر در ایشان هم قوت شر باشد و هم قوت خیر، ولکن قوت شر غالب می شود بر قوت خیر، هم لازم آید که شریر بطبع باشند؛ و اما اگر شر از غیر خود استفادت می کنند آن اغیار بطبع اشرار باشند، پس همه مردمان بطبع اخیار نبوده باشند. و همین حجت بعینها در ابطال آنکه همه مردمان بطبع اشرار باشند استعمال کرد. و چون این دو مذهب ابطال کرد مذهب خویش اثبات کرد و گفت به عیان و مشاهده می بینم که طبیعت بعضی مردمان اقتضای خیر می کند و به هیچ وجه ازان انتقال نمی کند، و ایشان اندک اند، و طبیعت بعضی اقتضای شر می کند و به هیچ وجه قبول خیر نمی کنند، و ایشان بسیارند، و باقی متوسط اند که به مجالست اخیار خیر می شوند و به مخالطت اشرار شریر می شوند.
و حکیم ارسطاطالیس در کتاب اخلاق و در کتاب مقولات گفته است: اشرار به تأدیب و تعلیم اخیار شوند. و هر چند این حکم علی الاطلاق نبود اما تکرار مواعظ و نصایح و تواتر تأدیب و تهذیب و مؤاخذت به سیاسات پسندیده هراینه اثری بکند. پس طایفه ای باشند که هر چه زودتر قبول آداب کنند و اثر فضیلت بی مهلت و درنگی در ایشان ظاهر شود، و طایفه دیگر باشند که حرکت ایشان به سوی التزام فضایل و تأدیب و استقامت بطیءتر بود.
و اما دلیل حکمای متأخران بر آنکه هیچ خلق طبیعی نیست آنست که گویند: هر خلقی تغیر پذیرد و هیچ چیز از آنچه تغیر پذیرد طبیعی نبود. نتیجه دهد که هیچ خلق طبیعی نبود، و این قیاسی صحیح است برصورت ضرب دوم از شکل اول. مقدمه صغری، به بیانی که گفته آمد از شهادت عیان و وجوب تأدیب احداث و حسن شرایع که سیاست خدای، تعالی، است ظاهر است، و مقدمه کبری نیز در نفس خود بین است چه همه کس بضرورت داند که طبع آب را که مقتضی میل اوست به سفل تغییر نتوان کرد، تا میل کند به جهتی دیگر، و طبع آتش را از احراق بنتوان گردانید، و در دیگر امور طبیعی بر این مثال. پس اگر خلق طبیعی بودی عقلا به تأدیب کودکان و تهذیب جوانان و تقویم اخلاق و عادات ایشان نفرمودندی و بران اقدام ننمودندی.
واگر کسی به نظر اعتبار در احوال کودکان و اخلاق ایشان تأمل کند، و علی الخصوص کودکانی را که به بردگی از طرفی به طرفی برند، این معنی او را روشن گردد. و کودک درابتدای فطرت مقتضای طبیعت اظهار کند، چه قوت رویت او بدان درجه نرسیده باشد که احوال و ارادات خویش به حیلت و خدیعت پوشیده گرداند، چنانکه دیگر اصناف که اصحاب تمییز و فکر باشند، تا آنچه قبیح شمرند مخفی دارند و به تکلف آنچه مستحسن دانند فرانمایند. و در کودکان ظاهر است که بعضی مستعد قبول آداب باشند بآسانی و بعضی بدشواری، و بعضی را طبع از قبول آن متنفر بود، و مقتضیات امزجه ایشان چون حیا و وقاحت و سخا و ضنت و قساوت و رقت و دیگر احوال از ایشان صادر.
و بعد ازان بعضی سهل القیاد باشند در قبول اضداد آن حالات، و بعضی عسرالقیاد و بعضی ممکن القبول و بعضی ممتنع القبول، تا برخی خیر برآیند و برخی شریر و بعضی متوسط؛ و چون ماننده است احوال خلق به خلق، که همچنان که هیچ صورت به صورتی مشابه نیست هیچ خلق مناسب خلقی یافته نشود، و اگر اهمال تأدیب و سیاست کنند و زمام هر کس به دست طبع او دهند همه عمر بر حالتی که مقتضای مزاج او بود دراصل، یا آنچه عارض شده باشد به اتفاق، بماند بعضی در قید غضب و بعضی درحباله شهوت و گروهی اسیر حرص و گروهی مبتلا به تکبر ولیکن مؤدب اول همه جماعت را ناموس الهی بود علی العموم، و مؤدب ثانی اهل تمییز و اذهان صحیح را از ایشان حکمت بود علی الخصوص، تا از آن مراتب به مدارج کمال رسند. پس واجب بود بر مادر و پدر که فرزندان را اول در قید ناموس آورند و به اصناف سیاسات و تأدیبات اصلاح عادات ایشان کنند، جماعتی را که مستحق ضرب و توبیخ باشند، چیزی از این جنس به قدر حاجت در تأدیب ایشان لازم دانند، و گروهی را که به مواعید خوب از کرامات و راحات به اصلاح توان آورد این معانی در باب ایشان به تقدیم رسانند، و علی الجمله ایشان را اجبارا أو اختیارا بر ادب ستوده و عادت پسندیده بدارند تا آن را ملکه کنند، و چون به کمال عقل رسند از ثمرات آن تمتع یابند. و برهان بر آنکه طریق قویم و منهاج مستقیم آن بوده است که ایشان را بران داشته اند تعقل کنند، و اگر مستعد کرامتی بزرگتر و سعادتی جسیم تر باشند بآسانی به آن برسند، انشاءالله، و هو ولی التوفیق.

در علم نفس مقرر شده است که نفس انسانی را سه قوت متباینست که به اعتبار آن قوتها مصدر افعال و آثار مختلف می شود به مشارکت ارادت، و چون از آن قوتها بر دیگران غالب شود دیگران مغلوب یا مفقود شوند: یکی قوت ناطقه که آن را نفس ملکی خوانند، و آن مبدأ فکر و تمییز و شوق نظر در حقایق امور بود، و دوم قوت غضبی که آن را نفس سبعی خوانند، و آن مبدأ غضب و دلیری و اقدام بر اهوال و شوق تسلط و ترفع و مزید جاه بود، و سیم قوت شهوانی که آن را نفس بهیمی خوانند، و آن مبدأ شهوت و طلب غذا و شوق التذاذ به مآکل و مشارب و مناکح بود، چنانکه در قسم اول اشارتی به این قسمت تقدیم افتاد.
پس عدد فضایل نفس به حسب اعداد این قوی تواند بود، چه هر گاه که حرکت نفس ناطقه به اعتدال بود در ذات خویش و شوق او به اکتساب معارف یقیقنی بود، نه به آنچه گمان برند که یقینی است و بحقیقت جهل محض بود، از آن حرکت فضیلت علم حادث شود و به تبعیت فضیلت حکمت لازم آید. و هر گاه که حرکت نفس سبعی به اعتدال بود، و انقیاد نماید نفس عاقله را، و قناعت کند بر آنچه نفس عاقله قسط او شمرد، و تهیج بی وقت و تجاوز حد ننماید در احوال خویش، نفس را از آن حرکت فضیلت حلم حادث شود و فضیلت شجاعت به تبعیت لازم آید. و هر گاه که حرکت نفس بهیمی به اعتدال بود، و مطاوعت نماید نفس عاقله را، و اقصار کند بر آنچه عاقله نصیب او نهد، و در اتباع هوای خویش مخالفت او نکند، از آن حرکت فضیلت عفت حادث شود و فضیلت سخا به تبعیت لازم آید.
و چون این سه جنس فضیلت حاصل شود و هر سه با یکدیگر متمازج و متسالم شوند از ترکب هر سه، حالتی متشابه حادث گردد که کمال و تمام آن فضایل به آن بود و آن را فضیلت عدالت خوانند. و از این جهت است که اجماع و اتفاق جملگی حکمای متأخر و متقدم حاصل است بر آنکه اجناس فضایل چهار است: حکمت و شجاعت و عفت و عدالت. و هیچ کس مستحق مدح و مستعد مباهات و مفاخرت نشود الا به یکی از این چهار، یا به هر چهار، ه کسانی نیز که به شرف نسب و بزرگی دودمان فخر کنند مرجع با آن بود که بعضی از آبا و اسلاف ایشان به این فضایل موصوف بوده اند و اگر کسی به تفوق و تغلب یا کثرت مال مباهات کند اهل عقل را برو انکار رسد.
و به عبارتی دیگر، پیش ازین گفته آمد که نفس را دو قوت است:
یکی ادارک به ذات و دوم تحریک به آلات؛ و هر یکی از این دو منشعب شود به دو شعبه: اما قوت ادارک: به قوت نظری و قوت عملی؛ و اما قوت تحریک: به قوت دفع یعنی غضبی و قوت جذب یعنی شهوی. پس بدین اعتبار قوی چهار شود، و چون تصرف هر یک در موضوعات خویش بر وجه اعتدال بود، چنانکه باید و چندانکه باید، بی افراط و تفریط فضیلتی حادث شود.
پس فضایل نیز چهار بود یکی از تهذیب قوت نظری و آن حکمت بود، و دوم از تهذیب قوت عملی و آن عدالت بود، و سیم از تهذیب قوت غضبی و آن شجاعت بود و چهارم از تهذیب قوت شهوی و آن عفت بود. و چون کمال قوت عملی آن بود که تصرفات او در آنچه تعلق به عمل دارد به وجهی باشد که باید، و تحصیل این فضایل تعلق به عمل دارد، از این جهت حصول عدالت موقوف بود بر حصول سه فضیلت دیگر چنانکه در اعتبار اول گفته آمد.
و اینجا اشکالی وارد است و آن آنست که حکمت را قسمت کردیم به نظری و عملی، و حکمت عملی را به سه صنف که یکی ازان مشتمل است بر فضایل چهارگانه که یکی ازان حکمت است. پس نفس حکمت قسمی باشد از اقسام حکمت، و این قسمتی مدخول بود. و حل این اشکال آنست که همچنان که عمل را تعلقی است به نظر، و بدین سبب در اقسام علوم قسمی که مقصور بود بر علم به اموری که وجود آن تعلق به تصرف عالم دارد، موسوم شده است به قسم عملی، نظر را نیز تعلقی است به عمل، چه نظر از اموریست که وجود آن تعلق به تصرف ناظر دارد؛ پس از این جهت تحصیل اصل حکمت قسمی از اقسام حکمت عملی آمد، تا چنانکه عدالت از حکمت است، حکمت از عدالت بود، با آنکه مراد از حکمت در این مقام استعمال عقل عملی باشد چنانکه باید، و آن را حکمت عملی نیز خوانند، و به سبب اختلاف اعتبار اختلال از قسمت زایل شود و شک برخیزد.
و هر یکی از این فضایل اقتضای استحقاق مدح صاحب فضیلت به شرط تعدی کند ازو به غیر او، چه مادام که اثر آن فضیلت هم در ذات او بود تنها، و به غیر او سرایت نکند، موجب استحقاق مدح نشود. مثالش صاحب سخاوت را که سخاوت او ازو تعدی نکند به غیری منفاق خوانند نه سخی، و صاحب شجاعت را چون بدین صفت بود غیور خوانند نه شجاع، و صاحب حکمت را مستبصر خوانند نه حکیم. اما چون فضیلت عام شود و اثر خیرش به دیگران سرایت کند هراینه سبب خوف و رجای دیگران گردد، پس سخا سبب رجا بود و شجاعت سبب خوف، اما در دنیا، چه این دو فضیلت تعلق به نفس حیوانی فانی دارد، و علم، هم سبب رجا بود و هم سبب خوف، هم در دنیا و هم در آخرت، چه این فضیلت تعلق به نفس ملکی باقی دارد. و چون رجا و هیبت، که سبب سیادت و احتشام باشند حاصل آید، مدح لازم شود.
و در رسوم این فضائل گفته اند که: حکمت آنست که معرفت هر چه سمت وجود دارد حاصل شود. و چون موجودات یا الهی است یا انسانی پس حکمت دو نوع بود: یکی دانستنی و دیگر کردنی، یعنی نظری و عملی، و شجاعت آنست که نفس غضبی نفس ناطقه را انقیاد نماید، تا در امور هولناک مضطرب نشود و اقدام بر حسب رای کند، تا هم فعلی که کند جمیل بود و هم صبری که نماید محمود باشد؛ و عفت آنست که شهوت مطیع نفس ناطقه باشد، تا تصرفات او به حسب اقتضای رای بود و اثر حریت درو ظاهر شود و از تعبد هوای نفس و استخدام لذات فارغ ماند؛ و عدالت آنست که این همه قوتها با یکدیگر اتفاق کنند و قوت ممیزه را امتثال نمایند، تا اختلاف هواها و تجاذب قوتها صاحبش را در ورطه حیرت نیفگند و اثر انصاف و انتصاف درو ظاهر شود، والله اعلم.

چون فضایل در چهار جنس محصور است اضداد آن که اجناس رذایل بود در بادی النظر هم چهار تواند بود و آن جهل باشد که ضد حکمت است، و جبن که ضد شجاعت است، و شره که ضد عفت است، و جور که ضد عدالت است. و اما به حسب نظر مستقصی و بحث مستوفی هر فضیلتی را حدیست که چون از آن حد تجاوز نمایند چه در طرف غلو و چه در طرف تقصیر به رذیلتی ادا کند، بل هر قید که در تحدید فضیلتی معتبر بود چون اهمال کنند، یا هر قید که نامعتبر بود چون رعایت کنند، آن فضیلت رذیلت گردد، پس هر فضیلتی به مثابت وسطی است، و رذایل که به ازای او باشند به منزلت اطراف، مانند مرکز و دایره، تا همچنان که بر سطح دایره یک نقطه که مرکز است دورترین نقطه هاست از محیط، و دیگر نقط، که اعداد آن در حصر و عد نیاید از جوانب، چه بر محیط و چه داخل محیط، هر یک در جانبی که باشد به محیط نزدیکتر باشند از مرکز؛ همچنین فضیلت را نیز حدی بود که آن حد از رذایل در غایت بعد باشد و انحراف از آن حد در هر جهت و جانب که اتفاق افتد موجب قرب بود به رذیلتی. و اینست مراد حکما از آنچه گویند فضیلت در وسط بود و رذایل بر اطراف. پس از این روی، به ازای هر فضیلتی رذیلتهای نامتناهی باشد، چه وسط محمود بود و اطراف نامحدود.
و ملازمت فضیلت مانند حرکت بود بر خطی مستقیم، و ارتکاب رذیلت مانند انحراف از آن خط، و ظاهر است که میان دو حد خط مستقیم جز یکی نتواند بود، و خطهای نامستقیم نامتناهی تواند بود. همچنین استقامت در سلوک طریقت فضیلت جز بر یک نهج صورت نبندد، و انحراف ازان منهج نامحدود باشد، و از این جهت باشد صعوبتی که در التزام طریقت فضایل واقع باشد. و آنچه در بعضی اشارات نوامیس آمده است که صراط خدای از موی باریکتر و از شمشیر تیزتر بود عبارت از این معنی است، چه وجود وسط حقیقی در میان اطراف نامتناهی متعذر بود و تمسک بدان بعد از وجود متعذرتر. و بدانچه حکما گفته اند: اصابه نقطه الهدف أعسر من العدول عنها، و لزوم الصواب بعد ذلک حتی لایخطیها أعسر و أصعب، همین معنی خواسته اند.
و بباید دانست که وسط به دو معنی اعتبار کنند: یکی آنچه فی نفسه وسط بود میان دو چیز، مانند چهار که وسط بود میان دو و شش و انحراف آن از وساطت محال باشد، و دیگر آنچه وسط بود به اضافت، مانند اعتدالات نوعی و شخصی به نزدیک اطبا؛ و اعتبار وسط در این علم هم از این قبیل باشد. و از اینجاست که شرایط هر فضیلتی به حسب هر شخصی مختلف شود، و به اختلاف افعال و احوال و ازمنه و غیر آن هم اختلافی لازم آید، و به ازای هر فضیلتی از فضایل شخصی معین رذایل نامتناهی باشد چنانکه گفتیم. پس رذایل شخصی در حد و عد نتوان آورد، و از این سبب است که دواعی شر سخت بسیار است و دواعی خیراندک، ولکن حصر این اشخاص و اعداد برصاحب صناعت نیست، چه بر صاحب صناعت اعطای اصول و قوانین بود نه احصای جزویات، چنانکه درودگر و زرگر را قانونی بود در تصور در، و انگشتری که به توسط آن قانون اشخاص نامتناهی از این دو نوع در عمل توانند آورد و در هر موضعی مصلحت آن موضع را از آنکه ماده معین و مقدار معین و تقدیر احتیاجی که باشد اقتضا کنند رعایت به تقدیم رسانند، و واجب نبود که تصور کنند اعداد درها و انگشتریهای مختلف که در وجود توان آورد و اعداد فسادی که در طریق صناعت افتد.
و چون انحرافات راجع با دو نوع است، یکی آنچه از مجاوزت در طرف افراط لازم آید، و دیگر آنچه از مجاوزت در طرف تفریط لازم آید، پس به ازای هر فضیلتی دو جنس رذیلت باشد که آن فضیلت وسط بود و آن دو رذیلت دو طرف. و چون بیان کرده آمد که اجناس فضایل چهار است پس اجناس رذایل هشت باشد، دو ازان به ازای حکمت، و آن سفه بود و بله؛ و دو به ازای شجاعت، و آن تهور بود و جبن؛ و دو به ازای عفت، و آن شره بود و خمود شهوت؛ و دو به ازای عدالت، و آن ظلم بود و انظلام.
اما سفه و آن در طرف افراط است، استعمال قوت فکری بود در آنچه واجب نبود یا زیادت بر آنچه مقدار واجب بود، و بعضی آن را گربزی خوانند. و اما بله و آن در طرف تفریط است، تعطیل این قوت بود به ارادت نه از روی خلقت. و اما تهور و آن در طرف افراط است، اقدام بود بر آنچه اقدام کردن بران جمیل نباشد. و اما جبن و آن در طرف تفریط است، حذر بود از چیزی که حذر ازان محمود نبود و اما شره و آن در طرف افراط است، ولوع باشد بر لذات، زیادت از مقدار واجب. و اما خمود شهوت و آن در طرف تفریط است، سکون بود از حرکت در طلب لذات ضروری که شرع و عقل در اقدام بران رخصت داده باشند، از روی ایثار نه از راه نقصان خلقت. و اما ظلم و آن در طرف افراط است، تحصیل اسباب معاش بود از وجوه ذمیمه. و اما انظلام تمکین دادن طالب اسباب معاش بود از غصب و نهب آن، و انقیاد نمودن در فراگرفتن آن بی استحقاق، بل که به طریق مذلت و به سبب آنکه وجوه توصل به اموال و اقوات و غیر آن بسیار است، ظالم و خائن همیشه بسیار مال باشد و منظلم کم سرمایه، و عادل متوسط حال.
و هم بر این سیاقت در انواعی که تحت اجناس فضائل باشند اعتبار باید کرد تا به عدد هر نوعی دو رذیلت معلوم شود یکی در حد افراط و دیگر در جانب تفریط. و تواند بود که هر یکی را از این انواع و اصناف در هر لغتی نامی معین وضع نکرده باشند، اما چون معنی در تصور آید از عبارت فراغتی حاصل آید، چه عبارت برای توصل به معانی بکار دارند. و ما از جهت مثال آنچه به ازای نوعی چند لازم آید یاد کنیم تا دیگران بران قیاس کنند.
گوییم از انواع حکمت هفت نوع برشمرده ایم ذکا و سرعت فهم و صفای ذهن و سهولت تعلم و حسن تعقل و تحفظ و تذکر. اما ذکا وسط بود میان خبث و بلادت، خبث در جانب افراط و بلادت در تفریط، و بدین بلادت آن خواهیم که از سوی اختیار بود نه از عدم خلقت. و اما سرعت فهم وسط بود میان سرعت تخیلی که بر سبیل اختطاف افتد بی احکام فهم و ابطائی که از تأخیر تفهم ملکه شود. و اما صفای ذهن وسط بود میان ظلمتی که در نفس حادث شود تا به سبب آن در استنباط نتایج تأخیر افتد و میان التهابی که به سبب مجاوزت مقدار از مطلوب باز دارد. و اما سهولت تعلم واسطه بود میان مبادرتی که استثبات صور را مجال ندهد و میان تصعبی که به تعذر مؤدی بود. و اما حسن تعقل واسطه بود میان صرف فکر به ادراک چیزی که در تعقل مطلوب زاید باشد و میان قصور فکر از تعقل تمامی مطلوب. و اما تحفظ واسطه بود میان عنایتی زاید به ضبط آنچه ضبطش بی فایده بود و میان غفلتی از استثبات صور که مؤدی بود به اعراض از آنچه حفظش مهم باشد. و اما تذکر واسطه بود میان فرط استعراضی که اقتضای تضییع روزگار و کلالت آلت کند و میان نسیانی که از اهمال آنچه مراعات آن واجب بود لازم آید. و هم بر این نسق در انواع دیگر اجناس می باید گفت.
و باشد که بعضی رذایل را نامی مشهور بود چنانکه وقاحت و خرق که دو طرف فضیلت حیا اند، و اسراف و بخل که دو طرف فضیلت سخااند، و تکبر و تذلل که دو طرف فضیلت تواضع اند، و فسق و تحرج که دو طرف فضیلت عبادت اند.
و باشد که فضیلتی به اضافت با وسط، وجودی بود، مانند سخاوت و شجاعت، و طرف افراطش بر بعضی ناقص نظران ملتبس شود و میان آن رذیلت و نفس فضیلت فرقی نکنند، تا چندانکه اسراف و تهور بیشتر بینند گمان برند که فضیلت کاملتر است، و در طرف تفریطش این اشتباه نیفتد چنانکه در بخل و جبن، چه این طرف عدمی است، و مباینت وجود و عدم سخت ظاهر است. و در فضیلتی که به اضافت عدمی بود عکس این حکم افتد، مثلا در تواضع و حلم طرف افراط ملتبس شود و طرف تفریط که وجودی بود التباس نیارد. و در فضیلتی که به فضل رجحانی در یک طرف موسوم نباشد مانند عدالت هر دو طرف واضح بود.
اینست بیان اصناف رذایل بر اجمال و از بعضی از این اصناف انواع امراض نفس را حادث شود، چنانکه بعد ازین شرح اسباب و علامات و علاجات آن داده آید، انشاءالله.

همچنان که در علم طب ابدان ازالت مرض به ضد کنند در طب نفوس ازالت هم به اضداد آن رذایل باید کرد، و ما پیش ازین اجناس فضایل حصر کرده ایم و اجناس رذایل که به مثابت اطراف آن اوساط است برشمرده، و چون فضایل چهار است و رذایل هشت، و یک چیز را یک ضد بیش نبود، چه ضد آن دو موجود باشند در غایت بعد از یکدیگر، پس بدین اعتبار رذایل را اضداد فضائل نتوان گفت الا به مجاز، اما هر دو رذیلتی که از باب باشند و یکی در غایت افراط بود و دیگر در غایت تفریط ایشان را ضد یکدیگر توان گفت.
و بباید دانست که قانون صناعی در معالجت امراض آن بود که اول اجناس امراض بدانند، پس اسباب و علامات آن بشناسند، پس به معالجه آن مشغول شوند؛ و امراض انحرافات امزجه باشد از اعتدال، و معالجات آن رد آن با اعتدال به حیلت صناعی.
و چون قوای نفس انسانی محصور است در سه نوع، چنانکه گفتیم، یکی قوت تمییز و دیگر قوت دفع و سیم قوت جذب، و انحرافات هر یک از دو گونه صورت بندد: یا از خللی که در کمیت قوت باشد یا از خللی که در کیفیت قوت افتد، و خلل کمیت یا از مجاوزت اعتدال بود در جانب زیادت یا از مجاوزت اعتدال بود در جانب نقصان، پس امراض هر قوتی از سه جنس تواند بود یا به حسب افراط یا به حسب تفریط یا به حسب رداءت.
اما افراط در قوت تمییز، مانند خبث و گربزی و دها بود در آنچه تعلق به عمل دارد، و مانند تجاوز حد نظر و حکم بر مجردات به قوت اوهام و حواس، همچنان که بر محسوسات درانچه تعلق به نظر دارد، و اما تفریط در او چون بلاهت و بلادت در عملیات و قصور نظر از مقدار واجب، مانند اجرای احکام محسوسات بر مجردات در نظریات؛ و اما رداءت قوت چون شوق به علومی که مثمر یقین و کمال نفس نبود، مثلا علم جدل و خلاف و سفسطه به نسبت با کسی که آن را به جای یقینیات استعمال کند، و چون علم کهانت و فال گرفتن و شعبده و کیمیا به نسبت با کسی که غرض او ازان وصول به شهوات خسیسه بود. و اما افراط در قوت دفع چون شدت غیظ و فرط انتقام و غیرت نه به موضع خویش و تشبه نمودن به سباع؛ و اما تفریط درو چون بی حمیتی و خور طبع و بددلی و تشبه نمودن به اخلاق زنان و کودکان؛ و اما رداءت قوت چون شوق به انتقامات فاسده مانند خشم گرفتن بر جمادات و بهایم یا بر نوع انسان ولکن به سببی که موجب غضب نبود در اکثر طبایع. و اما افراط در قوت جذب مانند شکم پرستی و حرص نمودن بر اکل و شرب و عشق و شیفتگی به کسانی که محل شهوت باشند؛ و اما تفریط در او مانند فتور از طلب اقوات ضروری و حفظ نسل و خمود شهوت؛ و اما رداءت قوت چون اشتهای گل خوردن و شهوت مقاربت ذکور و یا استعمال شهوت بر وجهی که از قانون واجب خارج باشد.
اینست اجناس امراض بسیطه که در قوای نفس حادث شود، و آن را انواع بسیار بود، و از ترکبات آن مرضهای بسیار برخیزد که مرجع همه با این اجناس بود، و از این امراض مرضی چند باشد که آن را امراض مهلکه خوانند، چه اصول اکثر امراض مزمنه آن باشد، و آن مانند حیرت و جهل بود در قوت نظری، و غضب و بددلی و خوف و حزن و حسد و امل و عشق و بطالت در قوتهای دیگر، و نکایت این امراض در نفس عظیم تر باشد و معالجت آن مهمتر و به عموم نفع نزدیکتر. و بعد ازین شرح هر یکی به جایگاه خویش بیاید، انشاء الله، تعالی.
و اما اسباب این انحرافات دو گونه بود، یکی نفسانی و دیگر جسمانی؛ و بیانش آنست که چون عنایت یزدانی نفس انسانی را بر بنیت جسمانی مربوط آفریده است، و مفارقت یکی از دیگر به مشیت خود، عز اسمه، منوط گردانیده، تأثر هر یکی از طریان سببی یا علتی موجب تغیر دیگریک می شود، مثلا تأثر نفس از فرط غضب یا استیلای عشق یا تواتر اندوه موجب تغیر صورت بدن شود به انواع تغیرات، مانند اضطراب و ارتعاد و زردی و نزاری؛ و تأثر بدن از امراض و اسقام، خاصه چون در عضوی شریف حادث شود مانند دل و دماغ، موجب تغیر حال نفس شود چون نقصان تمییز و فساد تخیل و تقصیر در استعمال قوی و ملکات.
پس معالج نفس باید که اول تعرف حال سبب کند، تا اگر تغیر بنیت بوده باشد آن را به اصناف معالجات که کتب طبی بران مشتمل است مداوات کند، و اگر تأثر نفس بوده باشد به اصناف معالجات که کتب این صناعت بران مشتمل بود به ازالت آن مشغول شود، که چون سبب مرتفع شود لامحاله مرض نیز مرتفع شود.
و اما معالجات کلی در طب به استعمال چهار صنف بود: غذا و دوا و سم و کی یا قطع. و در امراض نفسانی هم بر این سیاقت اعتبار باید کرد، بر این طریق که اول قبح رذیلتی که دفع و ازالت آن مطلوب بود، بر وجهی که شک را دران مجال مداخلت نباشد معلوم کنند، و بر فساد و اختلالی که از طریان آن منتظر و متوقع بود، چه در امور دینی و چه در امور دنیاوی، واقف شوند و آن را در تخیل مستحکم کنند، پس به ارادت عقلی ازان تجنب نمایند؛ اگر مقصود حاصل شود فخیره، و الا به مداومت فضیلتی که به ازای آن رذیلت باشد پیوسته مشغول باشند، و در تکرار افعالی که تعلق بدان قوت دارد بر وجه افضل و طریق اجمل مبالغت کنند؛ و این معالجات جمله به ازای علاج غذایی بود به نزدیک اطبا.
و اگر بدین نوع معالجه مرض زایل نشود توبیخ و ملامت و تعییر و مذمت نفس بران فعل، چه به طریق فکر و چه به قول و چه به عمل، استعمال کنند، اگر کفایت نیفتد در مطلوب، و مقصود تعدیل یکی از دو قوت حیوانی یعنی غضبی یا شهوی باشد، به استعمال قوت دیگر آن را تعدیل و تسکین کنند، چه هر گاه که یکی غالب شود صاحبش مغلوب گردد، و در اصل فطرت خود همچنان که فایده قوت شهوی تبقیه شخص و نوع است فایده قوت غضبی کسر سورت شهوت است، تا چون ایشان متکافی شوند قوت نطقی را مجال تمییز بود؛ و این صنف علاج به مثابت معالجات دوائی بود به نزدیک اطبا.
و اگر بدین طریق هم مرض زایل نشود و رسوخ و استحکام رذیلت به غایت بود، به ارتکاب اسباب رذیلتی که ضد آن رذیلت بود در قمع و قهر آن استعانت باید جست، و شرط تعدیل نگاه داشت، یعنی چون آن رذیلت روی در انحطاط نهد، و به رتبت وسط که مقام فضیلت بود نزدیک رسد، ترک آن ارتکاب باید گرفت تا از اعتدال در طرف دیگر مایل نشود و به مرضی دیگر ادا نکند؛ و این صنف علاج به منزلت معالجت سمی بود که تا طبیب مضطر نشود بدان تمسک نکند، و در تمسک احتیاط تمام واجب شناسد تا انحراف مزاج با طرف دیگر نشود.
و اگر این نوع علاج هم کافی نباشد، و به هر وقتی نفس به معاودت عادت راسخ مبادرت کند، او را به عقوبت و تعذیب و تکلیف افعال صعب و تقلید اعمال شاق و اقدام بر نذوری و عهودی که قیام بدان مشکل بود، با تقدیم ایفای مراسم آن، تأدیب باید کرد؛ و این صنف معالجه مانند قطع اعضا و داغ کردن اطراف بود در طب، و آخرالدواء الکی.
اینست معالجات کلی در ازالت امراض نفسانی، و استعمال آن در هر مرضی بر کسی که از اول کتاب تا اینجا معلوم کرده باشد و بر فضائل و رذایل وقوف یافته متعذر نبود؛ و ما زیادتی بیان را به تفصیل علاج مرضی چند از امراض مهلکه که تباه ترین امراض نفس آنست اشارتی کنیم تا قیاس ازالت دیگر امراض و اعتبار معالجات آسان شود، والله الموفق.
اما امراض قوت نظری را هر چند مراتب بسیار است، چه به حسب بساطت و چه به حسب ترکب، ولکن تباه ترین آن انواع سه نوع است: یکی حیرت و دوم جهل بسیط و سیم جهل مرکب، و نوع اول از قبیل افراط بود، و نوع دوم از جنس تفریط، و نوع سیم از جهت رداءت.
علاج حیرت: اما حیرت از تعارض ادله خیزد در مسائل مشکله و عجز نفس از تحقیق حق و ابطال باطل؛ و طریق ازالت این رذیلت که مهلک ترین رذایل باشد آنست که اول تذکر این قضیه از قضایای اولی که « جمع و رفع نفی و اثبات در یک حال محال بود » ملکه کند، تا بر اجمال در هر مسأله ای که دران متحیر باشد حکم جزم کند به فساد یک طرف از دو طرف متعارض، بعد ازان تتبع قوانین منطقی و تصفح مقدمات و تفحص از صورت قیاس به استقصای بلیغ و احتیاطی تمام در هر طرفی استعمال کند، تا بر موضع خطا و منشأ غلط وقوف یابد؛ و غرض کلی از علم منطق و خاصه کتاب قیاسات سوفسطایی که بر معرفت مغالطات مشتمل است علاج این مرض است.
علاج جهل بسیط: و حقیقت جهل بسیط آن بود که نفس از فضیلت علم عاری باشد و به اعتقاد آنکه علمی اکتساب کرده است ملوث نه، و این جهل در مبدأ مذموم نبود، چه شرط تعلم آنست که این جهل حاصل باشد از جهت آنکه آن کس که داند یا پندارد که می داند از تعلم فارغ باشد، و فطرت نوع انسان خود برین حالت بود؛ اما مقام نمودن بر این جهل و حرکت ناکردن در طریق تعلم مذموم باشد، و اگر بدان راضی و قانع شود به تباه ترین رذیلتی موسوم گردد؛ و تدبیر علاج آن بود که در حال مردم و دیگر حیوانات تأمل کند تا واقف شود که فضیلت انسان بر دیگر جانوران به نطق و تمییز است، و جاهل که عادم این فضیلت بود از عداد حیوانات دیگر بود نه از عداد این نوع، و مصداق این سخن یابد آنکه چون در مجلسی که از جهت بحث در علوم عقد کرده باشند حاضر شود خاصیت نوع یعنی نطق بکلی باز گذارد، و به حیوانات دیگر که از سخن گفتن عاجز باشند تشبه نماید، و چون در این حال فکر کند او را تنبیه افتد بر آنکه آن سخنها که در غیبت آن جماعت، یعنی اهل علم، می تواند گفت به بانگ دیگر جانوران مناسب تر از آنست که به نطق انسان، چه اگر به نطق تعلقی داشتی در محاوره جماعتی که انسانیت ایشان، یعنی تمییز، بیشتر است استعمال توانستی کرد.
و باید که در این اندیشه از وقوع اسم انسان بر خود به غلط نیفتد، چه گیاه گندم را « گندم » خوانند بر وجه مجاز، و مراد استعداد آن بود قبول صورت گندمی را، و همچنین تمثال مردم را « مردم » گویند به طریق تشبه، یعنی به مردم ماند در صورت، بلکه اگر انصاف خود بدهد بداند که در درجه از اصناف حیوانات نازلتر است، چه هر حیوان بر آن قدر ادراک که در ترتیب امور معیشت و حفظ نسل بدان محتاج بود قادر است و بر کمالی که غایت وجود او آنست متوفر، و جاهل به خلاف این.
پس همچنان که در اعتبار خواص نوع خویش که در خود مفقود یابد مشابهت خود به دیگر حیوانات بیشتر بیند در اعتبار خواص حیوانات خود را به جمادات مناسب تر یابد، و به اضافت با اصناف جمادات و رعایت شرایط آن از آن مرتبه نیز بازپس افتد، و هلم جرا إلی اسفل السافلین. پس چون بدین فکر بر نقصان رتبت و خساست جوهر و رکاکت طبع خویش که اخس کاینات آنست وقوف یابد، اگر در وی اندک و بسیار انتعاشی مانده بود در طلب فضیلت علم حرکت کند، و کل میسر لما خلق له.
علاج جهل مرکب: و حقیقت این جهل آن بود که نفس از صورت علم خالی بود، و به صورت اعتقادی باطل و جزم بر آنکه او عالم است مشغول، و هیچ رذیلت تباه تر از این رذیلت نبود، و چنانکه اطبای ابدان از معالجات بعضی امراض بد و علل مزمنه عاجز باشند اطبای نفوس از علاج این مرض نیز عاجز باشند، چه با وجود آن صورت کژ متنبه نشود، و تا متنبه نشود طلب نکند، و این آن علم بود که: « جهل از آن علم به بود صد بار ».
و نافع ترین تدبیری که در این باب استعمال توان کرد تحریض صاحب این جهل بود بر اقتنای علوم ریاضی، چون هندسه و حساب، و ارتیاض به براهین آن، که اگر این ارشاد قبول کند و دران انواع خوضی نماید از لذت یقین و کمال حقیقت و برد نفس خبردار شود، و هراینه انتعاشی در ذات او حادث گردد، پس چون با معتقدات خویش افتد و لذت یقین ازان منفی یابد شک را مدخلی معین شود، پس اگر شرط انصاف رعایت کند به اندک روزگاری بر خلل عقیدت وقوف یابد، و با مرتبه جاهلی آید که جهل او بسیط بود، پس به مراسم تعلم قیام نماید.
و چون این امراض تعلق به قوت نظری دارد، و حکمت نظری مشتمل است برازالت امراض، از آن قوت در این صناعت بر این قدر اختصار کنیم، و در معالجات امراض دیگر قوی که بدین صناعت مخصوص است مزید شرحی بکار داریم.
و اما امراض قوت دفع، اگرچه نامحصور باشد، اما تباه ترین آن امراض سه مرض است: یکی غضب و دوم جبن و سیم خوف. و اول از افراط تولد کند، و دوم از تفریط، و سیم با رداءت قوت مناسبتی دارد و تفصیل علاجات اینست:
علاج غضب: غضب حرکتی بود نفس را که مبدأ آن شهوت انتقام بود، و این حرکت چون به عنف باشد آتش خشم افروخته شود، و خون دل در غلیان آید، و دماغ و شریانات از دخانی مظلم ممتلی شود تا عقل محجوب گردد و فعل او ضعیف، و چنانکه حکما گفته اند بنیت انسانی مانند غار کوهی شود مملو به حریق آتش و مختنق به لهیب و دخان، که از آن غار جز آواز و بانگ و مشغله و غلبه اشتعال چیزی معلوم نشود، و در این حال معالجت این تغیر و اطفای این نایره در غایت تعذر بود، چه هر چه در اطفاء استعمال کنند ماده قوت و سبب زیادت اشتعال شود. اگر به موعظت تمسک کنند خشم بیشتر شود، و اگر در تسکین حیلت نمایند لهیب و مشغله زیادت گردد، و در اشخاص به حسب اختلاف امزجه این حال مختلف افتد، چه ترکیبی باشد مناسب ترکیب کبریت، که از کمتر شرری اشتعال یابد، و ترکیبی باشد مناسب ترکیب روغن که اشتعال آن را سببی بیشتر باید، و همچنین مناسب ترکیب چوب خشک و چوب تر، تا به ترکیبی رسد که اشتعال آن در غایت تعذر بود. و این ترتیب به اعتبار حال غضب بود در عنفوان مبدأ حرکت، اما آنگاه که سبب متواتر شود اصناف مراتب متساوی نمایند، چنانکه از اندک آتشی که از احتکاکی ضعیف متواتر در چوبی حادث شود بیشه های عظیم و درختان بهم درشده چه خشک و چه تر سوخته گردد.
و تأمل باید کرد در حال میغ و صاعقه، که چگونه از احتکاک دو بخار رطب و یابس بر یکدیگر اشتعال بروق و قذف صواعق که بر کوههای سخت و سنگهای خاره گذر یابد حادث می شود، و همین اعتبار در حال تهیج غضب و نکایت او و اگر چه سبب کمتر کلمه ای بود رعایت باید کرد.
و انسقراطیس حکیم گوید: من به سلامت آن کشتی که باد سخت و شدت آشوب دریا آن را به لجه ای افگند که بر کوههای عظیم مشتمل بود و بر سنگهای سخت زند امیدوارترم از آنکه به سلامت غضبان ملتهب، چه ملاحان را در تخلیص آن کشتی مجال استعمال لطائف حیل باشد، و هیچ حیلت در تسکین شعله غضبی که زبانه می زند نافع نیاید، و چندانکه وعظ و تضرع و خضوع بیشتر بکار دارند مانند آتشی که هیزم خشک بر او افگنند سورت بیشتر نماید.
و اسباب غضب ده است: اول عجب، و دوم افتخار، و سیم مرا، و چهارم لجاج، و پنجم مزاح، و ششم تکبر، و هفتم استهزا، و هشتم غدر، و نهم ضیم، و دهم طلب نفایسی که از عزت موجب منافست و محاسدت شود؛ و شوق به انتقام غایت این اسباب بود بر سبیل اشتراک.
و لواحق غضب که اعراض این مرض بود هفت صنف باشد: اول ندامت، و دوم توقع مجازات عاجل و آجل، و سیم مقت دوستان، و چهارم استهزای اراذل، و پنجم شماتت اعدا، و ششم تغیر مزاج، و هفتم تألم بذان هم در حال، چه غضب جنون یکساعته بود، و امیرالمؤمنین علی بن ابی طالب، رضی الله عنه، گفته است: الحد نوع من الجنون لأن صاحبها یندم فإن لم یندم فجنونه مستحکم. و گاه بود که به اختناق حرارت دل ادا کند، و ازان امراضی عظیم که مؤدی باشد به تلف تولد کند.
و علاج این اسباب علاج غضب بود، چه ارتفاع سبب موجب ارتفاع مسبب بود، و قطع مواد مقتضی ازالت مرض. و اگر بعد از علاج اسباب، بنادر، چیزی از این مرض حادث شود به تدبیر عقل دفع آن سهل بود. و معالجه اسباب غضب اینست.
اما عجب؛ و آن ظنی کاذب بود در نفس چون خویشتن را استحقاق منزلتی شمرد که مستحق آن نبود، و چون بر عیوب و نقصانات خویش وقوف یابد و داند که فضیلت میان خلق مشترک است از عجب ایمن شود، چه کسی که کمال خود با دیگران یابد معجب نبود.
و اما افتخار؛ مباهات بود به چیزهایی خارجی که در معرض آفات و اصناف زوال باشد، و به بقا و ثبات آن وثوقی نتواند بود، چه اگر فخر به مال کنند از غصب و نهب آن ایمن نباشند، و اگر به نسب کنند، و صادق ترین این نوع آنگاه بود که شخصی از پدران او به فضل موسوم بوده باشد، پس چون تقدیر کنند که آن پدر فاضل او حاضر آید و گوید « این شرف که تو دعوی می کنی بر سبیل استبداد مراست نه ترا، ترا به نفس خویش چه فضیلت است که بدان مفاخرت توانی کرد؟ » از جواب او عاجز آید و شاعر این معنی به نظم آورده است:
ان افتخرت بآباء مضوا سلفا
قالوا صدقت ولکن بئسما ولدوا
و پیغامبر، علیه السلام، گفته است لاتأتونی بانسابکم و أتونی بأعمالکم. و حکایت کنند که یکی از رؤسای یونان بر غلام حکیمی افتخار نمود، غلام گفت: اگر موجب مفاخرت تو بر من این جامه های نیکوست که خویشتن بدان بیاراسته ای، حسن و زینت در جامه است نه در تو؛ و اگر موجب این اسپ است که بر نشسته ای، چابکی و فراهت در اسپ است نه در تو؛ و اگر موجب فضل پدران تو است صاحب فضل ایشان بوده اند نه تو؛ و چون از این فضایل هیچ کدام حق تو نیست اگر صاحب هر یکی حظ خویش استرداد کند، بلکه خود فضیلت هیچ کدام از او به تو انتقال نکرده است تا به رد حاجت افتد، پس تو که باشی؟
و همچنین گویند حکیمی در نزدیک صاحب ثروتی بود که به زینت و تجمل و کثرت مال و عدت مباهات نمودی. در اثنای محاوره خواست که آب دهن بیفگند از راست و چپ نگریست موضعی نیافت که آن را شاید، بزاقی که در دهن جمع کرده بود بر روی صاحب خانه افگند. حاضران عتاب و ملامت نمودند، حکیم گفت نه ادب چنان بود که آب دهن به اخس و اقبح مواضع افگنند؟ من چندانکه از چپ و راست نگاه کردم هیچ موضع خسیس تر و قبیح تر از روی این شخص که به جهل موسوم است نیافتم.
و اما مرا و لجاج؛ موجب ازالت الفت و حدوث تباین و تباغض و مخاصمت باشد، و قوام عالم به الفت و محبت است، چنانکه بعد ازین شرح داده اید، پس مرا و لجاج از فسادهایی بود که مقتضی رفع نظام عالم بود، و این تباه ترین اوصاف رذایل است.
و اما مزاح؛ اگر بقدر اعتدال استعمال کنند محمود بود. کان رسول الله، علیه السلام، یمزح و لایهزل و امیرالمومنین علی، رضی الله عنه، مزاح بودی، تا به حدی که مردمان او را بدان عیب کردند، گفتند: لولا دعابه فیه، و سلمان فارسی، رضی الله عنه او را گفت، در مزاحی که با او بکرد: هذا أخرک إلی الرابعه. اما وقوف بر حد اعتدال بغایت دشوار بود، و اکثر مردمان قصد اعتدال کنند ولیکن چون شروع نمایند به مجاوزت حد تعدی کنند تا سبب وحشت شود، و غضب کامن را ظاهر کند و حقد در دلها راسخ گرداند. پس مزاح بر کسی که اقتصاد نگاه نتواند داشت محظور بود، چه گفته اند: رب جد جره اللعب؛ « حدیثی بود مایه کارزار».
و اما تکبر؛ به عجب نزدیک بود و فرق آن بود که معجب با نفس خود دروغ می گوید به گمانی که بدو دارد، و متکبر با دیگران دروغ می گوید و اگرچه از آن گمان خالی بود. و علاج این نزدیک بود به علاج عجب.
و اما استهزا؛ و آن از افعال اهل مجون و مسخرگی باشد، و کسی بران اقدام کند که به احتمال مثل آن مبالات ننماید، و مذلت و صغار و ارتکاب رذایل دیگر که موجب ضحک اصحاب ثروت و ترفت بود وسیلت معیشت خویش سازد، و کسی که به حریت و فضل موسوم بود نفس و عرض خویش را گرامیتر ازان دارد که در معرض یک سفاهت سفیهی آرد، و اگرچه در مقابل آنچه در خزاین پادشاهان بود بدو دهند.
و اما غدر را وجوه بسیار بود، چه استعمال آن، هم در مال و هم در جاه و هم در مودت و هم در حرم، اتفاق افتد و هیچ وجه از وجوه غدر به نزدیک کسی که او را اندک مایه انسانیت بود محمود نباشد، و از اینجاست که هیچ کس بدان معترف نشود، و این خلق در ترکان بیشتر بود ازانکه در دیگر اصناف امم، و وفا که ضد غدر است در روم و حبش بیشتر بود. و رذالت غدر زیادت از آن است که محتاج فضل شرحی بود.
و اما ضیم؛ و آن تکلیف تحمل ظلم بود غیری را بر وجه انتقام، هم قبح او به قبح ظلم و انظلام که گفته آمده است معلوم شود، و عاقل باید که بر انتقام اقدام ننماید تا داند که به ضرری بزرگتر عاید نخواهد شد، و آن بعد از مشاورت عقل و تدبر رای بود و حصول این حال بعد از حصول فضیلت حلم تواند بود.
و اما طلب نفایسی که موجب منافست و منازعت بود؛ مشتمل باشد بر خطایی عظیم از کسانی که به سعت قدرت موسوم باشند تا به اوساط الناس چه رسد، چه هر پادشاه که در خزانه او علقی نفیس یا جوهری شریف باشد در معرض خوف فوت، و جزعی که به تبعیت فوت لازم بود، افتاده باشد و طبیعت عالم کون و فساد، که مقدر بر تغییر و احالت و افساد است، راضی نشود الا به تطرق آفات به اصناف مرکبات، و چون پادشاه به فقد چیزی عزیز الوجود مبتلا گردد حالتی که اصحاب مصائب را حادث شود در ظاهر گردد، و دوست و دشمن را بر عجز و اندوه او وقوف افتد، و فقر و حاجت او در طلب نظیر آن فاش شود تا وقع و خطر او در دلها کم گردد.
و حکایت کنند که قبه ای از بلور در غایت صفا و نقا که بخرط و استدارت تمام موصوف بود و اصناف اساطین و تماثیل بدقت صناعت و کمال کیاست ازو برانگیخته بودند، و در تخلیص نقوش و تهذیب تجاویف آن را بکرات در معرض خطر آورده، به نزدیک پادشاهی هدیه بردند. چون نظر او بر آن جا افتاد بدان تعجب و اعجاب بی اندازه نمود و بفرمود تا در خزانه خاص بنهادند، و هر وقت به مشاهده آن تمتع می گرفت، تا بعد از اندک مدتی، روزگار نتیجه طبیعت خویش در اتلاف آن به تقدیم رسانید. چندان جزع و اسف بر ضمیر آن ملک طاری شد که از تدبیر ملک و نظر در مهمات و بار دادن مردم بازماند، و حواشی و ارکان در طلب چیزی از طرایف شبیه بدان قبه جهد بذل کردند، و چون مرجع مساعی ایشان با خیبت و حرمان بود وقوف بر تعذر وجودش موجب تضاعف جزع و حسرت ملک شد، تا بیم بود که عنان تمالک از قبضه تصرف او بیرون آید.
این حال ملوکست، و اما اوساط مردمان اگر بر بضاعتی کریم، یا دری یتیم، یا جوهری شریف، یا جامه ای فاخر، یا مرکوبی فاره، یا مملوکی صاحب جمال ظفر یابند هراینه متغلبان و متمردان به طمع و طلب برخیزند، اگر طریق مسامحت مسلوک دارند به غم و جزع مبتلا شوند و اگر به ممانعت و مدافعت مشغول شوند خویشتن را در ورطه هلاک و استیصال افگنند. اما اگر به اول در اقتنای امثال آن رغایب راغب نباشند از چنین بلیات فارغ و ایمن شوند.
باز آنکه، ازالت احجار نفیس چون لعل و یاقوت به وجوه حیل و مکر و دزدی دست دهد و به وجود آن انتفاع و سد حاجت فی الحال میسر نگردد، علی الخصوص که صاحبش در مقام ضرورت باشد و راغب در معرض تجارت. و بسیار بوده است که پادشاهان بزرگ را در اوقات انقطاع مواد خزاین، و اتفاق انفاق مفرط، به فروختن جواهر عدیم المثل احتیاج افتاده است، و چون آن را در معرض مساومه و مستزاد افگنده اند و به دست دلالان و تجار باز داده کسی را نیافته اند که به بهای آن یا نزدیک به بها مستظهر بود، و اگر کسی نیز بر آن قدر یسار قادر بوده باشد در آن حال از اعتراف بدان مستشعر شده، و حاصل جز وقوف عوام برعجز و حاجت آن کس نبوده و اصحاب تجارت اگر به چنین بضاعتی رغبت نمایند در حال امن و فراغت از کساد و زیان ایمن نباشند، چه طالب و خاطب، در امثال آن، ملوک مغرور بسیار مال فارغ بال باشند، و وجود این صنف بنادر اتفاق افتد، و در حال ناایمنی و تشویش خود، جان ایشان ازان درخطر بود.
این است اسباب غضب و علاج آن، و هر که شرط عدالت رعایت کند و آن خلق را ملکه نفس گرداند علاج غضب بر او آسان بود، چه غضب جور است و خروج از اعتدال در طرف افراط رجولیت و نشاید که آن را به اوصاف جمیله صفت کنند، مانند آنکه جماعتی گمان برند که شدت غضب از فرط رجولیت بود، و آن را به تخیل کاذب بر شجاعت بندند، و چگونه به فضیلت نسبت توان داد خلقی را که مصدر افعال قبیح گردد چون جور بر نفس خود و بر یاران و متصلان و عبید و خدم و حرم؟ و صاحب آن خلق این جماعت را پیوسته به سوط عذاب معذب دارد، نه عثرت ایشان اقالت کند و نه بر عجز ایشان رقت آرد و نه براءت ساحت ایشان قبول کند، بل به کمتر سببی زبان و دست بر أعراض و أجسام ایشان مطلق گرداند؛ و چندانکه ایشان به گناه ناکرده اعتراف می کنند و در خضوع و انقیاد می کوشند، تا باشد که اطفای نایره خشم و تسکین سورت شر او کنند، در ناهمواری نمودن و حرکات نامنتظم کردن و ایذای ایشان مبالغت زیادت می کند. و اگر رداءتی در جوهر غضب با افراط مقارن شود از این مرتبه بگذرد، و با بهائم زبان بسته و جمادات چون اوانی و امتعه همین معامله در پیش گیرد، و به قصد ضرب خر و گاو و قتل کبوتر و گربه و کسر آلات و ادوات تشفی طلبد.
و بسیار باشد که کسانی که به فرط تهوری منسوب باشند از این طایفه با ابر و باد و باران، چون نه بر وفق هوای ایشان آید، شطط کنند، و اگر قط قلم خط نه ملایم ارادت ایشان آرد، یا قفل بر حسب استعجال ایشان گشاده نشود، بشکنند و بخایند و زبان به دشنام و سخن نافرجام ملوث گردانند.
و از قدمای ملوک از شخصی باز گفته اند که چون کشتیهای او از سفر دریا دیرتر رسیدی، به سبب آشفتگی دریا، خشم گرفتی و دریا را به ریختن آبها و انباشتن به کوهها تهدید کردی. و استاد ابوعلی رحمه الله گوید: یکی از سفهای روزگار ما به سبب آنکه چون شب در ماهتاب خفتی رنجور شدی، بر ماه خشم گرفتی و به شتم و سب او زبان دراز کردی و در اشعار هجو گفتی و هجوهای او ماه را مشهور است.
فی الجمله امثال این افعال با فرط قبح مضحک بود و صاحب آن مستحق سخریت باشد نه مستحق نعت رجولیت، و مستوجب مذمت و فضیحت نه شرف نفس و عزت. و اگر تأمل افتد این نوع در زنان و کودکان و پیران و بیماران بیشتر ازان یابند که در مردان و جوانان و اصحا.
و رذیلت غضب از رذیلت شره نیز که ضد اوست طاری شود، چه صاحب شره چون از مشتهی ممنوع گردد خشم گیرد، و بر کسانی که به ترتیب آن عمل موسوم باشند چون زنان و خدمتگاران و غیر ایشان ضجرت نماید؛ و بخیل را اگر مالی ضایع شود با دوستان و مخالطان همین معامله کند، و بر اهل ثقت تهمت برد، و ثمره این سیرتها جز فقدان اصدقا و عدم نصحا و ندامت مفرط و ملامت موجع نباشد، و صاحبش از لذت و غبطت و بهجت و مسرت محروم ماند، تا همیشه عیش او منغص و عمر او مکدر بود، و به سمت شقاوت موصوف شود. و صاحب شجاعت و رجولیت چون به حلم قهر این طبیعت کند و به علم از اسباب آن اعراض نماید در هر حالی که مداخلت نماید، از عفو و اغضا یا مؤاخذت و انتقام، سیرت عقل نگاه دارد و شرط عدالت که مقتضی اعتدال بود مرعی شمرد.
و از اسکندر حکایت کنند که سفیهی بر تعرض عرض او به ذکر عیب و نقص اقدام نموده بود، یکی از خواص گفت: اگر ملک بر عقوبت او مثال دهد از این فعل بازایستد و موجب اعتبار دیگران شود. اسکندر گفت: این معنی از رای دور است چه اگر بر عقب عقوبت چیرگی زیادت کند و به اعتراض و افشای معایب من مشغول شود او را ماده دراززبانی داده باشیم و مردمان را به وجه عذر او ارشاد کرده. روزی متغلبی را که بر او خروج کرده بود و فتنه و فساد بسیار انگیخته اسیر کردند و پیش او آوردند. اسکندر به عفو اشارت فرمود. یکی از ندما از فرط غیظ گفت: اگر من تو بودمی او را بکشتمی. اسکندر گفت: پس من، چون تو نیستم، او را نمی کشم.
اینست معظم اسباب غضب که عظیم ترین امراض نفس است و تمهید علاجات آن. و چون حسم مواد این مرض کرده باشند دفع اعراض و لواحق او سهل باشد، چه رویت را در ایثار فضیلت حلم و استعمال مکافات، یا تغافل بر حسب استصواب رای، مجال نظری شافی و فکری کافی پدید آید، والله الموفق.
علاج بددلی: و چون علم به ضد مستلزم علم است به ضد دیگر، و ما گفتیم که غضب ضد بددلی است، و غضب حرکت نفس بود به جهت شهوت انتقام، پس جبن سکون نفس بود، آنجا که حرکت أولی باشد، به سبب بطلان شهوت انتقام. و لواحق و اعراض این مرض چند چیز بود: اول مهانت نفس، دوم سوء عیش، سیم طمع فاسد اخسا و غیر ایشان از اهل و اولاد و اصحاب معاملات، چهارم قلت ثبات در کارها، پنجم کسل و محبت راحت که مقتضی رذایل بسیار باشد، ششم تمکن یافتن ظالمان در ظلم، هفتم رضا به فضایحی که در نفس و اهل و مال افتد، هشتم استماع قبایح و فواحش از شتم و قذف، نهم ننگ ناداشتن ازانچه موجب ننگ بود، دهم تعطیل افتادن در مهمات.
و علاج این مرض و اعراض آن به رفع سبب بود، چنانکه در غضب گفتیم، و آن چنان بود که نفس را تنبیه دهد بر نقصان، و تحریک او کند به دواعی غضبی، چه هیچ مردم از غضب خالی نبود، ولیکن چون ناقص و ضعیف باشد به تحریک متواتر مانند آتش قوت گیرد و متوقد و متلهب شود و از بعضی حکما روایت کرده اند که در مخاوف و حروب شدی و نفس را در مخاطرات عظیم افگندی، و به وقت اضطراب دریا در کشتی نشستی، تا ثبات و صبر اکتساب کند و از رذیلت کسل و لواحق آن تجنب نماید، و تحریک قوت غضب که شجاعت فضیلت آن قوت است به تقدیم رساند، و مرا و خصومت با کسی که از غوایل او ایمن بود در این باب ارتکاب کند، تا نفس از طرف به وسط حرکت کند، و چون احساس کند از خویش که بدان حد نزدیک رسید باید که تجاوز نکند تا درطرف دیگر نیفتد، والله اعلم.
علاج خوف: خوف از توقع مکروهی یا انتظار محذوری تولد کند که نفس بر دفع آن قادر نبود، و توقع و انتظار به نسبت با حادثی تواند بود که وجود آن در زمان مستقبل باشد، و این حادثه یا از امور عظام بود یا از امور سهل، و بر هر دو تقدیر یا ضروری بود یا ممکن، و ممکنات را سبب یا فعل صاحب خوف بود یا فعل غیر او، و خوف از هیچ کدام از این اقسام مقتضای عقل نیست. پس نشاید که عاقل به چیزی از این اسباب خائف شود. بیانش آنست که آنچه ضروری بود، چون داند که دفع آن از حد قدرت و وسع بشریت خارج است داند که در استشعار آن جز تعجیل بلا و جذب محنت فایده ای نبود، و آنقدر عمر که پیش از وقت حدوث آن محذور خواهد یافت اگر به خوف و فزع و اضطراب و جزع منغص گرداند از تدبیر مصالح دنیاوی و تحصیل سعادت ابدی محروم ماند، و خسران دنیا با نکال آخرت جمع کند و بدبخت دو جهان شود، و چون خویشتن را تسلی و تسکین داده باشد و دل بر بودنیها بنهاده هم در عاجل سلامت یافته باشد و هم در آجل تدبیر تواند کرد.
و آنچه ممکن بود: اگر سبب آن نه از فعل این شخص بود که به خوف موسوم است باید که با خود اندیشه کند که: حقیقت ممکن آنست که هم وجودش جایز بود و هم عدم، پس در جزم کردن به وقوع این محذور و استشعار خوف جز تعجیل تألم فایده ای نبود، و همان لازم آید که از قسم گذشته، اما اگر عیش به ظن جمیل و امل قوی و ترک فکر در آنچه ضروری الوقوع نبود خوش دارد به مهمات دینی و دنیاوی قیام تواند نمود.
و اگر سبب از فعل این شخص بود باید که از سوء اختیار و جنایت بر نفس خود احتراز کند و بر کاری که آن را غایله ای بد و عاقبتی وخیم بود اقدام ننماید، چه ارتکاب قبایح فعل کسی بود که به طبیعت ممکن جاهل باشد، و آنکه داند که ظهور آن قبیح که مستدعی فضیحت بود ممکن است و چون ظاهر شود مؤاخذت او بدان ممکن، و هر چند ممکن بود وقوعش تامستبدع، همانا بران اقدام ننماید. پس سبب خوف در قسم اول آنست که بر ممکن به وجوب حکم کنند و در قسم دوم آنکه بر ممکن به امتناع حکم کنند، و اگر شرط هر یک به جای خویش اعتبار کنند از این دو نوع خوف سلامت یابند.
علاج خوف مرگ: و چون خوف مرگ عامترین و سخت ترین خوفهاست دران به اشباع سخنی احتیاج افتد؛ گوییم: خوف مرگ کسی را بود که نداند که مرگ چیست، یا نداند که معاد نفس با کجاست، یا گمان برد که به انحلال اجزای بدن او و بطلان ترکیب بنیت او عدم ذات او لازم آید، تا عالم موجود بماند و او ازان بی خبر، و یا گمان برد که مرگ را المی عظیم بود از الم امراضی که مؤدی بود بدان صعب تر، یا بعد الموت از عقاب ترسد، یا متحیر بود و نداند که حال او بعد از وفات چگونه خواهد بود، یا بر اولاد و اموال که ازو بازماند متأسف بود.
و اکثر این ظنون باطل و بی حقیقت باشد و منشأ آن جهل محض. بیانش آنست که کسی که حقیقت مرگ نداند باید که بداند که مرگ عبارت از استعمال ناکردن نفس بود آلات بدنی را، مانند آنکه صاحب صناعتی ادوات و آلات خود را استعمال نکند، و چنانک در کتب حکمت مبین است و در اول کتاب بدان اشارتی کرده ایم معلوم کند که نفس جوهری باقی است که به انحلال بدن، فانی و منعدم نگردد.
و اما اگر خوف او از مرگ به سبب آن بود که معاد نفس نداند که با کجاست پس خوف او از جهل خویش باشد نه از مرگ، و حذر از این جهل است که علما و حکما را بر تعب طلب باعث شده است، تا ترک لذات جسمانی و راحات بدنی گرفته اند و بیخوابی و رنج اختیار کرده تا از رنج این جهل و محنت این خوف سلامت یافته اند. و چون راحت حقیقی آن بود که از رنج بدان رهایی یابند، و رنج حقیقی جهل است، پس راحت حقیقی علم بود، و اهل علم را روح و راحتی از علم حاصل آید که دنیا و مافیها در چشم ایشان حقیر و بی وقع نماید، و چون بقای ابدی و دوام سرمدی در آن راحت یافته اند که به علم کسب کرده اند، و سرعت زوال و انتقال و آفت فنا و قلت بقا و کثرت هموم و انواع عنا مقارن امور دنیاوی یافته اند، پس از دنیاوی بر قدر ضروری قناعت نموده اند و از فضول عیش دل ببریده، چه فضول عیش بغایتی نرسد که ورای آن غایتی دیگر نبود، و مرگ بحقیقت این حرص بود نه آنچه ازان حذر می کنند.
و حکما بدین سبب گفته اند که مرگ دو نوع بود، یکی ارادی و یکی طبیعی؛ و همچنین حیات. و به « موت ارادی » اماتت شهوات خواسته اند و ترک تعرض آن، و به « موت طبیعی » مفارقت نفس از بدن خواسته اند و به « حیات ارادی » حیات فانی دنیاوی مشروط به اکل و شرب، و به « حیات طبیعی » بقای جاودانی در غبطت و سرور. و افلاطون حکیم گفته است: مت بالاراده تحی بالطبیعه. و حکمای متصوفه گفته اند موتوا قبل ان تموتوا.
باز آنکه هر که از موت طبیع خائف بود از لازم ذات و تمام ماهیت خویش خائف بود، چه انسان حی ناطق مایت است، پس مایت که جزوی از حد است تمام ماهیت بود، و کدام جهل بود زیادت ازانکه کسی گمان برد که فنای او به حیات اوست، و نقصان او به تمام او؟ و عاقل باید که از نقصان مستوحش بود و با کمال مستأنس، و همیشه طالب چیزی بود که او را تام و شریف و باقی گرداند، و از قید و أسر طبیعت بیرون آرد و آزاد کند، و داند که چون جوهر شریف الهی از جوهر کثیف ظلمانی خلاص یابد، خلاص نقا و صفا نه خلاص مزاج و کدورت، بر سعادت خود ظفر یافته باشد و به ملکوت عالم و جوار خداوند خویش و مخالطت ارواح پاکان رسیده و از اضداد و آفات نجات یافته. و از اینجا معلوم شود که بدبخت کسی بود که نفس او پیش از مفارقت بدن به آلات جسمانی و ملاذ نفسانی مایل و مشتاق بود و از مفارقت آن خائف، چه چنین کس در غایت بعد بود از قرارگاه خویش و متوجه به موضعی که از آن موضع متألم تر باشد.
و اما آنکه از مرگ ترسان بود به سبب ظنی که به الم آن دارد، علاج او آن بود که بداند که آن ظن کاذب است، چه الم زنده را بود، و زنده قابل اثر نفس تواند بود، و هر جسم که در او اثر نفس نبود او را الم و احساس نبود، چه احساس الم به توسط نفس است. پس معلوم شد که موت حالتی بود که بدن را با وجود آن احساس نیفتد و بدان متألم نشود، چه آنچه بدان متألم شوند مفارقت کرده باشد.
و اما آن کس که از عقاب ترسد از مرگ نمی ترسد از عقابی می ترسد که بعد از موت بود، و عقاب بر چیزی باقی بود، پس به بقای چیزی از خود بعدالموت معترف بود، و به ذنوب و سیئات که بدان استحقاق عقاب بود معترف، و چون چنین بود خوف او از ذنوب خود بود نه از مرگ، پس باید که بر ذنوب اقدام نکند. و ما بیان کرده ایم که موجب اقدام بر ذنوب ملکه های تباه بود نفس را، و ارشاد کردیم به قلع آثار آن، پس آنچه در این نوع مخوف است آن را اثری نیست، و آنچه آن را اثریست ازان غافل است و بدان جاهل، و علاج جهل علم بود.
و همین بود حال آنکه نداند که بعد از مرگ حال او چگونه خواهد بود، چه هر که به حالی بعد از مرگ اعتراف کرد به بقا اعتراف کرده است، و چون می گوید نمی دانم که آن حال چیست به جهل اعتراف کرد، و علاج او هم به علم است، تا چون واثق شود خوف او زایل شود.
و اما آن کس که از تخلیف اهل و ولد و مال و ملک خائف و متأسف بود باید بداند که حزن استعجال ألمی و مکروهی است برانچه حزن را دران فایده نیست، و علاج حزن بعد ازین یاد کنیم.
و بعد از تقدیم این مقدمه گوییم مردم از کاینات است، و در فلسفه مقرر است که هر کاینی فاسد بود، پس هر که نخواهد که فاسد بود نخواسته باشد که کاین بود و هر که کون خود خواهد فساد ذات خود خواسته باشد پس فساد ناخواستن او فساد خواستن اوست و کون خواستن او کون نخواستن او، و این محال است و عاقل را به محال التفات نیفتد.
و اگر اسلاف و آبای ما وفات نکردندی نوبت وجود به ما نرسیدی، چه اگر بقا ممکن بودی بقای متقدمان ما نیز ممکن بودی، و اگر همه مردمانی که بوده اند با وجود تناسل و توالد باقی بودندی در زمین نگنجیدندی. و استاد ابوعلی رحمه الله در بیان این معنی تقریری روشن کرده است، می گوید: تقدیر کنیم که مردی از مشاهیر گذشتگان که اولاد و عقب او معروف و معین باشند چون امیرالمومنین علی، رضی الله عنه، با هر که از ذریت و نسل او در عهد او و بعد از وفات او در این مدت چهار صد سال بوده اند همه زنده اند همانا عدد ایشان از ده بار هزار هزار زیادت باشد، چه بقیتی که امروز در بلاد ربع مسکون پراگنده اند، با قتلهای عظیم و انواع استیصال که به اهل این خاندان راه یافته است، دویست هزار نفر نزدیک بود، و چون اهل قرون گذشته و کودکان که از شکم مادر بیفتاده باشند بأجمعهم با این جمع در شمار آرند بنگر که عدد ایشان چند باشد، و به هر شخصی که در عهد مبارک او بوده است در مدت چهارصد سال همین مقدار با آن مضاف باید کرد، تا روشن شود که اگر مدت چهارصد سال مرگ از میان خلق مرتفع شود و تناسل و توالد برقرار بود عدد اشخاص به چه غایت رسد، و اگر این چهارصد سال مضاعف گردد تضاعیف این خلق بر مثال تضاعیف بیوت شطرنج از حد ضبط و حیز احصا متجاوز شود، و بسیط ربع مسکون که به نزدیک اهل علم مساحت ممسوح و مقدر است چون بر این جماعت قسمت کرده آید نصیب هر یک آنقدر نرسد که قدم بر او نهد و بر پای بایستد، تا اگر همه خلق دست برداشته و راست ایستاده و بهم بازدوسیده، خواهند که بایستند بر روی زمین نگنجند تا به خفتن و نشستن و حرکت و اختلاف کردن چه رسد، و هیچ موضع از جهت عمارت و زراعت و دفع فضلات خالی نماند؛ و این حالت در اندک مدتی واقع شود، فکیف اگر به امتداد روزگار و تضعیفات نامحصور هم بر این نسبت بر سر یکدیگر می نشیند.
و از اینجا معلوم می شود که تمنی حیات باقی در دنیا و کراهیت مرگ و وفات و تصور آنکه طمع را خود بدین آرزو تعلقی تواند بود از خیالات جهال و محالات ابلهان بود، و عقلا و اصحاب کیاست خواطر و ضمایر از امثال این فکرها منزه دارند، و دانند که حکمت کامل و عدل شامل الهی آنچه اقتضا کند مستزیدی را بران مزیدی صورت نبندد، و وجود آدمی بر این وضع و هیات وجودیست که ورای آن هیچ غایت مصور نشود.
پس ظاهر شد که موت مذموم نیست چنانکه عوام صورت کنند، بلکه مذموم خوفی است که از جهل لازم آمده است.
اما اگر کسی باشد که به ضرورت مرگ متنبه بود و آرزوی بقای ابدی نکند، لکن از غایت امل همت بر درازی عمر به قدر آنچه ممکن باشد مقصور دارد، او را تنبیه باید کرد برانکه هر که در عمر دراز رغبت کند در پیروی رغبت کرده باشد، و لامحاله در حالت پیری نقصان حرارت غریزی و بطلان رطوبت اصلی و ضعف اعضای رئیسه حادث شود، و قلت حرکت و فقدان نشاط و اختلال آلات هضم و سقوط آلات طحن و نقصان قوی چون غاذیه و خدام چهارگانه او به تبعیت لازم آید، و امراض و آلام عبارت از این احوال است و بعلاوه موت احبا و فقد اعزه و تواتر مصائب و تطرق نوائب و فقر و حاجت و دیگر انواع شدت و محنت هم تابع این حالت افتد، و خائف از این جمله در مبدأ امل که به درازی عمر رغبت می نموده است این احوال بوده است که به آرزو می جسته است، و انتظار امثال این مکاره می داشته؛ و چون یقین او حاصل آید که مرگ مفارقت ذات و لب و خلاصه انسان است از بدن مجازی عاریتی که از طبایع اربعه به طریق توزیع فراهم آورده اند، و روزی چند معدود در حباله تصرف او آورده، تا به توسط آن کمال خویش حاصل کند و از مزاحمت مکان و زمان برهد، و به حضرت الهیت که منزل أبرار و دارالقرار اخیار آنست پیوندد و از مرگ و استحالت و فنا ایمن شود، همانا از این حالت زیادت استشعاری به خود راه ندهد و به تعجیل و تأخیری که اتفاق افتد مبالات نکند، و به اکتساب شقاوت و میل به ظلمات برزخ که غایت آن درکات دوزخ و سخط باری، عز اسمه، و منزل فجار و مرجع اشقیا و اشرار باشد راضی نشود، و هو المستعان.
و اما امراض قوت جذب: هر چند از حیز حصر متجاوز باشد اما تباه ترین افراط شهوت و محبت بطالت و حزن و حسد است، و از این امراض یکی از حیز افراط و دیگر از حیز تفریط و سیم از حیز رداءت کیفیت باشد، و معالجات آن این است:
علاج افراط شهوت: پیش ازین در ابواب گذشته شرحی بر مذمت شره و حرصی که متوجه به طلب التذاذ بود از مأکولات و مشروبات، به طریق اجمال، تقدیم یافته است، و دناءت همت و خساست طبیعت و دیگر رذیلتی که به تبعیت این حال حاصل آید مانند مهانت نفس و شکم پرستی و مذلت تطفل و زوال حشمت از بیان و تقریر مستغنی باشد، و به نزدیک خواص و عوام ظاهر، و انواع امراض و آلام که از اسراف و مجاوزت حد حادث شود در کتب طب مبین و مقرر است، و علاجات آن مدون و محرر. و اما شهوت نکاح و حرص بران از معظم ترین اسباب نقصان دیانت و انهاک بدن و اتلاف مال و اضرار عقل و إراقت آبروی باشد.
و غزالی قوت شهوت را به عامل خراجی ظالم تشبیه کرده است، و گوید: همچنان که اگر او را در جبایت اموال خلق دست مطلق باشد، و از سیاست پادشاه و تقوی و رقت طبع مانعی و وازعی نه، همه اموال رعیت بستاند، و همگنان را به فقر و فاقت مبتلا گرداند، قوت شهوت نیز اگر مجال یابد، و به تهذیب قوت تمییز و کسر قوت غضب و حصول فضیلت عفت تسکین او اتفاق نیفتد، جملگی مواد غذا و کیموسات صالح در وجه خود صرف کند، و عموم اعضا و جوارح را نزار و ضعیف گرداند، و اگر بر مقتضای عدالت مقدار واجب در حفظ نوع بکار دارد مانند عاملی بود که بر سیرت عدل قدر مایحتاج از مؤدیان خراج حاصل کند، و در اصلاح ثغور و دیگر مصالح جماعت صرف کند.
و باید که صاحب این شره با خود محقق کند که مشابهت زنان به یکدیگر در باب تمتع، از مشابهت اطعمه به یکدیگر در سد حاجت بیشتر است، تا همچنان که قبیح شمرد که کسی طعامهای لذیذ ساخته و پخته در خانه خود بگذارد و به طلب آنچه سورت جوع او بنشاند به در خانه ها دریوزه کند، قبیح شمرد که از اهل حرمت و جفت حلال خود تجاوز کند و به اختداع دیگر زنان مشغول شود؛ و اگر هوای نفس در باطن او شمایل زنی که در زیر چادر برو بگذرد مزین گرداند تا از مباشرت و معاشرت او فضل لذتی تصور کند عقل را استعمال کند، و به باطل و خدیعت این خیال مغرور نشود، که بعد از تفحص و تفتیش بسیار دیده باشد که از زیر معجر تباه ترین صورتی و زشت ترین هیکلی بیرون آمده باشد، و در اکثر احوال آنچه در حباله تصرف او بود به تسکین شهوت وفا بیشتر ازان کند که آنچه در طلب او سعی و جهد بذل افتد، و اگر متابعت حرص کند از هر هیأتی که در حجاب استار بود و از نظر او ممنوع، چندان حسن و جمال و غنج و دلال در ضمیر او تصویر کند که روزگار او در طلب آن منغص گرداند و به تجربه و اعتبار دیگران که همین ظن در حق ایشان سبقت یافته باشد و بعد از کشف قناع بر ظهور تزویر و احتیال ایشان اطلاع یافته التفاوت ننماید، تا به حدی که اگر در همه عالم فی المثل یک زن بیش نماند که از استماع او محروم بود گمان برد که او را لذتیست که مثل آن لذت در دیگران مفقود است، و بر تحصیل ذواقی از مایده جمال او چندان حرص و حیلت استعمال کند که از مصالح دو جهانی ممنوع شود؛ و این غایت حماقت و نهایت ضلالت باشد. و کسی که نفس را از تتبع هوا احتما فرماید و به قدر مباح قناعت کند از این تعب و مشقت که مستتبع چندین رذیلت است عافیت یابد.
و تباه ترین انواع افراط عشق بود، و آن صرف همگی همت باشد، به طلب یک شخص معین از جهت سلطان شهوت، و عوارض این مرض در غایت رداءت بود. و گاه بود که به حد تلف نفس و هلاکت عاجل و آجل ادا کند، و علاج آن به صرف فکر بود از محبوب چندانکه طاقت دارد، و به اشتغال به علوم دقیق و صناعات لطیف که به فضل رویتی مخصوص باشد، و به مجالست ندمای فاضل و جلسای صاحب طبع که خوض ایشان در چیزهایی بود که موجب تذکر خیالات فاسده نشود، و به احتراز از حکایات عشاق و روایت اشعار ایشان، و به تسکین قوت شهوت، چه به مجامعت و چه به استعمال مطفیات. و اگر این معالجات نافع نبیند سفر دور و تحمل مشاق و اقدام بر کارهای سخت نافع آید، و امتناع از طعام و شراب به قدر آنچه قوای بدنی را ضعفی رسد که مؤدی نبود به سقوط و ضرر مفرط، هم معین باشد بر ازالت این مرض.
علاج بطالت: و اما محبت بطالت مقتضی حرمان دو جهانی بود، از جهت آنکه اهمال رعایت مصلحت معاش مؤدی باشد به هلاکت شخص و انقطاع نوع، و دیگر انواع رذایل را خود در معرض این دو آفت چه وقع تواند بود؟ و تغافل از اکتساب سعادت معادی مؤدی بود و ابطال غایت ایجاد، که مستدعی افاضت جود واجب الوجود، عز اسمه، است؛ و این مخاصمت و منازعت صریح بود با آن حضرت، نعوذ بالله منه، و چون بطالت و کسل متضمن این فسادات است در شرح قبح و مذمت آن به اطنابی زاید احتیاج نیفتد.
علاج حزن: حزن ألمی نفسانی بود که از فقد محبوبی یا از فوت مطلوبی عارض شود، و سبب آن حرص بود بر مقتنیات جسمانی و شره به شهوات بدنی و حسرت بر فقدان و فوات آن؛ و این حالت کسی را حادث شود که بقای محسوسات و ثبات لذات ممکن شناسد، و وصول به جملگی مطالب و حصول مفقودات در تحت تصرف ناممتنع شمرد، و اگر این شخص که به چنین مرضی مبتلا باشد با سر عقل شود، و شرط انصاف نگه دارد، داند که هر چه در عالم کون و فساد است ثبات و بقای آن محال است، و ثابت و باقی اموریست که در عالم عقل باشد و از تصرف متضادات خالی، پس در محال طمع نکند، و چون طمع نکند به متوقع اندوهگن نشود، بل همت بر تحصیل مطلوبات باقی مقصور دارد و سعی به طلب محبوبات صافی مصروف، و ازانچه به طبع مقتضی فساد ذات او بود اجتناب نماید، و اگر ملابس چیزی شود بر قدر حاجت و سد ضرورت قناعت کند، و ترک ادخار و استکثار که دواعی مباهات و افتخار بود واجب شمرد، تا به مفارقت آن متأسف نشود و به زوال و انتقالش متألم نگردد؛ و چون چنین بود به امنی رسد بی فزع، و فرحی یابد بی جزع، و مسرتی حاصل کند بی حسرت، و ثمره یقینی بیابد بی حیرت، و الا دائما اسیر حزنی بی انقضا و المی بی انتها باشد، چه به هیچ وقت از فوت مطلوبی یا فقد محبوبی خالی نبود، که در عالم کون و فساد، کون بی فساد نتواند بود و طامع دران خایب و خاسر بود.
و من سره أن لایری ما یسوؤه
فلا یتخذ شیئا یخاف له فقدا
و اقتدا به عادت جمیل آن بود که به موجود خشنود بود و از مفقود تلهف و تأسف ننماید تا همیشه مسرور و سعید بماند، و اگر کسی را شک افتد درانکه ملازمت این عادت و انتفاع بدین خلق به سمت تیسیر موسوم باشد، یا به صفت تعذر موصوف، باید که تأمل کند در اصناف خلق و اختلاف مطالب و معایش ایشان، و رضای هر یک به نصیب و قسمت خویش، و سرور و غبطت نمودن به صناعت و حرفتی که بدان مخصوص بود، مانند تجار به تجارت و نجار به نجارت و شاطر به شطارت و مخنث به تخنیث و قواد به قیادت، به حدی که هر یک مغبون بحقیقت فاقد آن صناعت را شناسند، و مجنون علی الاطلاق غافل از آن حالت را گویند، و بهجت و راحت بر وجود آن لذت مربوط دانند و حرمان کلی به فقدان آن معیشت منوط، چنانکه نص تنزیل ازان عبارت کرده است که کل حزب بما لدیهم فرحون.
و سبب این اعتقاد ملازمت عادت و مداومت مباشرت باشد. پس اگر طالب فضیلت در ایثار سنت و طریقت خویش همین طریق سپرد، و از اقتفای مناهج و اقتنای منافع کمالی که غایت آن مقصد بود عدول نجوید، به سرور و لذت از آن جماعت که به قید جهالت و أسر ضلالت گرفتارند أولی باشد چه او محق بود و ایشان مبطل، و او متیقن و مصیب و ایشان مخطی و خابط، و ایشان سقیم و شقی و او صحیح و سعید، بلکه او ولی خدا و ایشان اعدای او، الا ان اولیاء الله لاخوف علیهم و لا هم یحزنون.
و کندی رحمه الله در کتاب دفع الاحزان گوید: « دلیل برانکه حزن حالتی است که مردم آن را به سوء اختیار خویش به خود جذب می کند و از امور طبیعی خارج است آنست که فاقد هر مرغوبی و خائب هر مطلوبی اگر به نظر حکمت در اسباب آن حزن تأمل کند، و به کسانی که از آن مطلوب یا مرغوب محروم باشند و بدان حرمان قانع و راضی، اعتبار گیرد او را روشن شود که حزن نه ضروری بود و نه طبیعی، و جاذب و کاسب آن هراینه با حالت طبیعی معاودت کند و سکون و سلوت یابد. و ما مشاهده کرده ایم جماعتی را که به مصیبت اولاد و اعزه و اصدقا مبتلا شدند و احزان و همومی مجاوز از حد اعتدال بر ایشان طاری شد، و بعد از انقضای کمتر مدتی با سر ضحک و مسرت و فرح و غبطت آمدند و بکلی آن را فراموش کردند، و همچنین کسانی که به فقد مال و ملک و دیگر مقتنیات روزی چند به اصناف غم و اندیشه ناخوش عیش بودند پس وحشت ایشان به انس و تسلی بدل گشت. » و آنچه امیرالمؤمنین علی، رضی الله عنه، فرموده است: أصبر صبر الا کارم و الا تسل سلو البهائم هم منبی است از این معنی.
و عاقل اگر در حال خلق نظر کند داند که از ایشان به مصیبتی غریب و محنتی بدیع ممتاز نگردد، و اگر مرض حزن را که جاری مجرای دیگر اصناف رداءت است تمکن دهد عاقبت به سلوت گراید و ازان شفا یابد. پس به هیچ وجه مرضی وضعی به نزدیک او مرضی نشود و به رداءتی کسبی راضی نگردد. و باید که داند که حال و مثل کسی که به بقای منافع و فواید دنیاوی طمع کند حال و مثل کسی باشد که در ضیافتی حاضر شود که شمامه ای در میان حاضران از دست بدست می گردانند، و هر یکی لحظه ای از نسیم و رایحه آن تمتع می گیرد، و چون نوبت به او رسد طمع ملکیت دران کند و پندارد که او را از میان قوم به تملک آن تخصیص داده اند و آن شمامه به طریق هبت با تصرف او گذاشته تا چون ازو بازگیرند خجلت و دهشت با تأسف و حسرت اکتساب کند. همچنین اصناف مقتنیات ودایع خدای، تعالی، است که خلق را دران اشتراک داده است و او را، عزوجل، ولایت استرجاع آن هرگاه که خواهد و به دست هر که خواهد، و ملامت و مذمت و عار و فضیحت بر کسی که ودیعت به اختیار باز گذارد، و امل و طمع ازان منقطع دارد، متوجه نشود، بلکه اگر بدان طمع کند، و چون ازو بازگیرند دلتنگی نماید با استجلاب عار و ملامت کفران نعمت را ارتکاب نموده باشد، چه کمترین مراتب شکرگزاری آن بود که عاریت به خوشدلی با معیر دهند و در اجابت مسارعت نمایند، خاصه آنجا که معیر افضل آنچه داده بود بگذارد و اخس باز خواهد؛ و مراد به این افضل عقل و نفس است و فضایلی که دست متعرضان بدان نرسد و متغلبان را دران طمع شرکت نیفتد، چه این کمالات به وجهی که استرجاع و استرداد را بدان راه نبود به ما ارزانی داشته اند، و اخس و ارذل که از ما باز طلبند هم غرض رعایت جانب ما و محافظت عدالت در میان ابنای جنس است، و اگر به سبب فوات هر مفقودی حزنی به خود راه دهیم باید که همیشه محزون باشیم.
پس عاقل باید که در اشیای ضار مولم فکر صرف نکند، و چندانکه تواند از این مقتنیات کمتر گیرد، که المومن قلیل المؤونه، تا به احزان مبتلا نشود. و یکی از بزرگان گفته است: اگر دنیا را همین عیب بیش نیست که عاریتی است شایستی که صاحب همت بدان التفات ننمودی، چنانکه ارباب مروت از استعارت اصناف تجمل ننگ دارند.
و از سقراط پرسیدند که سبب فرط نشاط و قلت حزن تو چیست، گفت آنکه من دل بر چیزی ننهم که چون مفقود شود اندوهگن شوم.
علاج حسد: و حسد آن بود که از فرط حرص خواهد که به فواید و مقتنیات از ابنای جنس ممتاز بود، پس همت او بر ازالت از دیگران و جذب به خود مقصور باشد، و سبب این رذیلت از ترکب جهل و شره بود، چه استجماع خیرات دنیاوی که به نقصان و حرمان ذاتی موسومست یک شخص را محال باشد، و اگر نیز تقدیر امکان کنند استمتاع او بدان صورت نبندد، پس جهل به معرفت این حال، و افراط شره، بر حسد باعث شوند، و چون مطلوب حسود ممتنع الوجود بود جز حزن و تألم او طائلی حاصل نیاید، و علاج این دو رذیلت علاج حسد باشد، و از جهت تعلق حسد به حزن در این موضع ذکر او کرده آمد، و الا حمل حسد بر امراض مرکبه اولیتر باشد.
و کندی گوید حسد قبیح ترین امراض و شنیع ترین شرور است، و بدین سبب حکما گفته اند هر که دوست دارد که شری به دشمن او رسد محب شر بود، و محب شر شریر بود، و شریرتر ازین کسی بود که خواهد که شر به غیر دشمن او رسد، و هر که نخواهد که خیری به کسی رسد شر خواسته باشد به آن کس، و اگر این معامله با دوستان کند تباه تر و زشت تر بود، پس حسود شریرترین کسی باشد، و همیشه اندوهگن بود، چه به خیر مردمان غمناک باشد، و خیر خلق منافی مطلوب او بود، و هرگز خیر از اهل عالم مرتفع و منقطع نشود، پس غم و اندوه او را انقطاعی و انتهایی صورت نیفتد.
و تباه ترین انواع حسد نوعی بود که میان علما افتد، چه طبیعت منافع دنیاوی از تنگی عرصه و قلت مجال و ضیقی که لازم ماده است موجب حسد باشد، یعنی راغب را بالعرض تعلق ارادت به زوال مرغوب او از غیر عارض شود و اگرچه این معنی به نزدیک او بالذات مرضی نبود. و حکما دنیا را به گلیمی کوتاه که مردی دراز بالای بر خود افگند تشبیه کرده اند، چه اگر سر بدان پوشیده کند پای او برهنه شود، و اگر پای را محروم نگذارد سر مرحوم ماند؛ همچنین اگر شخصی به تمتع از نعمتی مخصوص شود دیگری ازان ممنوع باشد. و علم از این شایبه منزه است، چه انفاق و خرج ازان، و مشارکت دادن ابنای جنس در نفع ازان، مقتضی زیادت لذت و کمال تمتع بود، پس حسد دران از طبیعت شر مطلق خیزد.
و بدان که فرق باشد میان غبطت و حسد، چه غبطت شوق بود به حصول کمالی یا مطلوبی که از غیری احساس کرده باشد در ذات مغتبط، بی تمنی زوال آن ازو، و حسد با تمنی زوال بود ازو. و غبطت بر دو نوع بود: یکی محمود و دیگر مذموم. اما غبطت محمود آن بود که آن شوق متوجه به سعادات و فضایل باشد، و اما غبطت مذموم آن بود که آن شوق متوجه به شهوات و لذات باشد و حکم آن حکم شره بود.
اینست سخن در حسد؛ و هر که بر این جمله که شرح دادیم واقف شود، و آن را ضبط کند ضبطی تمام، بر او آسان بود علاج دیگر رذایل و معرفت اسباب آن و اعراضی که حادث شود.
مثلا در کذب، چون اندیشه کند و داند که تمییز انسان از حیوانات به نطق است، و غرض از اظهار فضیلت نطق اعلام غیر بود از امری که بران واقف نبود، و کذب منافی این غرض است، پس کذب مبطل خاصیت نوع بود، و سبب آن انبعاث بود بر طلب مالی یا جاهی، و فی الجمله حرص بر چیزی از این قبیل؛ و از لواحقش ذهاب آبروی و افساد مهمات و اقدام بر نمیمت و سعایت و غمز و بهتان و اغرای ظلمه بود.
و در صلف، چون اندیشه کند داند که سبب آن سلطان غضب بود و تخیل کمالی که در خود نیافته باشد، و از لواحق آن جهل به مراتب و، تقصیر در رعایت حقوق و، غلظ طبع و، لؤم و جور باشد، و در معنی صلف مرکب بود از عجب و کذب.
و در بخل، چون اندیشه کند داند که سبب آن خوف بود از فقر و احتیاج، یا محبت علو رتبت به مال، یا شرارت نفس و طلب عدم خیرات خلق را.
و در ریا، چون اندیشه کند داند که آن کذب بود هم در قول و هم در فعل.
فی الجمله چون حقیقت هر یک بشناسد و بر اسباب واقف شود، قمع آن اسباب و احتراز ازان بر منوال دیگر قبایح آسان شود بر طالب فضیلت. والله الموفق. تمت المقاله الاولی.

و چون مردم به یکدیگر محتاج اند و کمال و تمام هر یک به نزدیک اشخاص دیگر است از نوع او، و ضرورت مستدعی استعانت، چه هیچ شخص به انفراد به کمال نمی تواند رسید چنانکه شرح داده آمد، پس احتیاج به تألیفی که همه اشخاص را در معاونت به منزلت اعضای یک شخص گرداند ضروری باشد؛ و چون ایشان را بالطبع متوجه کمال آفریده اند پس بالطبع مشتاق آن تألف باشند؛ و اشتیاق به تألف محبت بود، و ما پیش ازین اشارتی کرده ایم به تفصیل محبت بر عدالت. و علت در آن معنی آنست که عدالت مقتضی اتحادیست صناعی، و محبت مقتضی اتحادی طبیعی، و صناعی به نسبت با طبیعی مانند قسری باشد، و صناعت مقتدی بود به طبیعت.
پس معلوم شد که احتیاج به عدالت که اکمل فضایل آنست در باب محافظت نظام نوع از جهت فقدان محبت است، چه اگر محبت میان اشخاص حاصل بودی به انصاف و انتصاف احتیاج نیفتادی. و از روی لغت خود انصاف مشتق از نصف بود یعنی منصف متنازع فیه « را » با صاحب خود مناصفه کند، و تنصیف از لواحق تکثر باشد و محبت از اسباب اتحاد، پس بدین وجوه فضیلت محبت بر عدالت معلوم شد.
و جماعتی از قدمای حکما در تعظیم شأن محبت مبالغتی عظیم کرده اند و گفته که: قوام همه موجودات به سبب محبت است و هیچ موجود از محبتی خالی نتواند بود چنانکه از موجودی و وحدتی خالی نتواند بود، الا آنکه محبت را مراتب باشد و به سبب ترتب آن موجودات در مراتب کمال و نقصان مترتب باشند، و چنانکه محبت مقتضی قوام و کمال است غلبه متقضی فساد و نقصان باشد، و طریان آن بر موجودات بحسب نقصان هر صنفی تواند بود، و این قوم را اصحاب محبت و غلبه خوانند.
و دیگر حکما هر چند بر تصریح این مذهب اقدام ننموده اند اما به فضیلت محبت اقرار کرده اند و سریان عشق در جملگی کاینات شرح داده.
و چون حقیقت محبت طلب اتحاد بود با چیزی که اتحاد با او در تصور طالب کمال باشد، و ما گفتیم که کمال و شرف هر موجودی بحسب وحدتی است که بر او فایض شده است، پس محبت طلب شرف و فضیلت و کمال بود، و هر چه این طلب در او بیشتر بود شوق او به کمال زیادت بود و وصول بدان بر او سهل تر؛ و در عرف متأخران محبت و ضدش در موضعی استعمال کنند که قوت نطقی را در او مشارکتی بود، پس میل عناصر را به مراکز خویش و گریختن ایشان از دیگر جهات، و میل مرکبات را به یکدیگر که از جهت مشاکلاتی که در امتزاج ایشان افتاده باشد بر نسبتهای معین و محدود، چون نسبت عددی و مساحی و تألیفی، لازم آید، تا بدان سبب مبدأ افعالی غریب باشند، که آن را خواص و اسرار طبایع خوانند، مانند میل آهن به مغناطیس، و اضداد آن، که از جهت تنفراتی مزاجی حادث شود، مانند نفرت سنگ باغض الخل از سرکه از قبیل محبت و مبغضت نشمرند، بلکه آن را میل و هرب خوانند، و موافقت و معادات حیوانات غیر ناطقه با یکدیگر هم خارج از این قبیل باشد، و آن را الف و نفرت گویند.
و اقسام محبت در نوع انسان دو گونه بود: یکی طبیعی و دیگر ارادی. اما محبت طبیعی مانند محبت مادر فرزند را، که اگر نه این نوع محبت در طبیعت مادر مفطور بودی فرزند را تربیت ندادی و بقای نوع صورت نبستی. و اما محبت ارادی چهار نوع بود: یکی آنکه سریع العقد و الانحلال بود، و دوم آنچه بطیء العقد و الانحلال بود، و سیم آنچه بطیء العقد سریع الانحلال بود، و چهارم آنچه سریع العقد بطیء الانحلال بود.
و چون مقاصد اصناف مردمان در مطالب بحسب بساطت منشعب است به سه شعبه، اول لذت و دوم نفع و سیم خیر، و از ترکب هر سه با یکدیگر شعبه رابع تولد کند، و این غایات مقتضی محبت کسانی باشد که در توصل به کمال شخصی یا نوعی معاون و مددکار باشند و آن نوع انسان است، پس هر یکی از این اسباب علت نوعی بود از انواع محبت ارادی.
اما لذت، علت محبتی تواند بود که زود بندد و زود گشاید، چه لذت با شمول وجود به سرعت تغیر و انتقال موصوف است چنانکه گفتیم، و استمرار و زوال از سبب به مسبب سرایت کند؛ و اما نفع، علت محبتی بود که دیر بندد و زود گشاید، چه نفع رسانیدن با عزت وجود سریع الانتقال بود؛ و اما خیر، علت محبتی بود که زود بندد و دیر گشاید، زود بستن از جهت مشاکلت ذاتی که میان اهل خیر بود، و دیر گشادن از جهت اتحاد حقیقی که لازم ماهیت خیر بود و اقتضای امتناع انفکاک کند؛ و اما مرکب از هر سه علت محبتی باشد که دیر بندد و دیر گشاید، چه استجماع هردو سبب یعنی نفع و خیر اقتضای هر دو حال کند.
و محبت از صداقت عامتر بود چه محبت میان جماعتی انبوه صورت بندد و صداقت در شمول بدین مرتبه نرسد، و مؤدت در رتبت به صداقت نزدیک باشد، و عشق که افراط محبت است از مؤدت خاص تر بود، چه جز میان دو تن نیفتد، و علت عشق یا فرط طلب لذت بود یا فرط طلب خیر، و نفع را نه از روی بساطت و نه از جهت ترکب در استلزام عشق مدخلی نتواند بود. پس عشق دو نوع بود: یکی مذموم که از فرط طلب لذت خیزد، و دوم محمود که از فرط طلب خیر خیزد. و از جهت التباس فرق میان این دو سبب باشد اختلافی که میان مردم در مدح و ذم عشق بود.
و سبب صداقات احداث و کسانی که طبیعت ایشان داشته باشند طلب لذت بود و بدین سبب باشد که مصادقت و مفارقت میان ایشان متوالی بود، و گاه بود که در اندک مدتی چند بار تصادق کنند و باز مفترق شوند، و اگر صداقت ایشان را بنادر بقائی باشد سبب وثوق ایشان بود به بقای لذت و معاودت آن حالا فحالا، و هر گاه که آن وثوق زایل شود فی الحال آن صداقت مرتفع گردد.
و سبب صداقات مشایخ و کسانی که بر طبیعت ایشان باشند طلب منفعت بود، و چون منافع مشترک یابند، و در اکثر احوال آن را امتدادی اتفاق افتد، از ایشان مصادقتی صادر شود و به حسب بقای منفعت باقی ماند، و چون علاقه رجا منقطع شود آن صداقت مرتفع گردد.
و اما سبب صداقت اهل خیر چون محض خیر باشد، و خیر چیزی ثابت بود غیر متغیر مودات اصحاب آن از تغیر و زوال مصون باشد.
و چون مردم از طبایع متضاد مرکب است و میل هر طبیعتی مخالف میل طبیعتی دیگر، پس لذتی که ملایم طبیعتی بود مخالف لذت طبیعتی دیگر بود. و بدین سبب هیچ لذت از انواع لذات خالص و خالی از شوایب اذیتها که در مفارقت لذات دیگر بود نتواند بود.
و چون در مردم جوهری بسیط الهی موجود است که آن را با طبایع دیگر مشاکلتی نیست او را نوعی از لذت تواند بود که آن را با لذات دیگر مشابهتی نبود و محبتی که مقتضای آن لذت بود در غایت افراط بود و شبیه به وله، و آن عشق تام و محبت الهی خوانند، و بعضی متألهان دعوی آن محبت کنند، و حکیم اول در آن معنی از أبرقلیطس باز گفته است که او گوید: چیزهای مختلف را با یکدیگر تشاکل و تألیفی تام نتواند بود، و اما چیزهای متشاکل به یکدیگر مسرور و مشتاق باشند.
و در شرح این کلمات گفته اند که جواهر بسیط چون متشاکل باشند و به یکدیگر مشتاق، متألف شوند و میان ایشان توحدی حقیقی حاصل آید و تغایر مرتفع شود، چه تغایر از لوازم مادیات است و مادیات را این صنف تألف، نتواند بود، و اگر شوقی در ایشان حادث شود که به نوعی از تألف میل کنند ملاقات ایشان به نهایات و سطوح بود نه به ذوات و حقایق، و این ملاقات به درجه اتصال نرسد، پس مستدعی انفصال بود.
و چون جوهری که در انسان مستودع است از کدورات طبیعت پاک شود، و محبت انواع شهوات و کرامات در او منتفی گردد، او را به شبیه خود شوقی صادق حادث شود و به نظر بصیرت به مطالعه جلال خیر محض، که منبع خیرات آنست، مشغول گردد و انوار آن حضرت برو فایض شود، پس او را لذتی که آن را به هیچ لذت نسبت نتوان داد حاصل آید، و به درجه اتحاد مذکور رسد، و در استعمال طبیعت بدنی و ترک آن او را تفاوتی زیادت نبود، الا آنکه بعد از مفارقت کلی بدان رتبت عالی سزاوارتر باشد چه صفای تام جز بعد از مفارقت حیات فانی نتواند بود.
و از فضایل این نوع محبت، یعنی محبت اهل خیر با یکدیگر، یکی آنست که نه نقصان بدو متطرق تواند بود، و نه سعایت را در او تأثیری صورت افتد، و نه ملامت را در نوع او مجال مداخلتی باشد، و اشرار را دران حظی و نصیبی نبود؛ و اما محبتی که از جهت منفعت یا لذت افتد اشرار را هم با اشرار و هم با اخیار تواند بود، الا آنکه سریع الانقضاء و الانحلال باشد، از جهت آنکه نافع و لذیذ مطلوب بالعرض باشد نه بالذات؛ و بسیار بود که مستدعی آن محبتها جمعیتی باشد که میان اصحاب آن محبتها اتفاق افتد در مواضعی غریب مانند کشتی و سفرها و غیر آن، و سبب دران مؤانستی بود که در طبیعت مردم مرکوز است، و خود مردم را انسان از آن جهت گفته اند، چنانکه در صناعت ادب ادب مقرر شده است. و کسی که گفته است « و سمیت انسانا لانک ناس » گمان برده است که انسان مشتق از نسیان است و در این گمان مخطی بوده است. و چون انس طبیعی از خواص مردم است و کمال هر چیزی در اظهار خاصیت خود بود، چنانکه به چند موضع تکرار کردیم، پس کمال این نوع نیز در اظهار این خاصیت بود با ابنای نوع خود، چه این خاصیت مبدأ محبتی است که مستدعی تمدن و تألف باشد.
و باز آنکه حکمت حقیقی اقتضای شرف این خاصیت می کند شرایع و آداب محمود نیز با آن دعوت کرده اند، و از این سبب بر اجتماع مردم در عبادات و ضیافات تحریض فرموده اند، چه به جمعیت آن انس از قوت به فعل آید، و یمکن که شریعت اسلام نماز جماعت را بر نماز تنها تفضیل بدین علت نهاده باشد که تا چون در روزی پنج بار مردمان در یک موضع مجتمع شوند با یکدیگر مستأنس گردند، و اشتراک ایشان در عبادات و دیگر معاملات سبب تأکید آن استیناس شود، باشد که از درجه انس به درجه محبت رسد.
و مصداق این سخن آنست که چون این عبادت بر اهل هر کوئی و محلتی که اجتماع ایشان هر روز پنج بار در مسجدی متعذر نباشد وضع کرد، و حرمان اهل شهر که این اجتماع بر ایشان دشوار می نمود از این فضیلت نمی شایست، عبادتی دیگر فرمود که در هر هفته یک نوبت اهل کویها و محله ها بأجمعهم در یک مسجد که به همه جماعت محیط تواند شد جمع آیند، تا همچنان که اهل محلت را در فضیلت جمع اشتراک بود اهل مدینه را نیز دران اشتراکی بود؛ و چون اهل روستاها و دیه ها را با یکدیگر و با اهل شهر در هر هفته جمعیت ساختن مقتضی تعطیل مهمات می نمود در سالی دو نوبت عبادتی که بر اجتماع همه جماعت مشتمل بود تعیین کرد، و مجمع ایشان را صحرایی که شامل ازدحام تواند بود نام زد فرمود، چه وضع بنائی که همه قوم را درو جای بود، و در سالی دو بار ازان نفع گیرند، هم مؤدی به حرج می نمود؛ و چون در سعت فضایی که همه قوم حاضر توانند آمد یکدیگر را ببینند و عهد انس مجدد گردانند انبعاث ایشان بر محبت و مؤانست یکدیگر تزاید پذیرد، بعد ازان عموم اهل عالم را به اجتماع در یک موقف، در همه عمر یک دفعت، تکلیف کرد، و آن را به وقتی معین از عمر که موجب مزید ضیق و کلفتی بودی موسوم نگردانید، تا بر حسب تیسیر اهل بلاد متباعد جمع آیند و از آن سعادت که اهل شهر و محله را بدان معرض گردانیده اند خطی اکتساب کنند، و به انس طبیعی که در فطرت ایشان موجود است تظاهر نمایند؛ و تعیین آن موضع به بقعه ای که مقام صاحب شریعت باشد اولی بود، چه مشاهده آثار او و قیام به شعائر و مناسک مقتضی وقع و تعظیم شرع باشد در دلها، و مستدعی سرعت اجابت و مطاوعت شود دواعی خیر را. بر جمله از تصور این عبادات و تلفیق آن با یکدیگر غرض شارع در دعوت با اکتساب این فضیلت معلوم می گردد، چه ارکان عبادت بر قانون مصلحت مقدر کردن سبب استجماع هر دو سعادت باشد.
و با سر حدیث محبت شویم، گوییم: اسباب محبتهای مذکور، بیرون محبت الهی، چون میان اصحاب آن محبتها مشترک باشد تواند بود که از هر دو جانب در یک حال منعقد شود و در یک حال انحلال پذیرد، و تواند بود که یکی باقی ماند و یکی انحلال پذیرد. مثلا لذتی که میان شوهر و زن مشترک است و سبب محبت ایشان شده ممکن بود که از هر دو طرف سبب محبت یکدیگر گردد، و ممکن بود که از یک طرف محبت منقطع شود و از طرف دیگر باقی ماند، چه لذت به سرعت تغیر موصوف است و تغیر یک طرف مستلزم تغیر طرف دیگر نه؛ و همچنین چون منافعی که میان زن و شوهر مشترک باشد از خیرات منزلی چون هر دو دران متعاون باشند سبب اشتراک محبت شود، اما از دو یکی اگر در حد خود تقصیر کند، مثلا زن از شوهر انتظار اکتساب این خیرات می دارد و شوهر از زن محافظت، اگر یکی به نزدیک دیگر مقصر باشد محبت مختلف شود و شکایت و ملامت حادث گردد، و هر روز در تزاید بود تا علاقه منقطع گردد، یا سبب زایل شود، یا مقارن شکوه و عتاب یک چندی بماند. و در دیگر محبتها همین قیاس اعتبار می باید کرد.
و اما محبتهایی که اسباب آن مختلف بود، مانند محبتی که سبب از یک طرف لذت بود و از طرف دیگر منفعت، چنانکه میان مغنی و مستمع، که مغنی مستمع را به سبب منفعت دوست دارد و مستمع مغنی را به سبب لذت، و میان عاشق و معشوق همین نمط بود، که عاشق از معشوق انتظار لذت کند و معشوق ازو انتظار منفعت، در این محبت تشکی و تظلم بسیار افتد، بل در هیچ صنف از اصناف محبت چندان عتاب و شکایت حادث نشود که در این نوع، و علت آن بود که طالب لذت استعجال مطلوب کند، و طالب منفعت در حصول مطلوب او تأخیر افگند، و اعتدال میان ایشان، الا ما شاء الله، صورت نبندد، و بدین سبب پیوسته عشاق متشکی و متظلم باشند، و بحقیقت ظالم هم ایشان باشند، چه استیفای تمتع از لذت نظر و وصال بتعجیل طلبند، و در مکافات آن تأخیر افگنند، یا خود بدان قیام ننمایند. و این نوع محبت را محبت لوامه خوانند، یعنی مقرون به ملامت، و اصناف این محبت نه در این یک مثال محصور باشد لکن مرجع همه با همین معنی بود که یاد کردیم.
و محبتی که میان پادشاه و رعیت و رئیس و مرؤوس و غنی و فقیر باشد هم در معرض شکایت و ملامت بود، بدین سبب که هر یک از صاحب خویش انتظار چیزی دارد که در اکثر اوقات مفقود بود، و فقدان بانتظار موجب فساد نیت باشد، و از فساد نیت استبطا حاصل آید، و استبطا مستتبع ملامت بود؛ و به رعایت شرط عدالت این فسادها زایل گردد. و همچنین ممالیک از موالی زیادت از استحقاق توقع دارند و موالی ایشان را در خدمت و شفقت و نصیحت مقصر شمرند تا به ملامت مشغول شوند، و تا رضا به قدر استحقاق که از لوازم عدالت بود حاصل نیاید این محبت منظوم نشود، و صعوبت شمول آن از شرح مستغنی است.
و اما محبت اخیار چون از انتظار منفعت و لذت حادث نشده باشد، بلکه موجب آن مناسبت جوهر بود و مقصد ایشان خیر محض و التماس فضیلت باشد، از شائبه مخالفت و منازعت منزه ماند، و نصیحت یکدیگر و عدالت در معامله که مقتضای اتحاد بود به تبعیت حاصل آید. و این بود معنی آنچه حکما گفته اند در حد صدیق، که « صدیق تو شخصی بود که او تو باشد در حقیقت و غیر تو بشخص ». و عزت وجود این صداقت و فقدان آن در عوام و عدم وثوق به صداقت احداث هم ازین سبب لازم آمده است، چه هر که بر خیر واقف نبود و از غرض صحیح غافل باشد محبت او سبب انتظار لذتی یا منفعتی تواند بود، و سلاطین اظهار صداقت از آن روی کنند که خود را متفضل و منعم شمرند، و بدین سبب صداقت ایشان تام نبود و از عدالت منحرف افتد.
و پدر، فرزند را چون بدین سبب دوست دارد که خود را برو حقی زیادت بیند محبت او نزدیک باشد بدین محبت از وجهی، و به اعتباری دیگر او را محبتی ذاتی بود بر فرزند که بدان مخصوص باشد، و آن چنان بود که او فرزند را بحقیقت هم نفس خود داند و چنان پندارد که وجود فرزند نسخه ایست که طبیعت از صورت او برگرفته است و مثالی از ذات او با ذات فرزند نقل کرده. و الحق این تصوری است به جای خویش، چه حکمت الهی از روی الهام پدر را بر انشای فرزند باعث گردانیده است و او را در ایجاد او سببی ثانی کرده، و از این جهت بود که پدر هر کمال که خود را خواهد فرزند را خواهد، و هر خیر و سعادت که ازو فوت شده باشد همت بران گمارد که فرزند را حاصل کند، و بر او سخت نیاید که گویند « پسر تو از تو فاضلتر است » و سخت آید که گویند « غیری از تو فاضلتر است »، همچنان که بر شخصی که مترقی بود به کمال سخت نیاید که گویند « اکنون کاملتر ازانی که پیشتر ازین بودی » بلکه او را این سخن خوش آید. پس همین بود حال پدر با فرزند. و سببی دیگر فرط محبت والد را آن است که خود را سبب وجود فرزند می شناسد، و از ابتدای کون او بدو مستبشر بوده است، و محبت او با تربیت و نشو فرزند در تزاید بوده و استحکام و رسوخ یافته، و او را وسیلت آمال و مسرات شمرده، و به وجود او وثوقی به بقای صورت خود بعد از فنای ماده در دل گرفته. و اگرچه این معانی به نزدیک عوام چنان مستخلص نبود که در عبارت توانند آورد اما ضمایر ایشان را بران نوعی از وقوف بود شبیه بدان که کسی خیالی در پس حجابی می بیند.
و محبت فرزند از محبت پدر قاصر بود چه او معلول و مسبب است، و بر وجود خود و وجود سبب خود بعد از مدتی مدید انتباه یافته، و خود تا پدر را زنده درنیابد و روزگاری از منافع او تمتع نگیرد محبت او اکتساب نکند، و تا تعقل و استبصار تمام محظوظ نشود بر تعظیم او توفر ننماید، و بدین سبب فرزندان را به احسان والدین وصیت فرموده اند و والدین را به احسان ایشان وصیت نکرده. و اما محبت برادران با یکدیگر از جهت اشتراک بود در یک سبب.
و باید که محبت ملک رعیت را محبتی بود ابوی و محبت رعیت او را بنوی، و محبت رعیت با یکدیگر اخوی، تا شرایط نظام میان ایشان محفوظ ماند. و مراد از این نسبت آنست که ملک با رعیت در شفقت و تحنن و تعهد و تلطف و تربیت و تعطف و طلب مصالح و دفع مکاره و جذب خیر و منع شر به پدران مشفق اقتدا کند، و رعیت در طاعت و نصیحت و تبجیل و تعظیم او به پسران عاقل، و در اکرام و احسان با یکدیگر به برادران موافق، هر یک به قدر استحقاق و استیجابی خاص که وقت و حال اقتضا کند، تا عدالت به توفیت حظ و حق هر یک قیام نموده باشد و نظام و ثبات یافته. و الا اگر زیادت و نقصان راه یابد و عدالت مرتفع گردد فساد ظاهر شود، و ریاست ملک ریاست تغلبی گردد، و محبت به مبغضت بدل شود، و موافقت مخالفت گردد، و الفت نفار، و تودد نفاق؛ و هر کسی خیر خود خواهد و اگرچه بر ضرر دیگران مشتمل بود، تا صداقات باطل گردد و هرج و مرج که ضد نظام بود پدید آید.
و محبتی که از شایبه انفعالات و کدورات آفات منزه بود محبت مخلوق بود خالق را، و آن محبت جز عالم ربانی را نتواند بود، و دعاوی غیر او به بطلان و تمویه موصوف باشد، چه محبت بر معرفت موقوف بود، و محبت کسی که بدو عارف نباشد و بر ضرورب انعام متواتر و وجوه احسان متوالی او که به نفس و بدن می رسد واقف نه، صورت چگونه بندد؟ بلی، تواند بود که در توهم خود بتی نصب کنند و او را خالق و معبود شناسند، پس به محبت و طاعت او مشغول شوند، و آن را محض توحید و مجرد ایمان شمرند. کلا و حاشا، و ما یؤمن أکثرهم بالله إلا و هم مشرکون.
و مدعیان این محبت بسیارند، ولیکن محققان ایشان سخت اندک، بلکه از اندک اندک تر، و طاعت و تعظیم از این محبت حقیقی مفارقت نکند، و قلیل من عبادی الشکور. و محبت والدین در مرتبه ای تالی این محبت باشد، و هیچ محبت دیگر در مرتبه بدین دو محبت نرسد الا محبت معلم به نزدیک متعلم، چه آن محبت متوسط بود در مرتبه میان این دو محبت مذکور. و علت آنست که محبت اول اگرچه در نهایت شرف و جلالت بود به جهت آنکه محبوب سبب وجود و نعمی است که تابع وجود بود، و محبت دوم با آن مناسبتی دارد که پدر سبب محسوس و علت قریب باشد و لیکن معلمان که در تربیت نفوس به مثابت پدران اند در تربیت اجسام، به وجهی که متمم وجود و مبقی ذوات اند، به سبب اول مقتدی اند، و به وجهی که تربیت ایشان فرع است بر اصل وجود به پدران متشبه؛ پس محبت ایشان دون محبت اول بود و فوق محبت دوم، چه تربیت ایشان بر اصل وجود متفرع است و از تربیت آبا شریفتر، و بحقیقت معلم ربی جسمانی و أبی روحانی بود، و مرتبه او در تعظیم دون مرتبه علت اولی و فوق مرتبه آبای بشری.
از اسکندر پرسیدند که پدر را دوست تر داری یا استاد را، گفت استاد را، لان أبی کان سببا لحیاتی الفانیه، و معلمی کان سببا لحیاتی الباقیه. پس به قدر فضل رتبت نفس بر جسم حق معلم از حق پدر بیشتر است، و باید که در محبت و تعظیم او با محبت و تعظیم پدر همین نسبت محفوظ بود، و محبت معلم متعلم را در طریق خیر، شریفتر از محبت پدر بود فرزند را به همین نسبت، از جهت آنکه تربیت او به فضیلت تام و تغذیه او به حکمت خالص بود و نسبت او با پدر چون نسبت نفس با جسم.
و تا مراتب محبتها به نزدیک عادل متصور نباشد به شرایط عدالت قیام نتواند نمود، چه آن محبت که اله را واجب بود شرکت دادن غیر را دران شرک صرف باشد، و تعظیم والد در باب رئیس، و اکرام صدیق در حق سلطان، و دوستی فرزند در باب عشیرت و پدر و مادر استعمال کردن جهل محض و سخف مطلق باشد؛ و این تخلیطات موجب اضطراب و فساد تربیت و مستلزم ملامات و شکایات بود، و چون قسط هر کسی از محبت و خدمت و نصیحت ایفا کنند مؤانست اصحاب و خلطا و معاشرت بواجب و توفیت حقوق هر مستحقی تقدیم یابد.
و خیانت در صداقت از خیانت زر و سیم تباه تر بود و حکیم اول در این معنی گوید: محبت مغشوش زود انحلال پذیرد چنانکه درم و دینار مغشوش زود تباه شود.
پس باید که عاقل در هر بابی نیت خیر دارد و حد و مرتبه آن باب رعایت کند، پس اصدقا را به منزلت نفس خود داند و ایشان را در خیرات خویش شریک شمرد، و معارف و آشنایان را به منزلت دوستان دارد و جهد کند که ایشان ار از حد معرفت به درجه صداقت رساند به قدر امکان، تا سیرت خیر در نفس خود و رؤسا و اهل و عشیرت و اصدقا نگاه داشته باشد.
و شریر که از این سیرت نفور بود و محبت بطالت و کسالت بر او مستولی، و از تمییز میان خیر و شر غافل، آنچه نه خیر بود بخیر دارد و رداءت هیأتی که در ذات او متمکن بود مبدأ احتراز او شود از نفس او، چه رداءت مهروب عنها بود طبعا، و چون از نفس خود گریزان باشد از کسی که مشاکل نفس او بود هم گریزان بود، پس پیوسته طالب چیزی بود که او را از آنکه با خود افتد مشغول دارد، و ولوع به چیزی نماید که مانند ملاهی و اسباب لذات عرضی او را بیخود گرداند، چه از فراغت او لازم آید که با خود افتد، و چون با خود باشد از خود متأذی شود، و محبت او دوستانی را بود که او را ازو دور دارند، و لذت او در چیزهایی باشد که او را بی خود کند و سعادات فنای عمر شود دران و امثال آن، که او را اضطراب و قلقی که در نفس او، از تجاذب قوتهای متضاد غیرمرتاض، چون التماس شهوات ردیه و طلب کرامات بی استحقاق، حادث شود و امراضی که ازان تجاذب لازم آید، مانند حزن و غضب و خوف و غیر آن، بی خبر دارند. و سبب آن بود که تألیف اضداد در یک حال صورت نبندد، و انتقال از یکی به یکی، که اضطراب عبارت ازان باشد، موذی بود، و مخالطت و مجالست امثال او وممارست و ملابست ملاهی خیال او را از احساس آن حال مصروف دارند تا فی الوقت از آن اذیت خلاصی بیند، و از وبال و نکالی که به عاقبت لاحق شود غافل باشد، پس بدان حال غبطت نماید و آن را سعادت داند.
و چنین کس بحقیقت محب ذات خود نبود و الا مفارقت او نجستی، و محب هیچ کس نبود چه محبت دیگران بر محبت خود مرتب باشد، و چون او محب هیچ کس نبود هیچ کس نیز محب او نبود، و او را ناصح و نیکخواه نباشد تا به حدی که نفس او هم نیکخواه او نبود، و سرانجام آن حالت ندامت و حسرت بی نهایت تواند بود.
اما خیر فاضل که از ذات خود متمتع بود و بدان مسرور، هراینه ذات خود را دوست دارد، و غیر او ذات او را هم دوست دارد، چه شریف محبوب بود، و چون او را دوست دارد مصادقت و مواصلت او اختیار کند، پس هم او صدیق خود بود و هم دیگران صدیق او، و این سیرت ملازم احسان باشد با غیر، چه به قصد و چه بی قصد، و سبب آن بود که افعال او لذیذ و محبوب باشند لذاتها، و لذیذ و محبوب مختار بود، پس او را مرید و مقتدی بسیار گردد و احسان او همه را شامل باشد، و این احسان از زوال و فنا مصون بود و پیوسته در تزاید، بخلاف احسانی که عرضی بود، و مبدأ آن حالتی غیر معتاد، تا زوال آن حالت انقطاع آن احسان اقتضا کند، و انقطاع مستجلب ملامت و شکایت بود، و بدین علت صاحب احسان عرضی به تربیت آن موصی و مأمور است، که رب الصنیعه أصعب من ابتدائها، و محبتی که عارض این احسان بود لوامه باشد.
و اما محبتی که میان محسن و محسن الیه باشد متفاوت بود، یعنی محبت محسن محسن الیه را بیشتر از محبت محسن الیه بود او را، و دلیل برین آنست که حکیم اول گفته است که قرض دهنده و معروف کننده اهتمام نمایند به حال قرض ستاننده و معروف پذیرنده، و همت بر سلامت ایشان مقصور دارند؛ اما قرض دهنده باشد که سلامت قرض ستاننده به جهت استرداد مال خود خواهد نه از جهت محبت او، یعنی او را به سلامت و بقا و ثروت و کفایت دعا می کند تا باشد که با حق خود رسد، و قرض ستاننده را به قرض دهنده این عنایت نبود و او را مانند این دعا نکند؛ و اما معروف کننده معروف پذیرنده را دوست دارد و اگرچه متوقع منفعتی نباشد ازو، و سبب آن بود که هر که فعلی محمود کند مصنوع خود را دوست دارد، و چون مصنوع او مستقیم بود محبت او بغایت برسد، و اما محسن الیه را میل به احسان بود نه به محسن، پس محسن محبوب او بالعرض باشد؛ و نیز محبتی که به احسان اکتساب کنند و به روزگار آن را تربیت دهند جاری مجرای منافعی بود که به تعب و مشقت بسیار بدست آرند، یعنی همچنان که کسی که مال به مقاسات شداید و تعب سفرها کسب کند در صرف آن صرفه نگاه دارد و ضنت کند، به خلاف کسی که مال بآسانی بدست آرد مانند وارث، آن کس نیز که محبتی به تجشم تعبی اکتساب کرده باشد بران مشفق تر، و از زوال آن خائف تر بود از کسی که او را در اکتساب آن به فضل تعبی حاجت نیامده باشد، و از این جا بود که مادر فرزند را از پدر دوست تر دارد و حنین و وله او بدو زیادت بود، چه رنج در تربیت او بیشتر برده است، و شاعر شعر خود را دوست دارد و اعجاب او بدان زیادت بود از اعجاب غیر او؛ و همچنین هر صانعی که در صنعت خود زیادت کلفتی استعمال کرده باشد. و معلوم است که تعب منفعل چون تعب فاعل نبود و آخذ، منفعل است و معطی، فاعل.
پس از این وجوه روشن شد که محبت محسن از محبت محسن الیه بیشتر بود. و محسن گاه بود که احسان از روی حریت کند، و گاه بود که به جهت کسب ذکر جمیل کند، و گاه بود که از جهت ریا کند؛ و اشرف انواع آن بود که از خلق حریت کند، چه ذکر جمیل و ثنای باقی و محبت عموم مردم خود به تبعیت حاصل شود و اگرچه مقصود نیت او نبوده باشد.
و گفته ایم که هر کسی نفس خود را دوست دارد و خواهد که با آن کس که او را دوست دارد احسان کند، پس هر کسی خواهد که با نفس خود احسان کند؛ و چون اسباب دوستی خیر است یا لذت یا نفع، کسی که میان این اقسام تفضیل نکند و بر رجحان یکی بر دیگری واقف نبود نداند که با نفس خود احسان چگونه باید کرد، و از اینجاست که بعضی مردمان نفس را سیرت لذت اختیار کنند و بعضی سیرت منفعت و بعضی سیرت کرامت، چه از طبیعت سیرت خیر خبردار نباشند و خطا کنند، و آن کس که از لذت خیر آگاه بود به لذات خارج فانی راضی نشود، بل بلندترین و تمامترین و عظیم ترین انواع لذات گزیند، و آن لذت جزو إلهی بود، و صاحب آن سیرت مقتدی باشد به افعال إله، عز و علا، و متمتع از لذات حقیقی و نافع اصدقا و غیراصدقا به سماحت و بذل و مواسات، و قادر بر آنچه اکفا ازان عاجز باشند از فرط شهامت و کبر نفس.
و چون سخن در محبت می گوییم، و محبت حکمت و خیر داخل می افتد در این مقال، اشارتی بدان نیز از لوازم باشد. گوییم: محبت حکمت و انصراف به امور عقلی و استعمال رایهای الهی به جزو الهی که در انسان موجود است مخصوص باشد، و از آفات که به دیگر محبات متطرق شود محفوظ، نه نمیمت را بدان راهی بود و نه شریر دران مدخلی تواند کرد، چه سبب آن خیر محض بود و خیر محض از ماده و شرور ماده منزه باشد، و مادام که مردم مستعمل اخلاق و فضایل انسانی بود از حقیقت آن خیر ممنوع بود و از سعادت إلهی محجوب، الا آنست که در تحصیل این فضیلت بدان فضایل احتیاج بود، و چون بعد از تحصیل آن فضایل به فضیلت الهی مشغول گردد بحقیقت با ذات خود پرداخته باشد، از مجاهدت طبیعت و آلام آن و مجاهدت نفس و ریاضت قوای او فارغ شده و با ارواح پاکان و فریشتگان مقرب اختلاط یافته، تا چون از وجود فانی به وجود باقی انتقال کند به نعیم ابدی و سرور سرمدی رسد.
و ارسطاطالیس گوید: سعادت تام خالص، مقربان حضرت خدای، تعالی، راست، و نشاید که فضایل انسانی با ملائکه اضافت کنیم، چه ایشان با یکدیگر معامله نکنند و به نزدیک یکدیگر ودیعت ننهند و به تجارت حاجت ندارند تا به عدالت محتاج شوند، و از چیزی نترسند تا شجاعت به نزدیک ایشان محمود بود، و از انفاق منزه باشند و به زر و سیم آلوده نشوند، و از شهوات فارغ باشند تا به عفت مفتقر گردند، و از اسطقسات اربعه مرکب نیستند تا به غذا مشتاق شوند، پس این ابرار مطهر از میان خلق خدای مستغنی باشند از فضایل انسانی. و خدای، عز و جل، از ملائکه بزرگوارتر و به تقدیس و تنزیه از امثال این معانی اولی، بل وصف او به چیزی بسیط که امور عقلی و اصناف خیرات بدو متشبه باشند، تشبهی بعید، لایق تر، وحقی که دران ارتیاب نتواند بود، به هیچ وجه، آنست که او را دوست ندارد الا سعید خیر از مردمانی که بر سعادت و خیر حقیقی واقف باشند، و بدو تقرب نمایند به اندازه طاقت، و طلب مرضات او کنند بحسب استطاعت، و به افعال او اقتدا کنند به قدر قدرت، تا به رحمت و رضا و جوار او نزدیک شوند و استحقاق اسم محبت او اکتساب کنند.
بعد ازان لفظی اطلاق کرده است که در لغت ما اطلاق نکنند، گفته است که: هر که خدای، تعالی، او را دوست دارد تعاهد او کند چنانکه دوستان تعاهد دوستان کنند و با او احسان کند، و از اینجا بود که حکیم را لذتی عجیب و فرحهایی غریب باشد، و کسی که به حقیقت حکمت برسد داند که لذت آن بالای همه لذتهاست، پس به لذتی دیگر التفات ننماید و بر هیچ حالت غیرحکمت مقام نکند، و چون چنین بود حکیمی که حکمت او تمامترین همه حکمتها بود خدای، تعالی، بود و دوست ندارد بحقیقت او را الا حکیم سعید از بندگان او، چه شبیه به شبیه، شادمان شود. و از این جهت است که این سعادت بلندترین همه سعادات مذکور است و این سعادات انسانی نبود، چه از حیات طبیعی و قوای نفسانی منزه و مبرا باشد، و با آن در غایت مباینت و بعد بود، و آن موهبتی الهی است که خدای، تعالی، به کسی دهد که او را برگزیده باشد از بندگان خود، بعد ازان به کسی که در طلب آن مجاهده کند و مدت حیات بر رغبت دران و احتمال تعب و مشقت مقصور دارد، چه کسی که بر تعب مداومت صبر نکند به بازی مشتاق شود از جهت آنکه بازی با راحت ماند، و راحت نه غایت سعادات بود و نه از اسباب سعادت، و مایل به راحت بدنی کسی بود که طبیعی الشکل بهیمی الاصل بود مانند بندگان و کودکان و بهایم، و این اصناف به سعادت موسوم نتوانند بود، و عاقل و فاضل همت به بلندترین مراتب مصروف دارد.
و هم حکیم اول گوید: نشاید که همت انسانی إنسی بود و اگرچه او إنسی است، و نه آنکه به همتهای حیوانات مرده راضی شود و اگرچه عاقبت او مرگ خواهد بود، بل باید که به جملگی قوای خود منبعث شود بر آنکه حیاتی إلهی بیابد، که اگر چند مردم به جثه خرد است به حکمت بزرگ است و به عقل شریف، و عقل از کافه خلایق بزرگوارتر، چه اوست جوهری رئیس و مستولی بر همه به امر باری، تعالی و تقدس. و اگرچه مردم تا در این عالم بود به حسن حالی خارجی محتاج بود لکن همگی همت بدان مصروف نباید داشت، و در استکثار ثروت و یسار جهد بسیار ننمود، چه مال به فضیلت نرساند، و بسیار درویش بود که افعال کریمان کند. و از اینجاست آنچه حکما گفته اند که سعید آن کسانی باشند که از خیرات خارج نصیب ایشان اقتصاد بود، و ازیشان صادر نشود الا افعالی که فضیلت اقتضا کند و هر چند مایه ایشان اندکی بود.
و این همه سخن حکیم است، بعد ازان گوید: معرفت فضایل کافی نیست بل که کفایت در عمل و استعمال آن بود، و از مردمان بعضی به فضایل و خیرات راغب باشند و مواعظ را در ایشان اثری بود، و ایشان به عدد اندک اند که امتناع از رداءت و شرور به غریزت پاک و طبع نیک کنند، و بعضی از رداءت و شرور به وعید و تقریع و انذار و انکار امتناع کنند و خوف ایشان از دوزخ و عذاب و انکال بود و از اینجاست که بعضی مردمان اخیار بطبع اند و بعضی اخیار بشرع و به تعلم، و شریعت این صنف را مانند آب بود کسی را که لقمه در گلو گیرد، و اگر به شریعت مؤدب نشوند مانند کسی بود که او را آب در گلو گیرد و لامحاله هلاک شود، و در اصلاح ایشان حیلتی صورت نبندد، پس خیر بطبع و فاضل بغریزت محب خدای، تعالی، بود، و امر او به دست و تدبیر ما برنیاید، بلکه خدای، سبحانه، متولی و مدبر کار او بود.
و از این مقدمات معلوم شد که سعدا سه صنف اند: اول کسی که از مبدأ اثر نجابت درو ظاهر بود و باحیا و کرم طبیعت باشد و به تربیت موافق مخصوص گردد و به مجالست اخیار و مؤانست فضلا میل کند و از اضداد ایشان احتراز؛ و دوم کسی که از ابتدای حالت بر این صفت نبوده باشد، بل به سعی و جهد طلب حق کند چون اختلاف مردمان بیند، و بر طلب حق مواظبت نماید تا به مرتبه حکما برسد، یعنی علم او صحیح و عمل او صواب گردد، و آن به تفلسف و اطراح عصبیت دست دهد؛ و سیم کسی که به اکراه او را برین دارند به تأدب شرعی یا به تعلم حکمی.
و معلومست که مطلوب از این اقسام قسم دوم است، چه مبادی اتفاق سعادت در اصل ولادت و اکراه بر تأدب نه از ذات طالب مجتهد بود بلکه از خارجیات باشد، و سعادت تام حقیقی مجتهد را بود، و اوست که محبت خدای، تعالی، خالص او را بود و شقی هالک ضد او بود والله، تعالی، اعلم و احکم.

و اما معاشرت با ملوک و رؤسا، عموم مردم را چنان بود که در نصیحت و نیکخواهی ایشان به دل و زبان تقصیر نکنند، و در افشای محامد و ستر معایب ایشان غایت جهد مبذول دارند، و در ادای حقوقی که بر ایشان متوجه باشد مانند خراج و غیر آن انشراح صدر و خوشدلی استعمال کنند، و البته کراهت و انقباض به خود راه ندهند، و در امتثال اوامر و نواهی به قدر طاقت ایستادگی نمایند، و در نگاه داشتن احتشام و هیبت ایشان مبالغت بجای آرند، و در اوقات نوائب و مکاره جان و مال در پیش ایشان از روی محافظت دین و ملت و اهل و ولد و شهر بذل کنند، و کسانی که به خدمت ملوک موسوم نباشند باید که بر طلب قربت ایشان اقدام ننمایند، چه صحبت سلطان به دخول در آتش و گستاخی با سباع تشبیه کرده اند، و کسی که به جوار و معرفت ایشان ممتحن بود لذت عیش و تمتع از عمر برو منغص گردد.
و اما کسی که به خدمت ایشان مشغول باشد سبیل او آن بود که ملازمت کاری نماید که به صدد آن کار بود و مواظبت کند بر وظیفه ای که متکفل آن شده باشد، و جهد کند در آنکه نصب العین مخدوم باشد به هر وقت که او را طلب کند، و از مداومت حضور که مؤدی بود به ملالت هم احتراز نماید، چه ملالت از کثرت ازدحام مردم باشد، و چون زحمت خلق بر درگاه رؤسا بیشتر بود ایشان به ملالت اولی باشند، و باید که به هر کار که از مخدوم او صادر شود او را مدح گوید و آن کار را براستی ستایش کند، و چون تأمل کنند هیچ کار نبود در دنیا که آن را دو وجه نبود، یکی جمیل و دیگر قبیح، پس وجه جمیل هر کاری طلب کند و آن را حواله با مخدوم کند و در حضور و غیبت او بر ذکر محامد افعال او توفر نماید.
و اگر تدبیر مخدوم بدو حواله بود، مثلا این شخص وزیر یا مشیر یا معلم او بود و تعریف صلاح کارهای او برو واجب باشد، باید که داند که ملوک و رؤسا مانند سیلی باشند که از سر کوه درآید و کسی که به یک دفعت خواهد که آن را از سمتی به سمتی گرداند هلاک شود، اما اگر به اول مساعدت نماید و به مدارا و تلطف یک جانب او به خاک و خاشه بلند گرداند به جانبی دیگر که خواهد، تواند برد. هم بر این سیاقت در صرف رای مخدوم ازانچه متضمن فسادی بود طریق لطف و تدبیر باید سپرد، و بر وجه امر و نهی او را بر هیچ کار تحریض نفرمود، بل وجه مصلحتی که در خلاف رای او بود با او نماید و او را به وخامت عاقبت آن کار تنبیه دهد و بتدریج در اوقات خلوت و مؤانست به امثال و حکایات گذشتگان و حیل لطیف صورت آن رای را در چشم او نکوهیده کند.
و باید که در کتمان اسرار مخدوم مبالغت نماید، و طریق احتیاط در این باب آن بود که احوال ظاهر او به قدر استطاعت پوشیده می دارد تا چون بدین وجه کتمان ملکه کند سر پوشیده داشتن برو آسان شود، و مخدوم را نیز که این حال ازو معلوم گردد برو در افشای اسرار به تهمت نیفتد چه سر مکتوم از احوال ظاهر بسیار منتشر شود و در اثنای آن رؤسا را به کسانی که در آن سر محل اعتماد بوده باشند گمانهای بد حادث گردد، و علت ظهور اسرار آن بود که امور عالم به یکدیگر متصل است و از بعضی بر بعضی دلالت توان ساخت.
و باید که داند که ملوک و رؤسا را همتهایی بود که بدان منفرد باشند از غیر خویش، و آن همتها آن بود که بدان از همه خلق استخدام و تعبد خواهند، و خود را دران و در هر چه کنند مصیب شمرند، و سبب این سیرت کثرت مدح مردمان بود ایشان را، و تواتر تصویب اعمال و آرایی که از خاص و عام در مسامع ایشان تمکن یافته باشد.
و باید که به هیچ وجه در هیچ کار جرمی با مخدوم حواله نکند و اگرچه با او در غایت مباسطت باشد. و اگر چیزی ازو مستقبح بیند باز نگوید، و اگر بنادر سهوی کند و بازگوید بدان اعتراف نکند و اگرچه خبر آن به مخدوم رسیده باشد، که از اقرار تا اخبار تفاوت بسیار بود. و چون میان او و مخدوم حالی افتد که قبح آن عاید با یکی از هر دو بود حیلت کند در آنچه آن قبح با خود گرداند و براءت ساحت مخدوم ازان ظاهر کند، و چون او بریء الساحه شود آن را سببی اندیشد از خارج که حواله آن از نزدیک او نیز بگردد و عذر او دران واضح شود، و در جملگی آنچه به نزدیک مخدوم محبوب و مکروه بود نظر کند و ایثار محبوب او کند و اگرچه بر مکروه نفس خود مشتمل بیند، و با خود مقرر کند که در عبودیت هیچ چیز با منفعت تر از ترک حظ نفس خود نبود، و چون این معنی مقرر کرده باشد در هر معامله و مجاراتی که میان او و مخدوم افتد و خویشتن را دران حظی بیند ترک آن حظ گیرد و ازان تجنب نماید، و حظ رئیس مستخلص گرداند تا ثمره خیر هم عاید با او باشد، چه اگر در اول به استیفای حق خود مشغول گردد از خلل خالی نماند و ترک امور از افساد آن أولی.
و در جذب منافع از رؤسا تلطف عظیم بکار باید داشت و البته بر سؤال و الحاح دران اقدام ننمود و طمع و شره را مجال نداد، بل قناعت و کوتاه دستی بعادت باید گرفت، که خود دنیا روی به کسی نهد که ازان معرض باشد و از کسی امتناع کند که بران حریص بود، و جهد دران باید کرد که از رؤسا و مخدومان اسباب منافع طلبد نه نفس منافع، مثلا اطلاق ید در آنچه موجب اقتنای منافع و جمع فوائد بود، تا هم از سؤال فارغ باشد و هم بر منفعت بسیار ظفر یابد، و حاصل این سخن آن بود که نفع به مخدوم طلبد نه از مخدوم، که هر که از رؤسا نفع گیرد ازو ملول شوند و هر که بدیشان نفع گیرد او را عزیز شمرند. و خویشتن در چشم مخدوم چنان فرانماید که به کمتر کلمه ای و اندک تر سعیی که مخدوم فرماید جملگی اموال و مقتنیات خود بذل خواهد کرد، چه اگر چنین کند از طمع او به مال خود ایمن شود و اگر مناقشتی بکار دارد حرص او تیز گرداند که الممنوع محروص علیه و المبذول مملول منه؛ و جهد کند دران که از جاه و مالی که کسب کند زینت و جمال مخدوم طلبد نه تجمل نفس خود، چه این نوع به استیفا نزدیکتر و به مروت لایق تر؛ و حذر کند از اتخاذ چیزی که مخدوم بدان منفرد باشد یا لایق رؤسای دیگر بود مانند او، و الا آن چیز را در معرض ذهاب و خود را در معرض هلاک آورده باشد؛ و در هیچ چیز استغنا ننماید از مخدوم و اگرچه چیزی حقیر بود، و در همه احوال قناعت و رضا بدانچه از مخدوم بدو رسد شعار خود سازد، و اگر در مقام سخط و عتاب مخدوم افتد البته ازو شکایت نکند و عداوت و حقد به دل راه ندهد و وجه گناه با خود گرداند، و بعد ازان اجتهاد کند و تلطف نماید تا تجدید حالی که مزیل سخط مخدوم باشد به نوعی که میسر شود حاصل گردد.
و اگر به یکی ازولات که ظالم و بدخوی بود مبتلا گردد باید که داند که او در میان دو خطر افتاده است: یکی آنکه با والی سازد و بر رعیت بود و دران هلاک دین و مروت او باشد، و دیگر آنکه با رعیت سازد و بر والی بود و دران هلاک دنیا و نفس او بود، و وجه خلاص از این دو ورطه به یکی از دو چیز تواند بود، مرگ یا مفارقت کلی؛ و با والی غیرمرضی السیره هم جز محافظت و وفا طریق نباشد تا آنگه که خدای مفارقت و نجات روزی کند.
و در آداب ابن المقفع آمده است که: اگر سلطان ترا برادر گرداند تو او را خداوندگار دان، و اگر در تقریب تو زیادت کند تو در تعظیم او زیادت کن، و چون در خدمت او منزلتی یابی ملق لفظی مانند تضرعات متواتر و دعا در هر لفظی استعمال مکن، که آن علامت وحشت و بیگانگی بود مگر بر سر جمع که آنجا در این باب تقصیر نشاید کرد، و با او تقریر مده که « من به نزدیک تو حقی یا سابقه خدمتی دارم » بل به تجدید نصیحت و لواحق طاعت سوابق حقوق را نزدیک او تازه می دار چنانکه آخر آن اول را احیا کند، چه پادشاه حقی را که آخرش از اول منقطع بود فراموش کند و رحم با همه کس مقطوع دارد.
و هیچ کار سخت تر از وزارت سلطان نبود که به مکان او منافست بسیار کنند و حساد او اولیای سلطان باشند که در منازل و مداخل با او مساهم و مشارک باشند، و پیوسته طامعان منصب او منتهز فرصتی، حبایل باز کشیده و مترصد ایستاده، و هیچ سلاح او را چون صحت و استقامت نبود چه در سر و چه در علانیت؛ و باید که اگر وقوف یابد بر کید حاسدی یا سعایت معاندی بظاهر چنان فرانماید که او را بدان هیچ مبالات نیست، و در حضرت مخدوم خشمی و کینه ای از ایشان اظهار نکند که مؤکد سخن ایشان گردد، و اگر در مقام سؤال و جواب و مناظره و جدال افتد جواب به وقار و حلم و حجت گوید که غلبه همیشه حلیم را بود.
و هم در آداب ابن المقفع آمده است که شرایط خدمت ملوک ریاضت نفس بود بر مکروه و موافقت ایشان در مخالفت رای خود و مقدر کردن امور بر هوای ایشان و کتمان اسرار و بحث ناکردن از چیزی که ترا بران وقوف ندهند و مجاهده کردن در تحری رضای ایشان به همه وجوه و تصدیق اقوال و تزیین آرای ایشان و نشر محاسن و ستر مساوی و تقرب آنچه آن را نزدیک خواهند و تبعید آنچه آن را دور گردانند و تخفیف مؤونت خود بر ایشان و احتمال مؤونت ایشان و بذل مجهود در طاعت بعادت گرفتن.
و کسی را که از عمل سلطان گریز بود باید که ممارست آن اختیار نکند، که سلطان حایلی بود میان مردم و لذت دنیا و عمل آخرت، و اگر به خدمت موسوم گردد باید که شتم سلطان بشتم نشمرد و غلظت ایشان بغلظت ندارد، که باد عزت زبان گشاده گرداند به أعراض مردمان بی سابقه سخطی، پس بدین قدر با ایشان مواسات باید کرد و ازان باک نداشت، و از مسخوط علیه و متهم مخدوم تجنب باید نمود و با او در یک مجلس جمع نباید آمد، و از ثنا و تمهید عذر او امتناع باید کرد چندانکه خشم مخدوم ساکن شود و عاطفت او امیدوار بود، آنگاه اظهار معذرت او را وجهی لطیف استعمال باید کرد تا با سر رضا آید.
و هم در آداب ابن المقفع آمده است که چون والی با تو سخن گوید به دل و گوش و جوارح و اعضا اصغای سخن او را باش، و به هیچ فکر و عمل و نظر به چیزی دیگر و به کسی مشغول مشو، و در مجلس سلطان سر مگوی، که هر که به حضور او دو تن سر گویند آن کس از ایشان کینه گیرد، و در سلطان این معنی به مبالغت تر بود، و چون از کسی سؤالی کند تو جواب مده که آن هم خفت وزن تو اقتضا کند و هم استخفاف سایل و مسؤول، و مع ذلک اگر سائل گوید: « از تو نمی پرسم » چه جواب دهی؟ و اگر از جماعتی پرسد که تو ازیشان باشی بر جواب سبقت مطلب، که دیگران خصم تو شوند و بر سخن تو عیب جویند و بر عثرت تو رحمت نکنند، بل تأخیر کن تا دیگران بگویند و عیب و هنر هر سخنی بدانی پس آنچه داری اگر بهتر بود عرضه می دار.
و اگر سلطان ترا عزیز دارد بر اهل قربت او و خدم قدیم تقدم مجوی، که این خلق از اخلاق سفها بود؛ و بدان که هر مردی را، اگر پادشاه بود و اگر زیردست، با کسی مناسبتی طبیعی بود، و اگرچه آن کس در مرتبه ادنی بود مؤانست و مؤالفت او ایثار کند و هر چند بظاهر ازو دور بود، و سبب آن اتصال روح باشد به روح، و چگونه ایمن توانی بود، اگر بر کسی تفوق و تقدم طلبی، ازانکه آن کس را در باطن با مخدوم تو وسیلتی بود که حق آن ضایع نتوان گذاشت؟ پس هر دو به مناقشت و دفع بیرون آیند.
و اگر پادشاه رائی زند که تو آن را کاره باشی با او موافقت کن و تذلل نمای و حقیقت دان که سلطان اوست نه تو، پس اولی آنکه تو متابعت مراد او کنی نه آنکه ازو مساعدت و مطاوعت التماس کنی و به حسب رای و هوای خویش سخن گویی.
اینست تمامی سخن در این باب.

چون مردم مدنی بالطبع است و تمام سعادت او به نزدیک اصدقای اوست و دیگر شرکای او در نوع، و هر که تمامی او با غیر او بود بتنهایی کامل نتواند شد، پس کامل و سعید کسی بود که در اکتساب اصدقا غایت جهد بذل کند و خیراتی که بدو تعلق گرفته باشد ایشان را شامل گرداند، تا به معاونت ایشان آنچه بانفراد حاصل نتواند کرد حاصل کند، و در مدت عمر به وجود ایشان تمتع و التذاذ یابد، تمتعی حقیقی و التذاذی الهی چنانکه گفتیم نه لذت حیوانی، الا آنکه این قوم بس عزیز الوجودند و اصحاب لذت حیوانی و بهیمی کثیرالوجود، و در معاشرت ایشان اقتصاری اندک اولی، چه این طایفه به منزلت نمک و توابل باشند که هر چند در طعام بدیشان احتیاج بود اما به جای غذا نایستد.
و اما صدیق حقیقی به عدد بسیار نتواند بود، چه شریف نادر بود و عزت از لوازم قلت باشد؛ و چون محبت او به افراط کشد، و محبت مفرط در بیشتر احوال چنانکه گفتیم جز میان دو تن اتفاق نیفتد، پس صدیق حقیقی به عدد بسیار نبود، ولکن حسن عشرتی و کرم لقائی که با او به استحقاق استعمال افتد با بسیار کسان بی استحقاق استعمال باید کرد به جهت طلب فضیلت، چه مردم خیر فاضل در معاشرت معارف خود مسلک معاشرت اصدقا سپرد، و التماس صداقت حقیقی کند از همه کس. و ارسطاطالیس گفته است: مردم به دوست محتاج بود در همه احوال، اما در حال رخا از جهت احتیاج به ملاقات و معاونت ایشان، و اما در حال شدت از جهت احتیاج به مواسات و مؤانست ایشان. و بحقیقت احتیاج پادشاهان بزرگ به مستحقان تربیت و اصطناع مانند احتیاج درویشان بود به اهل احسان و معروف. و طلب فضیلت صداقت که در نفوس مفطور است مردمان را باعث می گرداند بر مشارکت در معاملات و معاشرت به عشرتهای جمیله و مداعبت با یکدیگر و اجتماع در ریاضات و صید و دعوات. تا اینجا سخن حکیم است.
و أنسقراطیس گوید: من عجب دارم از کسانی که اولاد خویش را اخبار ملوک و وقایع ایشان و ذکر حروب و ضغائن و انتقامات خلق از یکدیگر می آموزند، و در خاطر ایشان نمی آید که احادیث الفت و اخبار اکتساب مودت و آنچه لازم آن فضیلت بود، از خیرات شامل و محبت و مؤانستی که معیشت بی آن ممکن نیست و حیات با قطع نظر ازان محال بود، در ایشان آموختن اولی بود، چه اگر همه دنیا و رغائب دنیا کسی را حاصل بود و فایده این یک خصلت ازو منقطع، زندگانی برو وبال بود بلکه بقای او ممتنع باشد، و اگر کسی امر مودت خوار و خرد شمرد بحقیقت خوار و خرد آن کس بوده باشد، و اگر گمان برد که تحصیل آن بآسانی صورت بندد گمان او خطا بود، چه اقتنای اصدقایی که بر محک امتحان به عیار وثوق بازآیند سخت متعذر تواند بود. و اعتقاد من آنست که قدر مودت و خطر محبت از جملگی کنوز و دفاین عالم و ذخایر ملوک، و نفایه ای که اهل دنیا را بدان رغبت بود از جواهر بری و بحری، و آنچه ازان تمتع می یابند چون حرث و ابنیه و امتعه و غیر آن، بیشتر بود، و تمامت این رغایب در موازنه فضیلت صداقت نیفتد، چه هیچ از این جمله در وقتی که لوعت مصیبت محبوبی روی نماید نافع نیاید و دنیا و مافیها به جای دوستی معتمد که در مهمی مساعدت کند یا در اتمام سعادتی عاجل یا آجل معاونت دهد نایستد. حبذا کسی که بدان نعمت مغتبط بود و اگرچه از ملک عالم خالی بود، و ازو نیکو حالت تر آنکه در ملابست ملک از چنین سعادتی محظوظ باشد، چه کسی که مباشرت امور رعیت و تعرف احوال ایشان و نظر در کلیات و جزویات ممالک بر قانون احتیاط خواهد کرد او را دو گوش و دو چشم و یک دل و یک زبان کفایت نتواند بود، و چون مالک چشمها و گوشها و دلها و زبانهایی شود که به عدد بسیار بود و به معنی مانند گوش و چشم و دل و زبان او، اطراف ملک بدو نزدیک نماید، و بی تجشمی بر اسرار و مغیبات اطلاع یابد، و غایب را در صورت شاهد مشاهده کند، و از کجا این فضیلت توقع توان داشت الا از صدیق صدوق؟ و چگونه دران طمع توان افگند الا به وسیلت رفیق شفیق؟ تا اینجا سخن این حکیم است.
و چون تعرف حال این نعمت جلیل و فضیلت خطیر کرده آمد سخن در کیفیت اقتنا و اقتناص باید گفت، و بعد ازان به چگونگی محافظت آن اشارت باید کرد، که طالب این خلت، به منزلت آن شخص نبود که گوسفندی فربه می خواست به گوسفندی آماسیده فریفته شد. چنانکه شاعر از آن معنی عبارت کرده است:
أعیذها نظرات منک صادقه
أن تحسب الشحم فیمن شحمه ورم
علی الخصوص مردم که از حیوانات دیگر به تصنع و احتیال و اظهار فضلیت از روی ریا منفرد است، مثلا بذل مال کند با بخل تا به جود موصوف باشد، و اقدام کند بر اهوال با جبن تا به شجاعت معروف گردد؛ و دیگر حیوانات از تظاهر اخلاق خود تحاشی نکنند و از استعمال استعماش و تصنع دور باشند.
و مثل طالب این فضیلت با عدم تمییز مثل کسی بود که بر طبایع حشایش واقف نبود، و اکثر نباتات در چشم او متشابه نماید، پس بر تناول چیزی به تصور آنکه شیرین باشد اقدام کند و تلخ یابد، و به استعمال حشیشی که آن را غذا پندارد قصد کند و خود آن زهر بود، لکن چون بر کیفیت اکتساب وقوف یابد ارتکاب خطر نکند، و در مودت اهل تمویه و خداع که خویشتن را به صورت فضلای اخیار فرانمایند و چون کسی را در دام تزویر افگنند مانند سباع او را فریسه و اکیله خود کنند، نیفتد.
و طریق این مطلوب آنست که انسقراطیس فرموده است، گوید: چون خواهند که استفادت صداقت شخصی کنند اول از حال او تفحص باید کرد تا در ایام صبا معامله او با پدر و مادر و با اقران و با عشیرت چگونه بوده است، اگر شایسته یابند ازو امید صلاحیت محبت دارند و الا ازو پرهیز واجب دانند، که کسی که به عقوق منسوب بود مراعات حقوق نکند؛ بعد ازان از سیرت او با دوستانی که در ماتقدم داشته باشد بحث باید کرد و آن را با امتحان اول اضافت کرد؛ پس تتبع سیرت او باید کرد در شکر نعم و کفران آن، و غرض از شکر نه مکافات بود، چه گاه بود که قلت ذات ید از قیام به مکافات عاجز گرداند، اما شکور تعطیل نیت از مکافات و زبان از تحدث به خیر جایز ندارد، و کفور از نشر ذکر جمیل که همه کس بران قادر بود تکاسل نماید و هر احسان که در باب او تقدیم یابد به غنیمت شمرد و آن را حق خود داند، و بحقیقت هیچ آفت را در ازالت نعمت آن نکایت نبود که کفران را. و تأمل باید کرد در سبب آنکه از اوصاف اشقیا هیچ صفت تباه تر از کفران نشمرند، و خود کفر در لغت عرب مشتق ازان است، و در صفات سعدا هیچ خصلت به درجه شکر نرسد، و مزید نعمت و ثبات آن بر شکر مبنی باشد. و چاره نبود از تعرف این خلق در کسی که به مؤاخات او رغبت افتد تا به کفوری که ایادی برادران و انعام رؤسا مستحقر شمرد مبتلا نگردد؛ پس نگاه کند تا حال میل او به لذات و شهوات چگونه است، چه شدت انبعاث بران مقتضی تقاعد بود از رعایت حقوق إخوان؛ و در حال محبت او زر و سیم را و حرص و شعف به جمع و اقتنای آن هم نظری شافی استعمال کند، که بیشتری از معاشران که به تظاهر محبت یکدیگر موسوم باشند، و در تهادی نصیحت یکدیگر اغفال روا ندارند، چون معامله ایشان با یکدیگر به یکی از این دو سنگ پاره رسد، و تنازعی در میان آید، همچون سگان با یکدیگر در شغب آیند و به آواز بلند و محاوره سفها و الفاظ اخسا مجادله و مخاطبه کنند و مایه عداوت مدخر نهند؛ بعد ازان نظر کند تا در محبت ریاست و حرمت او را به کدام مقام یابد، چه کسی که به غلبه و تفوق مشعوف بود انصاف در مودت استعمال نکند، و به اخذ و اعطای متساوی راضی نگردد، بلکه ترفع و تکبر او را بر استهانت اصدقا با ایشان و بزرگ منشی نمودن دارد، و مودت و غبطت با مقارنت این خصلت تمام نشود و آخرالامر به عداوت و حقد انجامد؛ بعد ازان نظر کند تا شعف او به غنا و الحان و ضروب لهو و بازی و استماع انواع مجون و مضاحک به چه درجه یابد، چه افراط در این ابواب اقتضای آن کند که از مساعدت یاران و مواسات با ایشان مشغول ماند، و از مکافات ایشان به احسان و تحمل تعب حق گزاری و مداخله با یاران در اموری که بر مشقتی مشتمل بود گریزان باشد.
پس چون بدین امتحانها بازآید و از رذیلتهایی که برشمردیم منزه باشد او را صدیقی فاضل باید شمرد و در محافظت او و رغبت در مصادقت او هیچ دقیقه مهمل نگذاشت که لا فخر الا بالصدیق الفاضل
و یکی از حکما گفته است: انی لأعجب ممن یحزن و له صدیق فاضل.
و بر یک دوست حقیقی، اگر یابد، اقتصار اولی بود، که کمال عزیز است، و نیز با کثرت اصدقا وجوب قیام به حقوق مختلف عارض شود، و در بعضی اوضاع به اغضا از بعضی اضطرار افتد، چه بسیار بود که احوالی متضاد مترادف گردد، مانند آنکه در مساعدت یک دوست به شادی او ابتهاج باید نمود و در موافقت دیگری به اندوه او اندوهگن بود، یا به سبب سعی یکی در کاری مبادرت باید نمود در حرکت، و به سبب تقاعد دیگری اهتمام کرد به سکون، و در میان چنین احوال جز تحیر و اهمال طرفی از دو طرف حاصلی نتواند بود.
و باید که از فرط حرص در طلب فضایل به تتبع صغار عیوب یاران مشغول نشود، که اگر سلوک این طریقه کند هیچ کس را با سلامت نیابد، و نتیجه آن وحدت و وحشت بود، و از فضیلت صداقت محروم ماند، بل واجب چنان بود که از معایب حقیر که آدمی از وصمت آن منزه نتواند بود اغضا نماید، و در عیوب نفس خود تأمل کند تا مانند آن از دیگری تحمل تواند کرد؛ و باید که از عداوت کسی که با او سابقه صداقتی داشته باشد یا مخالطتی که از لواحق صداقت بود نموده احتراز کند، و قول شاعر بشنود که:
عدوک من صدیقک مستفاد
فلا تستکثرن من الصحاب
فإن الداء أکثر ماتراه
یکون من الطعام أو الشراب
و واجب چنان بود که چون دوست بدست آید در مراعات و تفقد او مبالغت کند، و البته به هیچ حق از حقوق او و اگرچه اندک بود استهانت ننماید، و به مهماتی که او را عارض شود قیام کند، و در حوادث روزگار با او یار بود، و در اوقات رخا به روی گشاده و خلق خوش او را تلقی کند، و آثار بشاشت و ارتیاح به دیدار او در چشم و روی و حرکت و سکون پدید آرد، و بر فرط حفاوتی که در ضمیر دارد قناعت نکند، که اطلاع بر ضمایر جز متولی سرائر را نبود.
إن کان ودک فی الطویه کامنا
فاطلب صدیقا عالما بالغیب
تا هر روز و هر لحظه وثوق او به مودت و سکون نفس او به حضور و غیبت در زیادت بود، و چون مسرت و ابتهاج به دیدار خود در شمایل آن کس مشاهده کند به مودت او متیقن گردد، چه حفاوت حقیقی در وقت لقای اصدقا پوشیده نماند، و معرفت سرور غیری به مکان خود در شکل او بس مشکل نباشد.
و همین سیرت با کسانی که دلبستگی او به کار ایشان معلوم بود چون اصدقا و اولاد و اتباع و حواشی مبذول دارد، و بر ثنا و محمدت او با ایشان، بی اسرافی که مؤدی بود به ملق، و تکلفی که مستدعی مقت باشد، چه در حضور و چه در غیبت، توفر نماید، و صیانت این معنی از شایبه ملق و کدورت نفاق به تحری صدق بود در اقوال و افعال، چه انحراف از جاده صدق بظاهر ملق بود و به معنی نفاق، و هر دو مذموم باشند؛ و باید که التزام این طریقت عادت گیرد و توانی و تهاون را به وجهی از وجوه بدان راه ندهد، چه ملازمت این سیرت مستجلب محبت خالص و مستدعی ثقت تام بود. و بدان محبت غربا و کسانی که با ایشان معرفتی سابق اتفاق نیفتاده باشد حاصل آید؛ و چنانکه کبوتر که در مسکن کسی توطن سازد و با او انس گیرد و به حریم و حدود خانه او طواف کند اشکال و امثال را به نزدیک او جمع کند؛ مردم نیز چون بر خلق کسی واقف شود و به اختلاط او راغب گردد و به مؤانست او مبتهج باشد اقران و اشباه خود را برو دلالت کند، بلکه حیوان ناطق بر حیوان غیرناطق در حسن وصف و اشاعت ثنا و نشر محاسن راجح باشد.
و بباید دانست که همچنان که شرکت دادن اصدقا را با خود در سرا و احتراز از اختصاص و انفراد به نعیم دنیا واجب بود؛ مشارکت نمودن با ایشان در ضرا ازان واجب تر بود، و ادای آن حق را در چشم مردم وقع بیشتر، چنانکه گفته اند:
دعوی الإخاء علی الرخاء کثیره
بل فی الشدائد تعرف الاخوان
و چون چنین بود در مصائب و نکبات و تغیر احوال و اوقات که دوستان را طاری شود مواسات با ایشان به نفس و مال و اظهار تفقد و مراعات زیادت از معهود لازم باید شمرد، و دران انتظارالتماس ایشان، چه به تصریح و چه به تعریض، محظور دانست، بل به فراست و کیاست بر مکنون ضمایر و اندرون دلهای ایشان اطلاع باید یافت، و در انجاح مطالب، پیش از اظهار طلب، غایت جهد مبذول داشت، و در اندوه و غم مساهمت و مقاسمت نمود، تا باشد که بعضی از مؤونت مشقت ایشان کفایت کند و به موافقت و مشارکت تخفیف و سلوت یابند.
و اگر به مرتبه ای از مراتب بزرگی و سیادت رسد یاران و دوستان را با خود مستغرق آن کرامت گرداند بی آنکه خود را دران رحجانی نهد یا به شائبه منتی ملوث کند، و اگر وقتی از دوستی وحشتی یا نقصان مؤانستی احساس کند در مخالطت و استمالت او جهد زیادت کند، چه اگر او نیز به سبب غیرتی یا تکبری یا احتراز مذلتی یا ارتکاب سوء خلقی تأنی کند حبل مودت گسسته شود و وهن به عهود صداقت راه یابد، و مع ذلک از زوال آن حالت ایمن نتوان بود، و باشد که بعد ازان حیائی و خجلتی دامن گیر آید که به سبب آن در قطع و مفارقت رغبت نمایند، و عادت محمود در این باب آن بود که هر چه زودتر تدارک کنند و آنچه سر مسأله باشد و سبب وحشت از دل پاک بی غل و غش اظهار کنند که برکت راستی بسیار بود، و اگر مجرم صدیق بوده باشد عتابی به لطف آمیخته به تقدیم رساند که: و فی العتاب حیاه بین أقوام. و پس اثر آن بکلی از دل خود و او محو کند.
و باید که مداومت مراعات را سبب تبقیه محبت تنها نشمرند، بل آن را در جملگی امور و اسباب مطرد دانند، یعنی اگر در تعهد مرکوب یا ملبوس یا منزل یا چیزی دیگر فی المثل اهمال برزند و حسن رعایت را در باب هر یک به اتصال مقرون ندارند از فساد و انتقاض آن چیز ایمن نباشند؛ پس چون صورت در و دیوار از تغافل در تعهد به تشویش و خرابی می گراید بنگر که جفای کسی که امید همه خیرات ازو بود و اعراض از کسی که انتظار مشارکت در سرا و ضرا بدو بود چه تأثیر کند، بعدما که ضرری که از اختلال نوع اول متوقع بود بر فوات یک نوع منفعت مقصور باشد، و وجوه ضرری که از جفای دوستان و انقطاع مودت ایشان منتظر بود متنوع؛ چه اگر دشمن شوند و منافع ایشان با مضار گردد از غوایل عداوت ایشان خوف بی نهایت بود، و انقطاع امید از چیزی که آن را بدلی نتواند بود بعلاوه حاصل، و به التزام مداومت مراعات از وخامت عاقبت فراغت می توان یافت و از این فضیلت تمتع گرفت.
و مراء هر چند با همه کس مذموم بود با دوستان استعمال کردن مذموم تر باشد، چه از مراء قلع مودت حاصل آید، و سبب آن بود که مراء سبب اختلافست، و اختلاف علت تباین، و تباین مشتمل بر همه شرها، و طلب الفت و دوستی خود در اصل از جهت احتراز از تباین لازم شده است، و بسیار بود که کسی مراء کند با دوستان خود و گوید مراء سبب تشحیذ خاطر و تیزی ذهن باشد، پس در محافل که رؤسا و اهل نظر جمع باشند به ممارات اصدقا با دیدار آید، و از قاعده ادب تجاوز کند و به الفاظ جهال و عوام تلفظ، تا حاضران را انقطاع و تبلد ایشان روشن گرداند، و در حال خلوت و مذاکرت این فعل نکند، بل این فعل آنجا بکار دارد که ایشان را دقت نظر و حاضرجوابی و تذکر معانی کمتر بود، و غرض او از سفاهت برملا آن بود که تا به خجلت این اسباب بر ایشان مشوش گردد؛ و بحقیقت این کس از اهل بغی و جباران روزگار بود، چه جباران چون به بسیاری ثروت و نعمت طاغی شوند یکدیگر را به حقارت و صغار موسوم دارند، و در مروت یکدیگر طعن کنند و تتبع عیوب عوارف یکدیگر محمود شمرند تا حال میان ایشان به عداوت رسد، و در ازالت نعمت یکدیگر سعایت کنند و کار به سفک دماء و انواع شرور انجامد، و این جمله از توابع و لواحق مراء باشد.
و حذر کند از آنکه بخل کند با دوست به علم و ادبی که بدان متحلی باشد، یا حرفت و صناعتی که در آن ماهر بود؛ بل چنان سازد که او را به محبت استبداد و ایثار انفراد در آن باب منسوب نتوان کرد، که مضایقت با دوستان در متاع دنیا که به ضیق مجال موصوف بود، و به حرمان و نقصانی که به سبب مزاحمت در جانب بعضی لازم آید موسوم، قبیح است، فکیف در مقتنیاتی که به انفاق زیادت گردد و به بخل نقصان پذیرد، و ممانعت و مزاحمت دران مستدعی حرمان و نقصان نبود و وفور حظ یکی مستلزم خسران دیگری نباشد.
و این مایه معلوم باید کرد که بخل در علوم یا ازقلت بضاعت بود یا از طلب تسوق به نزدیک جهال، یا از خوف آنکه در مکسب فتوری و نقصانی پدید آید. یا از روی حسد؛ و جملگی این انواع قبیح و مذموم است. و بسیار بود که کسی به بخل بر علم خود قناعت ننماید تا بر علم دیگران نیز بخل کند، و ایشان را در افشا و افادت سرزنش و ملامت کند، و از این طایفه بسیار کسان بوده اند که بر تصنیف فاضلی ظفر یافته اند و آن را از مستفیدان بازداشته و اثرش مدروس گردانیده، و این خلق منافی مودت و موجب انقطاع أطماع اصدقا باشد.
و حذر باید کرد از آنکه کسی از اصحاب و اتباع این کس به ذکر چیزی از امور و اسباب دوست او بر وجهی ناپسندیده تجاسر تواند کرد تا به نفس او چه رسد، یا به حکایت عیب چیزی که متصل باشد بدو رخصت یابد تا به عیب ذات او چه رسد، بل باید که هیچ آفریده را از متصلان و متعلقان او در ارتکاب این معنی طمع نیفتد، نه از روی جد و نه از روی هزل، نه به وجه تصریح و نه از طریق تعریض؛ و چگونه احتمال ذکر نامحمود کسی توان کرد که تو چشم و دل او باشی و خلیفه و قائم مقام او در غیبت او؟ بلکه خود او باشی، چه اگر چیزی از این نوع به سمع او رسد شک نکند که مصدر آن رای تو بوده باشد یا ترا دران رضایی بوده، پس از تو متنفر شود و دوستی دشمنی گردد.
و چون بر دوست عیبی بیند با او موافقت باید نمود، موافقتی لطیف که در ضمن آن باشد ارشاد و تنبیه او، چه طبیب استاد به تدبیر غذایی معالجه کند رنجی را که نااستاد بر شق و قطع آن اقدام نماید، و مراد از این موافقت نه آن بود که از عیب او اغضا کند و برو پوشیده دارد، بلکه این معنی خیانت محض بود و مسامحت در چیزی که ضرر آن عاید با هر دو باشد، و تنبیه دادن دوستان بر معایب ایشان اول به مثلی یا حکایتی از غیری أولی بود، پس اگر نافع نیاید بر وجه تعریض اشارتی خفی مرموز بدو در میان عبارت درج باید کرد، و اگر به تصریح احتیاج افتد در وقت خلوت، بعد از تقدیم مقدماتی که مقتضی وثوق بود و به ذکر حالهایی که مستدعی اطمینان قلب و مزید شفقت و حفاوت باشد، آن معنی ایراد کرد.
و البته آن حدیث از مسامع اصدقا و خلطای دیگر، تا به اجانب و اعدا رسیدن، پوشیده داشت که حق دوست زیادت ازان بود که او را در معرض مذمت اضداد و استخفاف اعدا آرند. و در باب صداقت از مداخلت نمام احتراز تمام باید کرد و سخن ایشان را البته مجال استماع نداد، چه أشرار در صورت نصحا در میان أخیار مداخلت کنند و در اثنای احادیث لذیذ سخنی از دوستی به دوستی نقل کنند ملوث به شایبه تحریف و تمویه، و آن را در زشت ترین صورتی برو عرضه دهند، تا اگر مجال زیادت تجاسری یابند به حدیثهای فرابافته و دروغهای برتراشیده تقبیح صورت او کنند در نظر این کس، تا صداقت ایشان به عداوت کشد.
و قدما نمام را تشبیه کرده اند به کسی که به ناخن بنیاد دیوارهای استوار می خراشد و سرانگشت را جای می طلبد، تا چون به تفحص و تفتیش بی حد رخنه ای یابد به کلنگ آن را بزرگتر کند و قواعد آن دیوار خراب گرداند، تا موجب انهدام بنا شود، و در این باب حکایات و امثال بسیار ایراد کرده اند که یکی ازان باب اسد و ثور است در کلیله و دمنه، و غرض از وضع چنان حکایتها آنست که چون سبعی قوی به خدیعت روباهی ضعیف در معرض استیصال حیوانات عظیم آید، یا ملکی قاهر به مداخلت نمامی که خویشتن در صورت ناصحان فرانماید نیت در حق وزرا و نصحای خود، که قوام و مدار ملک بر ایشان بود، فاسد گرداند، تا بعد از فرط تمکین و انفاذ تصرف و ایثار ایشان بر اولاد خویش، به حقد و عداوت گرایند، و بر بطش و قتل و تعذیب ایشان اقدام کنند، شاید که در باب دوستانی که بروزگار اختیار احوال ایشان کرده باشند و صداقت ایشان ذخایر اوقات شداید ساخته و به منزلت ارواح در دلها جای داده، از سعایت ایشان حذر کنند؛ و نیکو گفته اند در این معنی این ابیات:
و أعزه قد کنت دنت بحبهم
و کذاک کلهم بحبی دانوا
کنت المفدی بینهم ولدیهم
بحیاه رأسی کانت الایمان
فسعی الأعادی بالنمائم بیننا
حتی تفرقنا و بنت و بانوا
و احتیاط درباب حفظ محبت که احتیاج بدان از روی احتیاج به تمدن ظاهر است از اهم مهمات بود، تا نقصان بدان راه نیابد و معنی اتحاد زایل نشود، چه اکثر فضایل خلقی که برشمردیم هم بر محافظت نظام تألف، که وجود نوع بی آن نتواند بود، مقصور باشد، مثلا احتیاج به عدالت از جهت تصحیح معاملاتست تا از رذیلت جور مصون ماند، و احتیاج به عفت از جهت ضبط شهوات بدنی تا جنایات عظیم به شخص و نوع راه نیابد، و احتیاج به شجاعت از جهت دفع امور هایل تا سلامت شامل بود.
و در اظهار بعضی فضائل به اسبابی خارج حاجت افتد، مانند احتیاج به اکتساب اموال درحریت و سخاوت، تا به فعل احرار قیام تواند نمود و بر مجازات جمیل و مکافات واجب قادر بود، و چندانچه حاجت بیشتر به مواد خارج احتیاج زیادت، و اقتنای مواد بی اعوان صالح و یاران مخلص متعذر بود، و تقصیر در کسب الفت مؤدی به تقصیر در اکتساب سعادت باشد، و از این جهت حکم کرده اند بر آنکه هیچ رذیلت در دین و دنیا مذموم تر از کسالت و بطالت نیست، چه این حالات حایل شوند میان مردم و جملگی خیرات و فضایل، و مردم را از لباس مردمی بیرون برند، و گفتیم دورترین خلق از فضیلت کسانی اند که از تمدن و تألف بیرون شوند و به وحشت و وحدت گرایند، پس فضیلت محبت و صداقت بزرگترین فضایل بود و محافظت آن مهمترین کارها؛ و غرض از اطناب در این باب همین بود، چه این باب اشرف ابواب این مقاله باشد از جهت معانی متقدم، والله أعلم بالصواب.

با خامه که نوآموزان دبستانش به قیچی تراشند و به جای دوده مشکفام سوده دیگ و زدوده پاتیل درآمه پاشند چه نامه توان نگاشت، و به دست آویز نگارش و گزارش چه بنوره و کدام بنیاد توان کرد. دریغ این دیبای زرافشان که چون من از پیکر بی اندام و دیدار ناخوب در چشم غوغا و دیده آشوب روسیاه آمد و برجای آنکه به فر پذیرش دارای کلاه و تخت گردد، تخته کلاه افتاد. خدا را پرده داری کن و از دیده نزدیک و دور و نگاه بینا و کورش نهان دار تا هم تو انگشت نمای این و آن نگردی و هم من تیر بیغاره دوست و دشمن را نشان نیابم. باری تا باز کی و کجا دیده تاری به چهر مهر افروزت روشن آریم و نبرد تیر و کیوان را از آن گیسوی زره گر و ابروی زره در تیغ و جوشن سازیم.

اگر جویای روزگار درهم و پریشانم باشند همان است که بارها نگاشته ام، و پنهان و آشکار روشن و هویدا داشته. نمی دانم نمی خوانی یا نگارش پاسخ را به پاره اندیشی ها درست نمی دانی . چشم در راه نامه و پیامی که در او امید کامی باشد سفید، و دل از پویه بامی که اندیشه مندم که این دوری دیرباز اندک اندک شیشه مهرم سبک از دست آن دل که دشمن و دوستش یک سنگ است و نزدیک و دورش یک رنگ بازگرفته به سنگ آزماید، و مرا نیز که از دو جهان جز تو خداوندی ندانم چون تو دیگر بندگان خودکام هوس پرست پندارد، راستی راستی دل ها را به دل ها راه بودی.

خداوندگارا؛ ملازاده ام و به دو وجه از در صورت و معنی ساده، شوق تحصیلم بر سر، بی رضای مادر و پدر از اصفهان به ری نقل و تحویل داده. بختم با اقدام آنچه مقصود بود مساعدت نکرد. از خجلت خامی و خودکامی روی معاودت نیز نداشتم، والدین هم از بابت تادیب بلکه تعذیب تفقد و پرسشی نکردند. با دست تهی و فقدان معروفیت درین مرز که دانند و این مردم که شناسند، ماندم معطل از هر کس چاره درد جستم او را به درد خودکامی گرفتار دیدم و در هواجس نفس اماره و خوی بد فرما معیوب هفتاد خواهش و مغلوب هزار آزار، نه کام ایشان دادن کار من بود و نه مراد من جستن شمار ایشان. لاجرم روز به روز پریشانی و آلودگی افزود. پای مناعتم گشاد. و دست قناعت دراز افتاد. چکنم نه تاجرم که به سرپنجه و مشت زر اندوزی کنم، نه فاجر که به سیرت بعضی از روزن پشت روزی خورم. جز اینکه از شر مردم در پناه امثال حضرت گریزم و به دست و دندان در دامن پاک سرکار آویزم، چه خواهم کرد.
باری به شکرانه بی نیازی و سامان چاره درد و درمان روی زردم فرمای، که آسوده مشغول دعاگوئی و تحصیل گردم یا با عرض مصون آماده نقل وتحویل.

اوقاتیکه سرکار شجاع السلطنه عزم اندیش و رزم آرای محاصره یزد بود، در هر یورش و شبیخون که شکستی درست می خورد. از در لاقیدی غزلی مغازله آمیز نظم می فرمود و اولیای دولت را به جای مژده پیروزی ارسال درالخلافه می داشت. مراهم این روزها طبیعت او در نهاد اثر کرده، با غلبات پیری و نصر شکستگی ها نیمچه بدیهه طبع به دو قطعه تایید نموده با ترک چندین ساله خالی از غرایب و شمار بی عاری نیست. از تو بذل نگاهی در مراتب غث و سمین آن شرط است. اجازت جرح و تعدیل هست خاصه کاست و فزود قطعه تاریخ.

روزی که خاطر به خیالی پراکنده بود و دل از سینه ناکام به خون آکنده، دستخط شریف عز وصول بخشود. شکرانه این دولت دیریاب را روی دل از هر خطره و خیالی تافته، فرح و گشایشی در زیارت آن یافتم. تلاوت کوثر حلاوتش مایه پرداز مره ملالت شد، و قرائت آرام ارادتش ذمت جان را از دام دشوار ادای اندوه برائت انگیخت. بهمان آستان که قبله راستان است از در صورت و معنی آن مایه زیبا و شیوا نگارش و گزارش رفته، که مکنت فصحای عرب و عجم و مقدور ادبای ترک و دیلم نیست، با همه نفرت و تبرای من از مقامات ریاست و مقاسات سیاست به ذوق آنکه توام راقم اخبار و منشی اسرار آئی، در این پایان پیری دیگ امارت می پزم و سودای ایالت. اگر ندمای صورت بین و ظرفای مضمون باز، حمل تیتال و تملق نمی کردند، سرمشق اولاد خویش را چون تعلیقات استادان تسمه حاشیه می کردم و موکب جلالش را از مترسلات میرزا حسن و منشات معتمد جنیبت و غاشیه می پرداختم. با آن گوهر مستعد و التزام حضور خداوندی شعری و استسعاد آن همایون درگاه آسمان فرگاه، و آن انگیز تحصیل و تتبع که پاک یزدان در سمت پاک حضرت سرشته، این مایه آرایش و فزایش همان قصه قطره قنطار است و داستان مشت و خروار. باری احوالی که املای طرحش طرب زاید، و انشای شرحش کرب کاهد نیست، ازمان درد زانو و ابرام دیگر رنج ها زاید الوصفم افسرده دارد و زیاده بر حد بیان دلمرده، سجود آن درد استیفای شهود مسعود شعری و حضرت قوی است ولی این ضعیف تمنا را جز اقوای دعای بی ریب مخدوم بار به منزل و سفینه به ساحل نرساند، مصرع: عروج بر فلک سروری به دشواری است.
پیش از این شطری اوضاع درویش راستین و مختار راستان آقا باقر در طی دو سطری معروض افتاد، سال گذشته از جور انبوهی اجامره داوری به دربار اعلی کشید. مورد التفاتی ملوکانه شد. حکم تنبیه الواط و اخذ دیت و تخفیف منافع ده پنج حاجی تقی که به حیله شرعی و پیله عرفی تراشیده، و منع علمای قشریه از انتزاع و تصرف باغ و دیگر چیزها که موجب اصلاح است صادر، و پانزده تومان مستمری نیز که با منال شرب باغات مساوات داشت، از صدر اعلا فرمان گذشت، با عزی فره و سپاسی فراوان باز فرمود. ولی با آن قرض منافع زای و فقدان دخل معین و اخراجات مقرر و عیال فراوان و بخت وارون تخت و آن استغنای عقیم و فقد درم و فرط کرم، پیداست بی فضل خاصه بار خدائی و بذل بی ضنت قضا، بقول مردم، پل آن طرف آب است، و دعای من و آمین تو غیر مستجاب. سامان من سپاس و ستایش بار خدا را از مداخل املاک و ریع قلیل معامله به تقصیر و اقتصاد روبراه است، و به فر مناعت و قناعت فارغ از توجه درویش و تفقد شاه. اگر به دعا این زندگانی را بقا، بلکه فزایش خواهند، البته بخشش و بخشایش خواهد رست، و این چهل تن عیال را به فزود جامه و جیره فزایش و آسایش نو خواهد زاد. پاس حشمت و حفظ خدمت نواب سیف الدوله را به دستی پایدار و به پائی سرنه که شرمنده شود و هر هنگام عهد اندیش ایالت اصفهان آید از پریشانی تو و پشیمانی خود پراکنده، خدمات را در طی مفاوضات فرمایش که در انجامش بی اجرای منت وامید تلافی و تمنای ثواب بذل آسایش خواهم کرد.

فلان مذکور ساخت که سرکار خداوند به علت تقاعد از ابقای رسم عریضه نگاری و انشای سلب عقیدت شعاری از این بنده تنگدل و گله مند است. سبحان الله مگر در حق منش خدای نخواسته تبدل حالی است و گمان ظهور کدورت و ملالی، احوالی که قابل نگارش مقالی آمد و استحضاری که پیشگاه شهود حضرت را از اخبار آن تدارک شماری شاید ندارم. اسباب مخارج از داخل وخارج موجود است و ابواب مداخل از خارج و داخل مسدود. آبای سبعه چون زن پدر نامهربانند، و امهات اربعه چون شوهر مادر سرگران. از این حال پریشان گفتن جز تلخی اوقات چه سود از شنفتن این سر بی سامان جز سد ابواب شادمانی چه خواهد گشود؟
مصرع: یارب از مادر گیتی به چه طالع زادم.
دست املم نیز از دامان یوسف عمل کوتاه است و یوسف عملم از قطع ریسمان امل در چاه. لاجرم از مراتب امور بلده و بلوک و مدارج مهام مالک و مملوکم اطلاعی نیست که به نشر وقایع و عرض غوایل خاطر عزیزان یوسف مصر عزت را ملول یا خرسند دارم یا آزاده با در بند گذارم، در بواره تعلل سر تبه کاری به گریبان سیه روزگاری کشیده، از تحریر مدعیات به تقریر دعوات ذات سعادت سمات قناعت کرده، چون عریضه جات فلان دوست که به خط مخلص مسطور آمده و می آید صحت وجود را مختصری است روشن و مسجل، حجت ارادت را خود آن نکته دلیلی مبرهن، اعتراض ذکر آنرا مکرر بلکه مایه انگیز دردسر دانسته زحمت افزای خاطر شریف نمی گردد. گاه گاهم به رجوع خدمتی سرافراز داشته، که در این عزل دوام و عزلت مستدام رغم آسمان را صاحب عمل و از دولت بندگی سرکار بین الجمهور به خداوندی ضرب المثل آیم.

هنگام خردی با کودکی «قربان» نام که مرا همروز و سال بود، واز در اندام و بالا همشاخ و یال، از دبستان ساز گسیختن کردیم و تاز گریختن، فرا پشت خانه ایشان لانه ای بود ویرانه، که دیوان به زنجیر بدو راه ندادی، فرزانه به شمشیر در او پا ننهادی. بدان در تاختیم و لاغی کودکانه بر ساختیم.من با چنگ و ناخن خاک همی سفتم و او با دست و دامن پاک همی رفت. خواهرش «خدیجه» نام از دریچه بام بدید، چست و چالاک به سر گشت، و با تیزتکی راه زینه دو پله یکی در نوشت، مردانه به ویرانه در تاخت، و نبردی دلیرانه بر ساخت. گناه گریز را ستیز انگیخت و با درشتی و دشنام اندام و آویز برادر کرد، سبک از جای بر کند و گران بر زمین کوفت، پای بر نام هشت و کوبی شاخ شکن در نهاد. به دندان و چنگال و سوزن و سنجاق جامه و جانش دوختن و دریدن گرفت، وزیست و مرگش را در بازار آزار به کمتر ارز و افزون تر بها فروختن و خریدن. بیچاره قربان دست ستیز بسته دید و پای گریز شکسته، اندیشه جنگ در پای برد و دست از دهان برداشت که :آوخ این چه فر و فرزانگی است و کدام مردی و مردانگی، که خدیجه دمار از یار کوی و دبستانت برانگیخت و تگرگ مرگ بر بارو برگ انباز باغ و بستانت فرو ریخت: تو تن لخت کرده از یاری بر کرانی و روی سخت ساخته تماشاکنان نگران.
تنی را که از رنج کس درد نیست
اگر پور دستان بود مرد نیست
مرا نرم و آسوده چالاک و چست
گریز از دبستان به دستان تست
کنون آمد این روز بد پیش من
تن آسا گرفتی سر خویشتن
زهی دانش و دید و فرزانگی
خهی راد مردی و مردانگی
ز چشم بدت تا نیاید گزند
بهل پرده بر رخ بسوزان سپند
چون ویله زینهارش بلند آوا گشت، و بیغاره تاب او بارش شرم انگیز و خشم افزا، چهاراسبه بدو آمیختم و ده مرده درخدیجه آویختم. اگر چه آن بره آهوی تازه شاخ و گوزن بچه نو نبرد با همه خردی و سادگی و نوآموزی و مادگی بازوی شیر و پلنگ داشت و نیروی دریا و نهنگ، ولی چون ما را با همه بی دست و پائی ساز هم پشتی رست و کار از بازیچه و لاغ به کشاکش و کشت درکشید، سخت سختش زار و زبون آوردیم و نیک نیک نوان و نگون.
برادر پی مالش شاخ او
سراغش بدرید و شاماخ او
بر سیمگون موی مشکین کمند
به دندان بخست و به دستان بکند
برخساره و سرش با پای و چنگ
همی ریخت خاک و همی کوفت سنگ
منش نیز درکش بر افشرده پی
بر ابرو گره چنگ درنای وی
چپ و راست زیر و زبر سخت و سست
فرو داشت در چنگ و دندان نرست
بر این خاک پست از سپهر بلند
مر او را به پاداش گاز و گزند
سرو بر، پرو پای و پهلوی و پشت
کمین زخمه زخم لگد بود و مشت
گرایش به دندان و چنگش نماند
سرکین و بازوی جنگش نماند
فرو هشت نیروی شیر و پلنگ
برآراست روبه روش جنگش نماند
فرو هشت نیروی شیر و پلنگ
برآراست روبه روش ریوورنگ
روی خاکساری در پای برادر سود، و لابه لغزش و گستاخی را لب چرب زبانی و زبان تیتال برگشود، که باد افراه این شوخ چشمی را سزای بست و فروختم و کیفر این سخت روئی را خورای کشت و سوخت. تو برادری و من خواهر، زاده یک پدر ومادر. خواندن و راندن، گرفت و بخشایش، هر چه اندیشی، دارای فروفرمانی و خداوند آرزو وآرمان:
چوب تو بر تارک من چندن است
سنگ تو بر دیده من توتیا
گر بزنی باز هلم داوری
ور بکشی بگذرم از خون بها
ولی این بیگانه آشنارو، و دوست نمای دشمن خو، که انباز خود ساخته ای و بانداز من تاخته، از دیگر کوی وکاشانه است و مرغش پرورده دیگر آب و دانه.دلت چون داد فرنجک سارم فراسر خسبد و خنجک وارم در پای و پی خلد، سیمم به سنگ و سندان ساید، و میم بگاز و دندان خاید، چنگ در چنبر گیسو زند و سنگ بر سینه و بازو، برپیدا و نهانم پرده دران آید و بهر دیده که خواهد فرازیر و بالایم نگران:
برادر که دید آشکار و نهفت
که خواهر پسندد به بیگانه جفت
نگه کن که چون آخته یال جنگ
به خون من اندر فرو برده چنگ
مراین خیره کش مست بی زینهار
برانگیخت از هستی من دمار
رخم کز گل آسیب دیدی و رنج
براز سیم سارا شکست و شکنج
نگه کن یک، از مشت نیلی گیاه
یک از زخمه خشت سنگ سیاه
ترا دیده بازو نگه سوی من
وزان سوی بیگانه بر روی من
ز چاووش نشنیده کس تا بدزد
در این دامگه جز تو خواهر بمزد
سرشته است از سنگ و سندان دلت
نرسته است مردم گیاه از گلت
بدین فر و فرجام و فرزانگی
مبر نام مردی و مردانگی
زن زشت کردار پیمانه نوش
بسی به ز زن های مردانه پوش
چندان بر این هنجار زنخ زد، و افسون راند، که بدستی که دشمن مبیناد و دوست، دستانش در قربان گرفت، و از شاخچه ماست کشی شیرش در پستان آمد. سراپای افروخته آذرگشت و بی زینهارم در پای و سرافتاد. دستان چنبر کرد و سخت و ستوارم بر گردن انداخت از فراز خواهر به شیب افکند و با جنگی آشتی سوز چنگ آزار و آسیب برگشاد. خدیجه نیز چست و تیز از زیر بدر جست و سنگ در دست و چنگ در خون برادر سارم بر زبر خفت:
مرآن ماده آهوی نورسته شاخ
کزو سینه شیر نر شاخ شاخ
درآویخت با من به دندان و چنگ
گران زخمه چون زخم خورده پلنگ
فرو برده چون غمزه خویشتن
بکاوش ده انگشت در خون من
شد از کوب مشت و لگد سخت سخت
تن ناتوان تاب من لخت لخت
وز آن سوی «قربان» پیمان گسل
گران کینه، پولادرو، سنگدل
دمان و دژم چست و چالاک و چیر
در انداخت هنگامه دارو گیر
نه سنگی رها شد ز چنگش نه چوب
که نه پوست درگشت و نه مغز کوب
سرا پا تنم موئی ار رسته بود
ز چنگال آن سنگ این خسته بود
زهستی من جز که نامی نماند
ز من تا در مرگ گامی نماند
جز آوازه مرگ و آویز کشت
چه زاید زآمیزش مغز و مشت؟
نر و ماده این گول ساده، و گرفتار افتاده را رزم لگد و مشت برساختند، و به کوفت های زفت و درشت که بر پیکار هفتخوان انگشت سودی در کار کتک و کشت ایستادند. از سر و سنگ مپرس و از تن و چوب مگوی، تو گفتی گل کاران ساروج همی کوبند، یا پوست گران مازوج همی سایند، از آن سنگ ساران و چوب باران کوهساری شدم از سنگ ولی خرد و خسته، پیشه واری از چوب ولی ریش و شکسته. پس از آنکه از آتش و باد دود و دمی مانده بود، و از خاک و آبم گردونمی، خوار و خسته، زار و شکسته از چنگ ایشانم رهایی رست و نیم کشت و خون آغشت تا ز رمیدن و ساز پریدن را بال و پر از مرغ دام دیده گرفتم و پای و پی از آهوی زخم رسیده. یار سنگین دل و ماه سیمین تن سنگ در دامان و جنگ در سر، شکسته لگام و گسسته جلو از پی تاختن آوردند، و در انداز تک و دو وایست و رو رزم ویرانه نو ساختن، من نیز از بیم جان و آسب کشت دست به سنگ ستیز بردم وآهنگ جنگ گریز کردم. پس از گیرو داری فره، و زد و خوردی فراوان مردن مردن و هزار خون دل خوردن، از آن گرداب کشتی شکن رخت به کنار افکندم، و از دریا باری چونان ژرف و بی پایاب که کمتر گزندش طوفان خون بود به کنجی جان سپار افتادم. چون لختی بدین برگذشت و هوش از رمیدن آرمیدن گرفت:
از آن تاب و تیمار و زخم و زیان
به بیغاره در خود نهادم زبان
که ای ناخردمند بی چشم و گوش
سبک سر تنک رای بی مغز و هوش
به شرم از تو فرجام فرزانگی
به ننگ از تو در، نام دیوانگی
زدانش ترا بود اگر ساز و سنگ
چه خواهر برادر در آمد به جنگ
خورا بود و خوش تا زبان داشتی
سخن ساختن از در آشتی
شدن هر دو را تنگ نزدیک تر
از آن نیک گفتی وزین نیک تر
به نیروی اندرز و بازوی پند
سر هر دو دربستی از کوب و کند
وزان نغز گفتار دانا نیوش
نیوشنده را در نرفتی بگوش
سزیدی سبک سرگران ساختن
روان از میان برکران تاختن
ترا در بدان جنبش وجوش و جنگ
به سرخاک خوشتر که در دست سنگ
به شوخی زدی مشت بر نیشتر
سزاوار اینی، وزاین بیشتر
چه گویم بدین داوری چون گری
به خویش از در یاوری خون گری
برفت از بد افتاد روز سیاه
سرشکم به ماهی خروشم به ماه
که آوخ چو من کیست برگشته روز
بدین رنج و اندوه و تیمار و سوز
بیک جنبش نا به سامان بسیج
برآمد همه نام و ننگم به هیچ
زچنگم بشد یار فرخنده رای
گهر سنگ گردید و گنج اژدهای
بکین خیره کش مهربان خواهرش
پدر رنجه، اندوهگین مادرش
برهنه برو برزو بالا و رخت
چه از ترکتاز خزانی درخت
هرآنچ آبرو پاک بر خاک ریخت
به جستن بسی بایدم خاک بیخت
روان کوفته، دل نوان، جان فگار
تن از خستگی مرگ را خواستار
ز خود رنجه از زندگانی ستوه
به تنهائی افتاده دور از گروه
ز هر دو دژم روی و آشفته رای
نه رای دبستان نه روی سرای
به پیش از گزند پدر گیر و دار
ز پس چوب استاد آموزگار
بدین فرو فرجام و فرخندگی
مرا خوب تر مرگ تا زندگی
چه جای نم اشک از این کم و کاست
اگر چشم ها خون ببارم رواست
پس از دست افسوس سودن، و روی دریغ شخودن، سرکوب پشیمانی، بیغاره پریشانی، گریه خاک فرسا، ناله چرخ پیما از آن کردار بد سرگذشت، بازگشتی سهلان سنگ کردم و با پاک یزدان پیمانی خاک درنگ بستم که تا جان توان بخشای تن است و زبان پاس اندیش سر، هر جا و هر هنگام میان دو خویش یا از دو بیش، رای کاوش و کین خیزد، و پندار زشت گرد داوری و آویز انگیزد، در خورد نیرو و یارا و اندازه دید ودانست،دست آویز ساخت و سازش گردم و میان دار نواخت و نوازش، اگر از تلواس نبرد باز نیایند، و اندیشه آورد در پای نرود، بی رنجش از هر دو دور پایم، وتا رای آشتی بر سگالش جنگ پیشی نگیرد نزدیک نیایم.
با آن آزمایش و این پیمان و پنجاه سال افزون پاسداری، امیدوارم آن دوست رهی را در چالش برادر و مالش برادرزادگان، همدست نخواهند و در پرخاشی که پیروزی و گریزش هر دو مایه شکست است پایمرد نجویند. هر هنگام اندیشه آشتی فراز آمد و دل از پیشه ناسازگاری باز، رهی را آگهی آور. بی کوتهی تا همه جا همرهی خواهم نمود، و در پردازکین و انگیز مهرافزون از آنچه سزاست و روا گوش اندیش و استوار خواهم زیست.

احمد، محمد علی استیفای خاکبوس خداوند طوس فرمود. ظهر بیست و یکم است. رنج جسمانی نیست. از غره شوال تا پنجم ماه اندیشه افت و انداز بازگشت دادیم، تا خواست پاک یزدان چه باشد. قبض تریاک، یبس روزه، خشکیهای سودا، افسردگی های پیری، زیان حرارت ذاتی، و تیمارهای کوری و کری و نادانی و گیجی، دست بهم کرده پاک درهم خوشیده ام. خاک وجودم گوئی یک قطعه سنگ است.
باری غفلت از مبداء و مآب، و درنگ و شتاب، و توارد این خطرات گوناگون کاری کرده که یک چشم زد از تفرقه فراغت نداریم. خوشا حال آنان که به خیالی خاطر خود را خوش کرده آرام و استقامتی دارند. بسیار دلم می خواهد تا ورود من مادرت در سمنان باشد. پرستار ندارم و کار زیست شکست. در این خیال باش که او را به سمنان برسانی یا کاری کنی که به نیروی دعا و حصول اطمینان از شر خصمای دور و نزدیک رفته، در کنج مزرعه «دادکین» با سنگ و چوب محشور باشم.
سردی و سیری مرا از صحبت خویش و بیگانه، به اعتزال آن کنج کوه رضا کرد. یکی از این دو را همت بگمار. مرحوم حاجی سید محمد تقی قزوینی اجازه ختم حرز یمانی را به من داده است، من هم به تو دادم. از خدا دست عنف بداندیش را از سروقت روزگار ما کوتاه خواه. مغرب تا مشرق هزار سال زنده باشند، همین قدر که بی جهت ما را اذیت نکنند، از ایشان ممنون خواهیم بود.
چه بگویم و از که بگویم، همه گناه از سفاهت و خوش باوری و حسن ظن خود من بر من وارد است. البته ختم یمانی را از سلب استیلای بداندیش کوتاهی مکن. نورچشمی ملاباشی هم حتما به همین قصد بخواند، به قصد دیگر راضی نیستم. زوال و مرگ کسی را نمی خواهم. سلب قدرت و اذیت دشمن عقلا و شرعا جایز است. حرف همین است، خبر قبول ملاباشی باید بمن برسد. حرره یغما.

تریاک فروش کیف پرداز
از چُرت بود چو دنگ رزّاز
خشخاش صفت به باغ دنیا
یک سر دارد هزار سودا
زان نشاء که می فزاید ادراک
گردیده دوته مدام چون تاک
چون... مرد رفته از کار
بوقش نکند ز خواب بیدار
کیفش، بَحری، فراخ پهناست
در چُرت خودش چو موج دریاست
بی یار ز عیش و برگ گشته
خنثای حیات و مرگ گشته
نی نکته سروده نی شنفته
چون یا دایم نشسته خُفته
از چُرت گرفته شکل محراب
پیوسته نماز کرده در خواب

هر کسی در جهان غمی دارد
هر دلی راز مبهمی دارد
سخن اهل دل نشاید گفت
بهمه کس که محرمی دارد
ایخوش آندل که میتواند گفت
راز خود را که همدمی دارد
منطوی در وجود انسان است
هر دو کز حق دو عالمی دارد
هر که در خود نظر کند بیند
که بلیسی و آدمی دارد
هر که بیند بخویشتن،داند
که بهشت و جهنمی دارد
سر توحید و مشرب تحقیق
شیخ داند ولی کمی دارد