وین دگر هست شاعری به دروغ
که ندارد سخنش ایچ فروغ
چون پیازست شعرش ارچه نکوست
تا به پایان چو بنگری همه پوست
دل و جان تیره همچو تودهٔ گرد
دهن و کون یکی چو مهرهٔ نرد
هزل شعرش سعیر صورت و هوش
سخنش زمهریر شه‌ره گوش
خانهٔ جغد هست چون خوانش
نخرد کس به ترّه‌ای نانش
دردسر زاد زو که در تدبیر
تیز و عریان و گنده بود چو سیر
راست گویی حکیم صابونی است
مایهٔ خبث و جهل و مأبونی است
شاعری بی‌حفاظ و بی‌خردست
در سفاهت بسان جدّ خودست
خیره رویی ز تیره‌رایی به
بی‌زبانی ز ژاژ خایی به
سخنش سر برهنه همچو تنش
معنیش کون دریده همچو زنش
بتر از کوپیاژهٔ بلخی
سخنش در خوشی نه در تلخی
صفت و صنعتش کثیف و کنیف
وقت و ذوقش به دل رکیک و ضعیف
چون سخن گفت در میان گروه
گفت هریک که اینت نغز و شکوه
تازی و پارسیش در گفتار
بغل زاولی است در کردار
بس که جویای لوت و قوت شود
طعمه و قوت عنکبوت شود
چون ملخ دشت و بوستانش یکیست
چون مگس دیگ و دیگدانش یکیست
چون تو کردی ز ژاژ خود آغاز
گوشها در کند به روی فراز
دل من چون شنود گفتارش
سیلی من ز دور گفت آرش
عقل و حسِّ من از تباهی آن
مانده مدهوش و عاجز و حیران
گنده باشد هرآنچه او گوید
همچو گل کز میان گه روید
به همه وقت خامش از گفتار
ملک‌الموت حاضرش بر کار
دل بُوَد شاد تا بود خاموش
بود آسوده از تباهی گوش
چون گشاید به ابلهی گفتار
گوشم ار بشنود بگرید زار
گرچه بیرون برآن سخن خندند
دل درون در ز خشم دربندند
به یکی در در آورد گوشش
به دگر در برون کند هوشش
دل عاقل چو گشت هزل نیوش
دل دو انگشت دین کند در گوش
مانده در صفِّ ناکسان ازل
از مدیح و هجا و زهد و غزل
هرکجا ترّهات او خوانند
ژاژ طیان چو موعظه دانند
چون هوا ژاژ او به گوش سپرد
گوش کفّارت گناه شمرد
پنبه در گوش پیش قولش وهم
آستین در دهان ز جهلش فهم
شده سردی نصیب در ازلش
نوحه بسیار خوشتر از غزلش
از حدیثش معاشر و می‌خوار
شود از باده و طرب بیزار
گر فسرده شدی چو پیه آخر
نشنوی نغمهٔ کریه آخر
تا کی این ژاژ بی‌شمار آخر
ویحک از خلق شرم دار آخر
چون سبکسار گشت هزل فروش
در خورست آن زمان گرانی گوش
دین که با شادمانی آمد جفت
پیش وی خود سخن که یارد گفت
همچو لاله است گفت و گوی پلید
از دهانش دل سیاه پدید
ای گزیده ره هوس بر هوش
سخنت نالهٔ جرس در گوش

ای سنایی چو شرع دادت بار
دست ازین شاعری و شعر بدار
شرع دیدی ز شعر دل بگسل
که گدایی نگارد اندر دل
شعر بر حسب طبع و جان سره‌ئیست
چون به سنّت رسیده مسخره‌ئیست
شعرت اوّل که شاه تن باشد
نور صبح دروغ‌زن باشد
چون مرا پیر عقل بپذیرفت
کردگارم به فضل بپذیرفت
مدد ناحفاظ و خس بُوَد اوی
غلط مؤذن و عسس بُوَد اوی
سخن شاعران همه غمز است
نکتهٔ انبیا همه رمز است
آن بدین غمز خواجگی جوید
وین بدین رمز راه دین پوید
شرع چون صبح صادق آمد راست
که فزون شد به نور و هیچ نکاست
دردمندی به گرد عیسی گرد
داروی ره‌نشین چه خواهی کرد
هرکجا شرع انبیا باشد
شعر اندوه بر کیا باشد
حکما طبع آسمان دانند
انبیا روح این و آن خوانند
آنکه سی‌روزه راه ماه بُوَد
شرع را زان فلک چه جاه بُوَد
اینک اقلیم بیم و امیدست
خود یکی روزه راه خورشیدست
گر زیم بعد از این نگویم من
در جهان بیش و کم به نظم سخن
نا تمامی عقل بودستم
خویشتن را بیازمودستم
ای کسانیکه اهل غزنینید
بر سرِ خاک چون که بنشنید
هرزه و بیهُده مپردازید
نفط در خرمنم میندازید
ظاهر آنچه گفته‌های منست
وصف نقش خط خدای منست
تو مخوانش غزل که توحیدست
باطنش وحی و حمد و تمجیدست
گر توانید گه گهم به دعا
یاد دارید مهتر و برنا
که بیامرزش ای خدای خبیر
عذر تقصیرها ازو بپذیر

بدان که گروهی‌اند از ملاحده لعنهم اللّه که مر ایشان را سوفسطائیان خوانند و مذهب ایشان آن است که: «به هیچ چیز علم درست ناید و علم خود نیست.» با ایشان گوییم که: «این دانش که می‌دانید که به هیچ چیز علم درست نیاید، درست هست یا نی؟» اگر گویند: «هست»، علم اثبات کردند و اگر گویند: «نیست»، پس چیزی که درست نیاید، آن را معارضه کردن محال باشد و با آن کس سخن گفتن از خرد نبود.
و گروهی از ملاحده که تعلق بدین طریق دارند، همین گویند که: «علم ما به هیچ چیز درست نیاید. پس ترک علم، ما را تمام‌تر از اثبات آن باشد.» و این از حُمق و ضلالت و جهالت ایشان بود؛ که ترک علم از دو بیرون نباشد: یا به علمی بود یا به جهلی. پس علم مر علم را نفی نکندو ضد نیاید، و به علم ترک علم محال باشد، ماند این‌جا جهل؛ و چون درست شد که نفی علم جهل باشد و ترک آن به جهل بود و جاهل مذموم باشد و جهل قرینهٔ کفر، باطل باشد که حق را به جهل تعلق بود و این خلاف جملهٔ مشایخ است و چون این قول را مردمان بشنیدند و بر این ارتکاب کردند، گفتند که مذهب جملهٔ اهل تصوّف این است و روششان چنین؛ تا اعتقاد ایشان مشوش شد و از تمییز کردن حق از باطل باز ماندند.
و ما امور جمله به خداوند تعالی تسلیم کردیم تا دربار ضلالت خود همی‌باشند. اگر دین گریبانگیر ایشان گرددی تصرف بهتر از این کنندی و حکم رعایت را دست بندارندی و اندر دوستان خدای عزّ و جلّ بدین چشم ننگرندی و احتیاط روزگار خود نکوتر کنندی. و اگر قومی از ملاحده تعلق به احرار کردند تا به جمال ایشان خود از آفت‌ها رستگار گردند و اندر سایهٔ عزّ ایشان زندگانی کنند، چرا باید که همگنان را بر ایشان قیاس گیرندو اندر معاملت ایشان مکابرهٔ عیان بر دست گیرند و قدر ایشان در زیر پای آرند؟
و مرا با یکی از متلبسان علم که کلاه رعونت را عزّ علم نام کرده است و متابعت هوی را سنت رسول علیه السّلام و موافقت شیطان را سیرت امام، مناظره همی‌رفت. اندر آن میان گفت: «ملاحده دوازده گروه‌اند. یک گروه اندر میان متصوّفه‌اند.» گفتم: «اگر یک گروه در میان ایشان‌اند، یازده گروه اندر میان شمایند. ایشان خود را از یک گروه بهتر نگاه توانند داشت که شما از یازده گروه.»
اما این جمله از نتیجهٔ فتور زمانه است و آفتهایی که پدیدار آمده است و خداوند تعالی پیوسته اولیای خود را اندر میان قومی مستور داشته است و آن قوم را از جهت ایشان اندر میان خلق مهجور داشته و نیکو گشته است آن پیر پیران، و آفتاب مریدان، علی بن بندار الصیرفی، رحمة اللّه علیه: «فَسادُ القُلوب علی حسبِ فَسادِ الزَّمانِ و أهلِه».
اکنون من فصلی اندر اقاویل ایشان بیارم تا تنبیهی باشد مر آن را که از حق تعالی عنایتی اندر کار وی صادق است از منکران بدین طایفه و باللّه التوفیق.

و منهم: مالک القلوب، و ماحی العیوب، ابومحمد سهل بن عبداللّه التستری، رضی اللّه عنه
امام وقت بود و به همه زبان‌ها ستوده. وی را ریاضات بسیار است و معاملات نیکو و کلام لطیف اندر اخلاص و عیوب افعال.
و علمای ظاهر گویند: «هوَ جَمَعَ بَیْنَ الشّریعَةِ والحقیقةِ. او جمع کرده است میان شریعت و حقیقت.» و این از ایشان خطاست؛ از آن‌چه کس خود فرق نکرده است، و شریعت جز حقیقت نیست و حقیقت جز شریعت نی و به حکم آن که عبارات آن پیر رضوان اللّه علیه اندر ادراک سهل‌تر است و طبایع بهتر اندر یابند، این سخن گویند و چون حق تعالی جمع کرده است میان حقیقت و شریعت، محال باشد که اولیای او فرق کنند ولامحاله چون فرق حاصل آمد، رد یکی و قبول دیگری بیاید. پس رد شریعت الحاد بود و رد حقیقت شرک و آن فرق که کنند مر تفریق معنی را نیست که اثبات حد است؛ چنان‌که گوید: «لاإله إلّا اللّهُ حَقیقَةٌ، محمّدٌ رسولُ اللّهِ شَریعَةٌ.» اگر کسی خواهد که اندر حال صحت ایمان یکی را از دیگری جدا کند نتواند کرد و خواستش باطل و در جمله شریعت فرع حقیقت بود؛ چنان‌که معرفت حقیقت است و پذیرفت فرمان معروف شریعت. پس این ظاهریان را هر چه طبع اندر آن نیفتد بدان منکر شوند، و انکار اصلی از اصول راه حق با خطر بود و الحمدُ لِلّهِ عَلَی الإیمانِ.
و از وی می‌آید که گفت: «ماطَلَعَتْ شمسٌ وَلاغَربَتْ عَلی أهلِ وَجْهِ الْأَرْضِ الّا وَهُم جُهّالٌ بِاللّهِ، إلّا مَنْ یُؤثِرُ اللّهَ عَلی نَفْسِهِ وَرُوحهِ وَدُنیاه و آخِرَتِه.» آفتاب برنیامد و فرو نشد بر هیچ کس از روی زمین که وی نه به خداوند تعالی جاهل بود، مگر آن که وی را برگزید بر تن و جان و دنیا و آخرت؛ یعنی هر که دست اندر آگوش خود دارد، دلیل آن بود که وی به خداوند عزّ و جلّ جاهل بود؛ از آن‌چه معرفت وی ترک تدبیر اقتضا کند و ترک تدبیر تسلیم بود و اثبات تدبیر از جهل باشد به تقدیر. واللّه اعلم.

بدان که اندر همه اوقات و احوال، باتفاق جملهٔ مشایخ این طریقت اولیا متابعان پیغمبران‌اند و مصدقان دعوت ایشان. و انبیا فاضل‌ترند از اولیا؛ از آن‌چه نهایت ولایت بدایت نبوت بود و جملهٔ انبیا ولی باشند اما از اولیا کسی نبی نباشد و انبیا متمکنان‌اند اندر نفی صفات بشریت و اولیا عاریت‌اند، و اندر آن‌چه این گروه را حال است آن گروه را مقام است و آن‌چه این گروه را مقام است آن گروه را حجاب است. و هیچ کس از علمای اهل سنت و محققان این طریقت اندر این خلاف نکنند به‌جز گروهی از حشویان که مجسمهٔ اهل خراسان‌اند و متکلم به کلام متناقض اندر اصول توحید که اصل این طریقت را نشناسند وخود راولی خوانند و بدرست ولی‌اند اما ولی شیطان و ایشان گویند: «اولیا فاضلتر از انبیااند.» و این ضلالت مر ایشان را کفایت بود که جاهلی را فاضل‌تر از محمد مصطفی صلی اللّه علیه و سلم نهند و گروهی دیگر از مشبهه تولا بدین طریقت کنند و حلول و نزول حق به معنی انتقال روا دارند لعنهم اللّه و به جواز تجزیت بر ذات باری تعالی بگویند و آن اندر آن دو مذهب مذموم که وعده کرده‌‌ام بیارم اندر این کتاب به‌تمامی، ان شاء اللّه تعالی.
و در جمله این دو گروه که مدعی به اسلام‌اند موافق‌اند اندر نفی تخصیص انبیا و هر که مر نفی تخصیص انبیا را اعتقاد کند کافر شود. پس انبیا صلوات اللّه علیهم اجمعین داعیان و ائمه‌اند و اولیا متابعان ایشان به احسان، و محال باشد که مأموم از امام فاضل‌تر بود.
و در جمله بدان که اگر احوال و انفاس روزگار جملهٔ اولیا اندر جنب یک قدم صدق نبی صورت کنی آن جمله متلاشی شود؛ از آن‌چه این گروه می‌طلبند و می‌روند و آن گروه رسیده‌اند و یافته و به فرمان دعوت باز آمده و قومی را می‌برند.
و اگر کسی گوید از این ملاحدهٔ مذکور لعنهم اللّه که: اندر عادت چنین رفته است که: «چون رسول به کسی آید از مَلِکی، باید تا این مبعوثٌ الیه فاضل تر از وی باشد؛ چنان‌که پیغمبران از جبرئیل فاضل‌ترند.» این صورت مر ایشان را خطاست.
گوییم: اگر ملکی رسولی فرستد به یک کس باید تا مُرسَلٌ الیه فاضل‌تر باشد؛ چنان‌که جبرئیل را به رسل فرستاد و ایشان هر یکی از وی فاضل‌تر بودند اما چون رسول به جماعتی باشد و قومی، لامحاله رسول فاضلتر از آن گروه باشد؛ چنان‌که پیغمبران علیهم السّلام از امم و اندر این هیچ عاقل را شبهت نیفتد و اشکال در خاطر نیاید.
پس یک نَفَس انبیا فاضل‌تر از همه روزگار اولیا؛ از آن‌چه چون اولیا به نهایت رسند از مشاهدت خبر دهند و از حجاب بشریت خلاص یابند هرچند عین بشر باشند؛ و باز رسول را اول قدم اندر مشاهدت باشد. چون بدایت این، نهایتِ وی بود، این را با آن قیاس نتوان کرد. نبینی که همه طالبان حق از اولیا متفق‌اند که مقام جمع از تفاریق کمال ولایت بود؟ و صورت این چنان بود که بنده به درجتی رسد از غلبهٔ دوستی که عقلشان اندر نظر فعل مغلوب گردد و به شوق فاعل کل عالم را همه آن دانند و آن بینند؛ چنان‌که ابوعلی رودباری گفت، رحمة اللّه علیه: «لو زالتْ عَنّا رُؤْیَتُه ماعَبَدْناهُ.» اگر دیداروی از ما زایل شود اسم عبودیت از ما ساقط گردد؛ که ما شرب عبادت جز از دیدار وی نیابیم.
و این معانی مر انبیا را بدایت حال باشد؛ که اندر روزگار ایشان تفرقه صورت نگیرد. نفی و اثبات و مسلک و مقطع و اقبال و اعراض و بدایت و نهایت ایشان اندر عین جمع باشد؛ چنان‌که اندر بدایت حال، ابراهیم صلوات اللّه علیه ستاره و ماه را دید گفت: «هذا رَبّی (۷۶، ۷۷/ الانعام)»، باز که آفتاب دید گفت: «هذا رَبّی (۷۸/الانعام).» از غلبهٔ حق بر دلش و اجتماع وی اندر عین جمع غیر می‌ندید و اگر بدید هم به دیدهٔ جمع بدید در عین دیدار از دیدار خود تبرا کرد و گفت: «لا أُحِبُّ الافِلینَ (۷۶/الانعام)»، ابتدا به جمع و انتها به جمع. لاجرم ولایت را بدایت و نهایت است و نبوت را نیست تا بودند نبی بودند و تا باشند نبی باشند و پیش از آن که موجود نبوده‌اند اندر معلوم و مراد حق همان بوده‌اند.
و از بویزید رضی اللّه عنه پرسیدند که: «چه گویی اندر حال انبیا؟» گفت: «هیهات! ما را اندر ایشان هیچ تصرف نیست. هرچه اندر ایشان صورت کنیم آن همه ما باشیم، و حق تعالی اثبات و نفی ایشان اندر درجتی نهاده است که دیدهٔ خلق بدان نرسد.» پس همچنان که مرتبت اولیا از ادراک خلق نهان است، مرتبت انبیا از تصرف اولیا نهان است.
و ابویزید رضی اللّه عنه عجب روزگار مردی بوده است. وی گوید: سرّ ما را به آسمان‌ها بردند به هیچ چیز نگاه نکرد و بهشت و دوزخ وی را بنمودند به هیچ چیز التفات نکرد و از مکنونات و حجب برگذاشتند، فصرتُ طیراً، مرغی گشتم و اندر هوای هویت می‌پریدم تا به میدان ازلیت مشرف شدم ودرخت احدیت اندر آن بدیدم. چون نگاه کردم آن همه من بودم گفتم: «بار خدایا، با منی من مرا به تو راه نیست و از خودیِ خود مرا گذر نیست. مرا چه باید کرد؟» فرمان آمد که: «یا بایزید، خلاص تو از توییِ تو در متابعت دوست ما بسته است، دیده را به خاک قدم وی اکتحال کن و بر متابعت وی مداومت کن.»
و این حکایتی دراز است و این را اهل طریقت «معراج بایزید» گویند؛ و معراج عبارت بود از قرب. پس معراج انبیا از روی اَظهار بود به شخص و جسد و از آنِ اولیا از روی همت و اَسرار و تن پیغمبران به صفاو پاکیزگی و قربت چوندل اولیا باشد و سرّ ایشان و این فضلی ظاهر است و آن چنان بُوَد که ولی را اندر حال خود مغلوب گردانند تا مست گردد، آنگاه به درجات سر وی را از وی غایب می‌گردانند و به قرب حق می‌آرایند و چون به حال صَحْو بازآید آن جمله براهین در دلش صورت گشته بود و علم آن مر او را حاصل آمده. پس فرق بسیار بود میان کسی که شخص وی را آن‌جا برند که فکرت دیگری را. و باللّه العون والتّوفیق.

قوله تعالی: «فماذا بعدَ الحقِّ الّا الضّلالُ (۳۲/یونس).»
از آن دو گروه مطرود که تولا بدین طایفه کنند و ایشان را به ضلالت خود با خود یار دارند، یکی تولا به ابی حُلمان دمشقی کنند و از وی روایات آرند؛ به خلاف آن که در کتب مشایخ ازوی مسطور است و اهل این قصه مر آن پیر را از ارباب دل دارند؛ اما آن ملاحده وی را به حلول و امتزاج و نسخ ارواح منسوب کنند و دیده‌‌ام اندر کتاب مقدمی که اندر وی طعن کرده است و علمای اصول را نیز از وی صورتی بسته است و خدای عزّ و جلّ بهتر داند از وی.
و گروهی دیگر نسبت مقالت به فارِس کنند و وی دعوی کند که این مذهب حسین بن منصور است و به‌جز اصحاب حسین کسی را این مذهب نیست و من ابوجعفر صیدلانی را دیدم با چهار هزار مرد اندر عراق پراکنده که حلاجیان بودند، جمله بر فارِس بدین مقالت لعنت می‌کردند؛ و اندر کتب وی که مصنّفات وی است به‌جز تحقیق نیست.
و من که علی بن عثمان الجلابی‌ام، می‌گویم: من ندانم که فارِس و ابوحُلمان که بودند و چه گفتند اما هرکه قائل باشد به مقالتی به خلاف توحید و تحقیق، وی را اندر دین هیچ نصیب نباشد و چون دین که اصل است مستحکم نبود، تصوّف که نتیجه و فرع است اولی تر که با خلل باشد؛ از آن که اظهار کرامات و کشف آیات جز بر اهل دین و توحید صورت نگیرد.
و مر قائلان این را جمله غلط‌ها اندر روح افتاده است و من اکنون جملهٔ احکام آن را بیان کنم و مقالات و مغالیط و شبهت‌های مَلاحده اندر آن بیارم تا تو را قوّاک اللّه بدین قوت باشد؛ که اندر این فساد بسیار است.

بدان که اندر هستی روح علم ضروری است و اندر چگونگی آن عقل عاجز و هرکسی از علما و حکمای امت بر حسب قیاس خود اندر آن چیزی گفته‌اند و اصناف کفر را نیز اندر آن سخن است که چون کفار قریش به تعلیم جهودان مر نضر بن الحارث را بفرستادند تا از رسول صلّی اللّه علیه کیفیت روح بپرسیدند و ماهیت آن، خداوند تعالی نخست عین آن اثبات کرد؛ قوله، تعالی: «و یسألونک عَنِ الرّوحِ (۸۵/الإسراء)»، آنگاه قِدم را از وی نفی کرد؛ قوله، تعالی: «قُلِ الرّوحُ من أمر ربّی (۸۵/الإسراء).»
و رسول صلّی اللّه علیه فرمود: «الأرواحُ جنودٌ مجنّدةً، فما تعارفَ منها ائتلفَ و ما تناکَر منها اخْتَلَفَ.»
و مانند این دلایل بسیار است بر هستی آن، بی تصرف اندر چگونگی آن.
پس گروهی گفتند: «الرّوحُ هو الحیوةُ الّذی یَحیی به الجسدُ. روح آن زندگی است که تن بدان زنده بود.» و گروهی از متکلمان نیز هم بر این‌اند و بدین معنی روح عَرَضی بود که حیوان بدو زنده باشد به فرمان خدای عزّ و جلّ و آن از جنس تألیف و حرکت و اجتماع است و مانند این از اَعراض که بدان شخص از حال به حال می‌گردد.
و گروهی دیگر گفتند: «هُوَ غیرُ الحیوةِ ولا یوجَدُ الحیوةُ إلّا مَعَها کما لایوجَدُ الرّوحُ الّا مَعَ البِنْیَةِ ولن یجدَ أحدُهما دونَ الآخَرِ، کالأَلمِ و العِلْم بها؛ لأنّهما شیئانِ لایَفْتَرِقانِ. روح معنیی است به‌جز حیات که وجود آن بی حیات روا نباشد؛ چنان‌که بی شخص معتدل، و یکی زین دو بی دیگری نباشد؛ چنان‌که درد و علم.» و بدین معنی هم عرضی بود؛ چنان‌که حیات.
و باز جمهور مشایخ و بیشتری از اهل سنت و جماعت رحمهم اللّه بر آن‌اند که: روح عینی است نه وصفی که تا وی به قالب موصول است بر مجرای عادت، خداوند تعالی اندر آن قالب حیات می‌آفریند و حیات آدمی صفتی است وحی بدان است. اما روح مودَع است اندر جسد و روا باشد که وی از آدمی جدا شود و آدمی زنده ماند به حیات؛ چنان‌که در حالت خواب وی برود و حیات بماند، اما روا نباشد که اندر حال رفتن وی علم و عقل بماند؛ از آن‌چه پیغمبر صلّی اللّه علیه فرموده است که: «ارواح شهدا اندر حواصل طیور باشند»، ولامحاله باید تا این عینی باشد؛ و پیغمبر علیه السّلام گفت: «الأرواحُ جنودٌ مجنّدةٌ»، لامحاله جنود باقی باشند و بر عرض بقا روا نباشد و عرض به خود قایم نباشد. پس آن جسمی بود لطیف که بیاید به فرمان خدای عزّ و جلّ و برود به فرمان وی و پیغمبر صلّی اللّه علیه گفت: «من اندر شب معراج آدم و یوسف و هارون و موسی و عیسی و ابراهیم را علیهم السّلام اندر آسمان‌ها بدیدم.» لامحاله آن ارواح ایشان باشد و اگر روح عرضی بودی به خود قایم نبودی تا در حال هستی مر آن را بتوانستی دید؛ که وجود آن را محلی باید که وی عارض آن محل باشد و محل آن جوهر بود و جواهر مؤلَّف و لطیف جسم باشند و چون جایز الرّؤیه باشد روا بود که در حواصل طیور باشد و روا باشد که لشکری باشد و مر ایشان را آمد و شدی باشد؛ چنان‌که اخبار بدان ناطق است و آمد و شد ایشان به امر خداوند تعالی باشد؛ لقوله، تعالی: «قل الرّوحُ من امر ربّی (۸۵/ الإسراء).»
ماند این‌جا خلاف مَلاحده که ایشان روح را قدیم گویند و مر آن را بپرستند و فاعل اشیا و مدبر آن به‌جز وی را ندانند و آن را «روح الاله» خوانند و «لم یزل» و او را مُدیر گویند از شخصی به شخصی دیگر و بر هیچ شبهت که خلق را افتاده است چندان اجتماع نیست که بر این؛ از آن‌چه جمله نصاری بر این‌اند هرچند که به عبارت خلاف آن کنند و جمله هندو تبت و چین و ماچین براین‌اند و اجتماع شیعیان و قرامطه و باطنیان بر این است، و آن دو گروه مُبطِل نیز بدین مقالت قائل‌اند و هر گروهی از این جمله که یاد کردیم مر این قول را مقدمات دارند و به براهین دعوی کنند.
گوییم با این جمله که: به این لفظ قِدَم چه می‌خواهید؟ محدَثی متقدم اندر وجود و یا قدیمی همیشه بود؟ اگر گویند: بدین قول مراد محدثی است متقدم اندر وجود، اندر اصل خلاف برخاست؛ که ما هم روح محدث می‌گوییم با تقدم وجودش بر وجود شخص؛ کما قال النبی، علیه السّلام: «إنَّ اللّهَتعالی خَلَقَ الْأرواحَ قبلَ الْأجْسادِ»، و چون حدث آن درست شد لامحاله مُحدَث به محدِث مُحدَث باشد و این یک جنس بود از خلق خدای که به دیگر جنس می‌پیوندد و از اندر پیوستن ایشان به یک‌دیگر، خداوند تعالی حیاتی پدید می‌آرد بر تقدیر خود؛ یعنی ارواح جنسی از خلق‌اند و اجساد جنسی دیگر. چون تقدیر حیات حیوانی کند فرمان دهد تا روح به جسد پیوندد، زندگانی اندر زنده حاصل آید اما گشتن وی از شخص به شخص، روا نباشد؛ از آن‌چه چون یک شخص را دو حیات روا نباشد، یک روح را دو شخص هم روا نباشد و اگر اخبار بدان ناطق نبود و رسول اندر اخبار خود صادق نبودی، معقول روح به‌جز حیات نبودی و آن صفتی بود نه عینی.
و اگر گویند که: «مراد ما بدین قول، قدیمی همیشه بود است.» گوییم: «به خود قایم است یا به غیر؟» اگر گویند: «قدیم قایم به نفس است.» گوییم: «خداوند عالم است یا نه خداوند عالم است؟» اگر گویند: «نه وی است»، اثبات قدیمین باشد و این معقول نیست؛ که قدیم محدود نباشد؛ که وجود ذات یکی حد دیگری باشد و این محال بود.
و اگر گویند: «خداوندِ عالَم است.» گوییم: «پس وی قدیم است و خلق محدَث. محال باشد که محدَث را با قدیم امتزاج باشد و یا اتحاد و حلول و یا محدث مکان قدیم آید و یا قدیم حامل او باشد؛ که هرچه به چیزی پیوندد همچون وی بود و وصل و فصل جز بر محدثات روا نبود که اجناس یکدیگرند.» تعالی اللّه عن ذلک.
و اگر گویند که: «به خود قایم نیست و قیام آن به غیر است.» از دو بیرون نبود: یا صفتی باشد یا عرضی.
اگر عرض گوید، لامحاله اندر محلی باید گفت یا اندر لامحل. اگر اندر محلی گوید، محل آن چون وی بود و اسم قِدم از هر دو باطل شود و اگر اندر لامحل گوید، محال باشد؛ که چون عرض که به خود قایم نبود اندر لامحل معقول نباشد.
و اگر گوید: «صفتی است قدیم»، چنان‌که حلولیان و تناسخیه گویند و آن صفت را صفت حق خوانند، محال باشد که صفت قدیم حق مر خلق را صفت گردد و اگر روا بود که حیات وی صفت خلق گردد، روا باشد که قدرتش قدرت خلق گردد. آنگاه صفت به موصوف قایم بود، چگونه باشد مر صفت قدیم را موصوف محدث؟ پس لامحاله قدیم را با محدَث هیچ تعلق نباشد و قول مَلاحده اندر این باطل است و روح مخلوق است و به فرمان حق. آن که جز این گوید مکابرهٔ عیان بود و محدث را از قدیم فرق نتواند کرد. و روا نباشد که ولی اندر صحت ولایت خود به اوصاف حق جاهل بود و نحمداللّه تعالی که خداوند ما را از بدعت و خطر محفوظ گردانید، و عقل داد تا بدان نظر و استدلال کردیم و ایمان داد تا وی را به هدایت وی بشناختیم حمدی که آن به غایتی موصول نباشد؛ که حمد متناهی اندر برابر نعیم بی نهایت مقبول نباشد.
و چون ظاهریان این حکایت از اهل اصول بشنیدند، پنداشتند که جملهٔ متصوّفه را اعتقاد این است تا به غلطی بزرگ و خسرانی واضح از جمال این اخیار محجوب گشتند و لطیفهٔ ولایت حق و لوامع و لوایح ربانی بر ایشان پوشیده شد؛ از بعد آن که بزرگان و سادات را رد کردند فاما رد خلق چون قبول ایشان بود و قبول ایشان چون رد.

بدان اسعدک اللّه که مردمان را اندر معرفت خداوند تعالی و صحت علم بدو اختلاف است بسیار. معتزله گویند که: «معرفت حق عقلی است و جز عاقل را بدو معرفت روا نباشد.» و باطل است این قول، به دیوانگانی که اندر دار اسلام‌اند که حکمشان حکم معرفت بود و به کودکانی که عاقل نباشند و حکمشان حکم ایمان بود. اگر معرفت به عقل بودی، ایشان را چون عقل نیست حکم معرفت نبودی و کافران را که عقل است حکم کفر و اگر عقل معرفت را علت بودی، بایستی تا هر که عاقل بودی عارف بودی و همه بی عقلان جاهلان بودندی و این مکابرهٔ عیان است.
و گروهی گویند که: «علت معرفتِ حق استدلالی است، و به‌جز مستدِلّ را معرفت روا نبود.» و باطل است این قول به ابلیس که وی آیات بسیار دید و بهشت و دوزخ و عرش و کرسی و رؤیت آن‌ها وی را علت معرفت نیامد؛ قوله، تعالی: «ولو انّنا نَزَّلْنا الیهم الملائکةَ و کلَّمَهُمُ المَوْتی و حَشَرنا علیهم کلَّ شیء قُبُلاً ما کانوا لِیُؤمِنوا الّا أنْ یشاءَ اللّه (۱۱۱/الأنعام). اگر ما فریشتگان را به کفار فرستیم تا با ایشان سخن گویند، و یا مردگان را ناطق گردانیم، ایشان ایمان نیارند تا ما نخواهیم.» و اگر رؤیت آیت و استدلال آن، علت معرفت بودی خداوند تعالی علت معرفت آنرا گردانیدی نه مشیت خود را.
و به نزدیک اهل سنت و جماعت صحت عقل و رؤیت آیت سبب معرفت است نه علت آن؛ که علت آن جز محض عنایت و لطف مشیت خداوند نیست عمّت نعماؤه که بی عنایت، عقل نابینا بود؛ از آن‌چه عقل خود به خود جاهل است و از عقلا کس حقیقت آن را نشناخته است. چون وی به خود جاهل بود، غیر خود را چگونه شناسد؟ و بی عنایت، استدلال و فکرت اندر رؤیت آیت همه خطا بود؛ که اهل هوی و طایفهٔ الحاد جمله مستدل‌اند، اما بیشتری عارف نه‌اند؛ و باز آن که از اهل عنایت است همه حرکات وی معرفت است و استدلالش طلب و ترک استدلال تسلیم و اندر صحت معرفت، تسلیم از طلب اولی‌تر نباشد که طلب اصلی است که ترک آن روی نیست و تسلیم اصلی که اندر آن اضطراب روی نیست، و حقیقتِ این هر دو معرفت نه و به‌حقیقت بدان که راهنمای و دلگشای بنده به‌جز خداوند نیست تعالی اللّه عن جمیع ما یقول الظّالمون و وجود عقل و دلایل را امکان هدایت نباشد و دلیل از این واضح‌تر نباشد که خداوند تعالی فرمود: «وَلَوْ رُدّوا لَعادُوا لّما نُهوا عَنْه (۲۸/الأنعام). اگر کفار باز دنیا آیند بدان کفر خود بازگردند.» و چون امیرالمؤمنین علی رضی اللّه عنه را بپرسیدند از معرفت، گفت: «عرفتُ اللّهَ باللّهِ و عرفتُ ما دونَ اللّهِ بنورِ اللّهِ. خداوند را عزّ و جلّ بدو شناختم و جز خداوند را به نور او شناختم.»
پس خداوند تعالی تن را بیافرید و حوالت زندگانی آن به جان کرد و دل را بیافرید و حوالت زندگانی آن به خود کرد. پس چون عقل و آیت را قدرت زنده کردن تن نباشد، محال باشد که دل را زنده کند؛ چنان‌که گفت: «اَوَ مَنْ کانَ میتاً فأحْیَیْناهُ... (۱۲۲/الأنعام).» حوالت حیات جمله به خود کرد، آنگاه گفت: «وَجَعَلْنا لَهُ نوراً یَمْشی به فی النّاسُ (۱۲۲/الأنعام). آفریدگار نوری که روش مؤمنان در آن است منم.» و نیز گفت: «اَفَمَنْ شَرَحَ اللّهُ صَدْرَهُ لِلْإسلامِ (۲۲/الزّمر).» گشادن دل را به خود حوالت کرد و بستن آن را هم به فعل خود باز بست و گفت: «خَتَمَ اللّهُ عَلی قُلُوبِهِم وَعَلی سَمْعِهم (۷/البقره)»، و نیز گفت: «وَلا تُطِعْ مَنْ أَغْفَلْنا قَلْبَهُ عَنْ ذِکْرِنا(۲۸/الکهف).» پس چون قبض و بسط و ختم و شرح دل بدو بود، محال باشد که راهنمای جز وی را داند؛ که هرچه دون اوست جمله علت و سبب است و هرگز علت و سبب بی عنایت مسبب راه نتواند نمود؛ که حجاب راهبُر باشد نه راهبَر. قوله، تعالی: «وَلکنَّ اللّهَ حَبَّبَ إلَیْکُمُ الْإیمانَ و زَیَّنَهُ فی قُلوبِکُم (۷/الحجرات).» تزیین و تحبیب را به خود اضافت کرد و الزام تقوی که عین آن معرفت است از وی است و مُلزَم را اندر الزام خود اختیار دفع و جلب نی. پس بی تعریف وی نصیب خلق از معرفت وی به‌جز عجز نباشد.
و ابوالحسن نوری گوید، رضی اللّه عنه: «لا دلیلَ عَلی اللّه سِواهُ، إِنَّما العلمُ یُطْلَبُ لِأداءِ الْخِدْمَةِ. جز او دلیل دل‌ها نیست به معرفت خود، علم ادای خدمت را طلبند نه صحت معرفت را.»
و از مخلوقان کس را قدرت آن نیست که کسی را به خدای رساند. مستدل از ابوطالب عاقل تر نباشد و دلیل از محمد بزرگتر نه. چون جریان حکم ابوطالب بر شقاوت بود دلالت محمد وی را سود نداشت. نخست درجه از استدلال، اعراض است از حق؛ از آن‌چه استدلال کردن تأمل کردن اندر غیر است، و حقیقت معرفت اعراض کردن از غیر است و اندر عادت، وجود جمله مطلوبان به استدلال بود و معرفت وی خلاف عادت است. پس معرفت وی جز دوام حیرت عقل نیست و اقبال عنایت وی به بنده. کسب خلق را اندر آن سبیل نیست و به‌جز انعام و الطاف وی مر بندهٔ وی را دلیل نیست و آن از فتوح قلوب است و از خزاین غیوب؛ که آن‌چه دون وی است بجمله محدث‌اند. پس روا بود که محدث به چون خودی رسد روا نباشد که به آفریدگار خود رسد با وجود وی و آن‌چه اندر تحت کسب وی آید کسب کاسب غالب بود و مکتسب مغلوب بود. پس کرامت نه آن بود که عقل به دلیل فعل، هستی فاعل اثبات کند؛ که کرامت آن بود که دل به نور حق سبحانه و تعالی هستی خود را نفی کند. آن یکی را معرفت قالت بود و این دیگر را حالت شود.
و آن‌چه گروهی مر آن را می علت معرفت دانند و آن عقل است، گو بنگرید تا آن چه چیز است که اندر دل از عین معرفت می اثبات کند و هرچه می عقل اثبات کند می معرفت نفی آن اقتضا کند؛ یعنی آن‌چه اندر دل به دلالت عقل صورت گیرد که خداوند آن است وی به خلاف آن است و اگر به خلاف آن صورت گیرد به خلاف آن است. پس چه مجال ماند این‌جا مر عقل را تا به استدلال وی معرفت باشد؟ از آن‌چه عقل و وهم وی هر دو یک جنس باشند و آن‌جا که جنس اثبات شد معرفت نفی گشت. پس اثبات استدلال عقل، تشبیه آمد و نفی آن تعطیل و مجال آن جز اندر این دو اصل نیست و این هر دو معرفت نکرت بود که مشبهه و معطله موحد نباشند.
پس چون عقل به مقدار امکان خود برفت و آن‌چه از آنِ او می‌آمد خود همه او بود، دل‌های دوستان را از طلب چاره نبود بر درگاه عجز بی آلت بیارامیدند و اندر آرام خود بی قرار شدند. دست به زاری بردند و مر دل‌های خود را مرهم جستند و راهشان از نوع طلب و قدرت ایشان برسید. قدرت حق این‌جا قدرت ایشان آمد؛ یعنی از او بدو راه یافتند. از رنج غیبت بر آسودند و اندر روضهٔ انس بیارمیدند و اندر رَوْح و سرور مقرر شدند. چون عقل دل‌ها را به مراد رسیده دید، تصرف خود پیدا کرد. اندر نیافت بازماند. چون بازماند متحیر شد. چون متحیر شد معزول گشت. چون معزول گشت، آنگاه حق لباس خدمت اندر وی پوشید و گفت: «تا با خود بودی به آلت تصرف خود محجوب بودی. چون آلات فانی شد بماندی. چون بماندی برسیدی.» پس دل را نصیب قربت آمد و عقل را خدمت و معرفت خود به تعریف بود. پس خداوند عزّ وجل بنده را به تعریف و تعرف خود شناساکرد تا وی را بدو بشناخت. شناختنی نه که موصول آلت بود. شناختنی که وجود وی در آن عاریت بود تا به همه وجود عارف را انانیت خیانت آمد. تا ذکرش بی نسیان بود و روزگارش بی تقصیر و معرفت وی حال بود نه مقال.
و نیز گروهی گفته‌اند که: «معرفت الهامی است.» و آن نیز محال است؛ از آن‌چه معرفت را برهان باطل و حق است و اهل الهام را بر خطا و صواب برهان نباشد؛ از آن‌چه یکی گوید که: «به من الهام است که خداوند تعالی اندر مکان نیست.» و یکی گوید: «مرا الهام چنان است که ورا مکان است.» لامحاله اندر دو دعوی متضاد حق به نزدیک یکی باشد و هر دو به الهام می دعوی کنند و لامحاله ممیزی بباید تا فرق کند میان صدق و کذب این دو مدعی. آنگاه به دلیل دانسته باشد و حکم الهام باطل بود و این قول براهمه است و الهامیان.
و اندر زمانه دیدم که قومی اندر این غلوی بسیار کنند و نسبت روزگار خود به طریق پارسا مردان دارند و جمله بر ضلالت‌اند و قولشان مخالف همه عقلاست از اهل کفرو اسلام؛ از آن‌چه ده مدعی به الهام به ده قول متناقض می دعوی کنند اندر یک حکم، همه باطل بود و هیچ کس بر حق نباشند.
و اگر گوید گوینده‌ای که: «آن‌چه خلاف شرع است آن الهام نباشد.» گوییم که: تو اندر اصل خود مخطی و غلطی؛ که چون شریعت را می به قیاس الهام به خود گیری و گویی که ثبات این الهام بدان است. پس معرفت شرعی و نبوی و هدایتی بود نه الهامی و حکم الهام اندر معرفت به همه وجوه باطل است.
و گروهی دیگر گفته‌اند که: «معرفت خداوند تعالی ضروری است.» و این نیز محال است؛ از آن که اندر هر چیزی که علم بنده بدان ضرورت بود باید تا عاقلان اندر آن مشترک باشند وچون می‌بینیم که گروهی از عاقلان بدو جحد و انکار کنند و تشبیه و تعطیل می روا دارند، درست شد که ضروری نیست و نیز اگر معرفت خداوند تعالی ضروری بودی، بدان تکلیف نیامدی؛ از آن‌چه محال بود تکلیف به معرفت چیزی که علم بدان ضرورت بود؛ چنان‌که بر معرفت خود و آنِ آسمان و زمین و روز و شب و آلام و لذات و امثالهم که عاقل خود را اندر حال وجود آن به شک نتواند انداخت؛ که اندر آن اضطراری بود و اگر خواهد که نشناسد نتواند که نشناسد. اما گروهی از متصوّفه که اندر صحت یقین خود نگاه کردند گفتند که: «ما وی را به‌ضرورت شناسیم؛ از آن‌چه اندر دل هیچ شک نیافتند، یقین را ضرورت، نامزد آن کردند. اندر معنی مُصیب‌اند اما اندر عبارت مُخطی‌اند؛ که اندر علم ضرورت مر صحیح را تخصیص روا نباشد، که همه عقلا یکسان باشند و نیز ضرورت علمی بود که اندر دل احیا بی سببی پدید آید و علم به خداوند و معرفت وی سببی است.
اما استاد ابوعلی دقاق و شیخ ابوسهل پدر این سهل که رئیس و امام نشابور بود رحمة اللّه علیهم، بر آن‌اند که ابتدا معرفت استدلال است و انتها ضرورت شود، همچنان که علم به طاعت‌ها که ابتدا مکتسب باشد و انتها ضرورت شود به یک قول اهل سنت و گویند: «نبینی که اندر بهشت علم به خداوند ضرورت شود، و چون روا باشد که آن‌جا ضرورت بود روا باشد که این‌جا نیز ضرورت گردد و نیز این‌جا پیغمبران علیهم السّلام اندر آن حال که کلام وی می‌شنودند بی واسطه وی را به‌ضرورت می‌شناختند و یا فریسته‌ای که وحی می‌گزارد همچنان و مانند این.»
گوییم: بهشتیان اندر بهشت وی را بضرورت شناسند؛ از آن‌چه بهشت دار تکلیف نیست و نیز پیغمبران علیهم السّلام مأمون العاقبه باشند و از قطیعت ایمن و آن که او را بضرورت شناخت نیز وی را خوف قطیعت نباشد وایمان و معرفت را فضل بدان است که غیبی است چون عینی گردد، ایمان خبر گردد و اختیار اندر عین آن برخیزد و اصول شرع مضطرب شود و حکم رِدَّت باطل گردد و تکفیر بلعم و برصیصا و ابلیس درست نیاید که ایشان باتفاق عارف بودند به خدای عزّ و جلّ؛ چنان‌که از ابلیس ما را خبر داد از حال طرد و رجم وی: «فبِعِزَّتِک لَأُغْوِینَّهم أجمَعین (۸۲/ص)»؛ و به‌حقیقت «فبعزّتک» و سخن گفتن و جواب شنیدن تقاضای معرفت کند و عارف تا عارف بود از قطیعت ایمن باشد و قطیعت به زوال معرفت حاصل آید و زوال علم ضرورتی صورت نگیرد.
و این مسأله‌ای پر آفت است اندر میان خلق و شرط آن است که این مقدار بدانی تا از آفت رسته باشی؛ که علم بنده و معرفت وی به خداوند تعالی جز به اعلام و هدایت ازلی وی نیست و روا باشد که یقین بندگان اندر معرفت گاه زیادت شود و گاه نقصان اما اصل معرفت زیادت و نقصان نشود؛ که زیادتش نقصان بود و نقصان هم نقصان.
و به شناخت خداوند تقلید نشاید کرد و وی را به صفات کمال باید شناخت و آن جز به حسن رعایت و صحت عنایت حق تعالی راست نیاید و دلایل وعقول بجمله ملک وی‌اند و اندر تحت تصرف وی. خواهد فعلی را از افعال خود دلیل یکی کند و وی را به خود راه نماید و خواهد همان فعل را حجاب وی گرداند تا هم بدان فعل از وی بازماند؛ چنان‌که عیسی علیه السّلام دلیل گشت قومی را به معرفت و قومی را حجاب آمد از معرفت؛ تا گروهی گفتند: «این بندهٔ خدای است عزّ وجل»؛ و گروهی گفتند: «پسر خدای است، عزّ وجل.» و بت و ماه و آفتاب همچنان، گروهی را به حق دلیل شد و گروهی هم بدان بازماندند و اگر دلیل علت معرفت بودی بایستی تا هر که مستدل بودی عارف بودی و این مکابرهٔ عیان باشد.
پس خداوند تعالی یکی را برگزیند و وی را راهبر خود گرداند تا به سبب او بدو رسند و او را بدانند. پس دلیل وی را سبب آمد نه علت و سببی از سببی اولی‌تر نباشد اندر حق مسبب مر مسبب را.
لَعَمری اثبات سبب مر عارفان را اندر معرفت زنار باشد و التفات به غیر معروف، شرک؛ «مَنْ یُضْلِلِ اللّهُ فلا هادیَ لَه (۱۸۶/الأعراف).» چون اندر لوح محفوظ، لا، بل اندر مراد و معلوم حق، کسی را نصیب شقاوت بود دلیل و استدلال چگونه هادی وی گردد؟ «مَنِ الْتَفَتَ الی الاغیارِ فمعرفتُه زُنّارٌ.» آن که اندر قهر خداوند متلاشی و مستغرق است، چگونه وی را بدون حق چیزی گریبان گیرد؟
چون ابراهیم علیه السّلام از غار بیرون آمد به روز هیچ چیز ندید واندر روز بیشتر برهان بود و عجایب ظاهرتر بود و چون شب برون آمد، «رَای کوکباً (۷۶/الأنعام).» اگر علت معرفت وی دلیل بودی، دلایل به روز پیداتر و عجایب آن مهیاتر. پس خداوند تعالی چنان‌که خواهد، بدانچه خواهد، بنده را به خود راه نماید و درِ معرفت بر وی بگشاید تا در عین معرفت به درجه‌ای برسد که عین معرفت غیر آید و صفت و معرفت وی آفت وی گردد و به معرفت از معروف محجوب شود تا حقیقت معرفت دعوی وی شود.
و ذوالنون مصری گوید، رحمة اللّه علیه: «ایّاکَ أن تکونَ بالمعرفةِ مدّعیاً.»
بر تو بادا که دعوی معرفت نکنی؛ که اندر آن هلاک شوی. تعلق به معنی آن کن تا نجات یابی.
پس هرکه به کشف جلال وی مکرم شود، هستی وی وبال وی گردد و صفات وی جمله آفتگاه وی گردد و آن که از آنِ حقّ بود و حق از آنِ وی، وی را هیچ چیز نباشد که نسبت وی بدان چیز درست آید اندر کونین و عالمین و حقیقت معرفت دانستن ملک است مر حق را تعالی و تقدس و چون کسی کل ممالک را متصرف وی داند ورا با خلق چه کار ماند تا به خود یا به خلق محجوب شود؟ و حجاب از جهل بود چون جهل فانی شد حجاب متلاشی گشت.دنیایی، به معرفت، عقبایی شود. واللّه اعلم.

قوله، تعالی: «وَإلهُکُمْ إلهٌ واحِدٌ (۱۶۳/البقره).»
و قوله، تعالی: «قُل هُوَ اللّهُ أحَدٌ (۱/الاخلاص)...الی آخر.»
وقوله، تعالی: «لاتَتَّخِذُوا إلهَیْنِ اثْنَیْنِ اِنَّما هُوَ إلهٌ واحِدٌ (۵۱/النحل).»
و قال النبی، علیه السّلام: «بَیْنا رجلٌ فیمَنْ کانَ قَبْلَکُم لَمْ یَعْمَلْ خیراً قطُّ إلّا التوحیدَ. فقال لِأهْلِه: إذا مُتُّ فأحْرِقُونی ثُمَّ اسْحَقُونی ثُمَّ ذَرُّونی نِصْفی فِی الْبَرِّ و نِصْفی فی الْبَحْرِ فی یوم رائحٍ، ففعلوا. فقالَ اللّهُ عزّ و جلّ لِلرّیح: اجْنی ما أخَذْتِ. فاذا هو بینَ یَدَیْهِ، فقال له: ما حَمَلَکَ عَلی ماصَنَعْتَ؟ فقالَ: اسْتِحْیاءً منک. فَغَفَرَ لَهُ.»
:«مردی بود پیش از شما که هیچ کردار نیکو نداشت الا توحید وفاتش قریب شد. مر اهل خود را گفت: چون من بمیرم مرا بسوزید و خاکستر من گرد کنید واندر روز بادناک نیمی به دریا اندازید و نیمی به باد بر دهید در بیابان، تا از من اثری نماند. همچنان کردند. خدای عزّ و جلّ مر باد و آب را فرمود: نگاه دارید آن‌چه بستدید؛ یعنی خاکستر را. تا قیامت آن را نگاه می‌دارند آنگاه که خدای عزّ و جلّ وی را زنده کند گوید: تو را چه چیز بر آن داشت تا خود را بسوختی؟ گوید: بارخدایا، می‌شرم داشتم از تو، سخت جافی بُدَم. آنگاه خداوند تعالی گوید: بیامرزیدمت.»
و حقیقت توحید حکم کردن بود بر یگانگی چیزی به صحت علم به یگانگی آن و چون حق تعالی یکی است بی قسیم اندر ذات و صفات خود و بی بدیل و شریک اندر افعال خود، و موحدان وی را بدین صفت دانند دانش ایشان را به یگانگی توحید خوانند.
و توحید سه است: یکی توحید حق مر حق را، و آن علم او بود به یگانگی خود و دیگر توحید حق مر خلق را و آن حکم وی بود به توحید بنده و آفرینش توحید اندر دل وی و سدیگر توحید خلق باشد مر حق را و آن علم ایشان بود به وحدانیت خدای، عزّ و جلّ.
پس چون بنده به حق عارف بود بر وحدانیت وی حکم تواند کرد؛ بدانکه وی تعالی یکی است که وصل و فصل نپذیرد و دوی بر وی روا نباشد، و یگانگی وی عددی نیست تا به اثبات عددی دیگر دو گردد یا وحدانیتش عددی بود و محدود نیست تا وی را ستّه جهات بود و هر جهتی را دیگر ستّه جهات باید و این اثبات اعداد بی نهایت باشد وی را مکان نیست و اندر مکان نیست تا به اثبات مکان متمکن بود و مکان را نیز مکانی باید و حکم فعل و فاعل و قدیم و محدث باطل شود، و عرضی نیست تا محتاج جوهری باشد و اندر دو حال اندر محل خود باقی نماند و جوهری نیست که وجودش جز با چون خودی درست نیاید، طبعی نیست تا مبدأ سکون و حرکت باشد و روحی نیست تا حاجتمند بِنیتی باشد، و جسمی نیست تا اجزای مؤلَّف بود و اندر چیزها قوت و حال نیست تا جنس چیزها بود، و به هیچ چیز وی را پیوند نیست تا آن چیزِ جز وی وی را روا بود. بری است از همه نقصان و نقایص. پاک از همه آفات. متعالی از همه عیوب. ورا مانند نیست تا او با مانند خود دو چیز باشند. فرزند ندارد تا نسل وی اقتضای وصل واصل وی کند. و تغیر بر ذات و صفات وی روا نیست تا وجود وی بدان متغیر شود و اندر حکم متغیر چون تغیر باشد. موصوف است به صفات کمال، آن صفاتی که موحدان مر او را به حکم بصیرت و هدایت می اثبات کنند که وی خود را بدان صفت کرده است بری است از آن صفاتی که ملحدان وی را به هوای خود صفت کنند که وی خود را بدان صفت نکرده است. تعالی اللّه عما یقولُ الظّالمون.
حیّ و علیم است. رؤوف و رحیم است. مرید وقدیر است. سمیع و بصیر است. متکلم و باقی است. علمش اندر وی حال نیست. قدرتش اندر وی صلابت نی. سمع و بصرش اندر وی متجدد نی. کلامش اندر وی تبعیض و تحدید نی. همیشه با صفات خود قدیم. کل معلومات از علم وی بیرون نیست. موجودات را از ارادتش چاره نی. آن کند که خواسته است. آن خواهد که دانسته است. خلایق را بر اسرارش اشراف نی. حکمش همه حق، دوستانش را به‌جز تسلیم روی نه. امرش جمله حتم، مریدانش را به‌جز گزاردن فرمان چاره نی. مقدر خیر و شر. امید و بیم جز بدو سزاوار نی. خالق نفع و ضر. حکمش بجمله حکمت و جز رضا روی نه. کس را از وصل وی بوی نه، و بدو رسیدن روی نه. دیدارش مر بهشتیان را روا. تشبیه وجهات را ناسزا. مقابله و مواجهه را بر هستی وی صورت نه. اندر دنیا مر اولیا را مشاهدت وی جایز و انکار شرط نی. آن که ورا چنین داند از اهل قطیعت نی و هر که به خلاف این داند ورا دیانت نی.
اندر این معنی سخن بسیار اید اصولی و فصولی، اما مر خوف تطویل را بدین اقتصار کردم.
و در جمله من که علی بن عثمان الجلابی‌ام، می‌گویم که: اندر ابتدای این فصل بگفتم که: توحید حکم کردن بود بروحدانیت چیزی، و حکم جز به علم نتوان کرد. پس اهل سنت حکم کردند بر یگانگی خداوند تعالی به تحقیق؛ از آن‌چه صنعی لطیف دیدند و فعلی بدیع با اعجوبه و لطیفهٔ بسیار. نظر کردند، بودنِ آن صنایع به خود محال داشتند و اندر هر چیزی علامات حدَث ظاهر یافتند. لامحاله فاعلی بایستی تا مر آن را از عدم به وجودآرد؛ یعنی عالم را با زمین و آسمان و آفتاب و ماه و بر و بحر و کوه و صحرا با چندین صُوَر و حرکات و سَکِنات و علم و نطق و موت و حیات ایشان. پس این جمله را از صانعی چاره نبود و از دو سه مستغنی بودند، یک صانع کامل حی علیم عالم قادر و مختار از شریکی با شرکای دیگر بی نیاز. چون فعل را از یک فاعل چاره نباشد و وجود دو فاعل مر یک فعل را احتیاج نه، ولامحاله باید تا یکی باشد.
و این خلاف با ما ثَنَویان کردند به اثبات نور و ظلمت، و گبرکان به اثبات یزدان و اهرمن و طبایعیان به اثبات طبع و قوت، و افلاکیان به اثبات هفت کواکب و معتزلیان به اثبات خالقان و صانعان بی نهایت و من رد جمله را دلیلی کوتاه بگفتم و این کتاب جای اثبات کردن تُرَّهات آن طوایف نیست و طالب این علم را این مسأله از کتابی مطول‌تر باید طلبید که کرده‌‌ام و آن را الرّعایة لحقوق اللّه، تعالی نام کرده‌‌ام و یا اندر کتب مقدمان اصول، رضی اللّه عنهم.
اکنون باز گردم به رموزی که مشایخ گفته‌اند اندر توحید. بتوفیق اللّه، تعالی.

در جمله نظاره کردن اندر احداث و صحبت با ایشان محظور است و مجوز آن کافر و هر اثر که اندر این آرند بطالت و جهالت بود. و من دیدم از جهال گروهی به تهمت آن با اهل این طریقت منکر شدند و من دیدم که از آن مذهبی ساختند و مشایخ بجمله مر این را آفت دانسته‌اند و این اثر از حلولیان مانده است لعنهم اللّه اندر میان اولیای خدای و متصوّفه.

شاید کمتر کتابی در دنیا مانند مجموعهٔ ترانه‌های خیام تحسین شده، مردود و منفور بوده، تحریف شده، بهتان خورده، محکوم گردیده، حلاجی شده، شهرت عمومی و دنیاگیر پیدا کرده و بالاخره ناشناس مانده.
اگر همهٔ کتاب‌هایی که راجع به خیام و رباعیاتش نوشته‌شده جمع آوری شود تشکیل کتابخانهٔ بزرگی را خواهد داد. ولی کتاب رباعیاتی که به اسم خیام معروف است و در دسترس همه می‌باشد مجموعه‌ای است که عموماً از هشتاد الی هزار و دویست رباعی کم وبیش دربردارد؛ اما همهٔ آن‌ها تقریباً جنگ مغلوطی از افکار مختلف را تشکیل می‌دهند. حالا اگر یکی از این نسخه‌های رباعیات را از روی تفریح ورق بزنیم و بخوانیم درآن به افکار متضاد، به مضمون‌های گوناگون و به موضوع‌های قدیم و جدید برمی‌خوریم؛ به‌طوری‌که اگر یک نفر صد سال عمر کرده باشد و روزی دو مرتبه کیش و مسلک و عقیدهٔ خودرا عوض کرده‌باشد قادر به گفتن چنین افکاری نخواهد‌بود. مضمون این رباعیات روی فلسفه و عقاید مختلف است از قبیل: الهی، طبیعی، دهری، صوفی، خوشبینی، بدبینی، تناسخی، افیونی، بنگی، شهوت‌پرستی، مادی، مرتاضی، لامذهبی، رندی و قلاشی، خدایی، وافوری ... آیا ممکن است یک نفر این‌همه مراحل و حالات مختلف را پیموده‌باشد و بالاخره فیلسوف و ریاضی‌دان و منجم هم باشد؟ پس تکلیف ما در مقابل این آش درهم‌جوش چیست؟ اگر به شرح حال خیام در کتب قدما هم رجوع بکنیم به همین اختلاف نظر برمی‌خوریم.
این اختلافی است که همیشه در اطراف افکار بزرگ روی می‌دهد. ولی اشتباه مهم از آن‌جا ناشی شده که چنان‌که باید خیام شناخته نشده و افسانه‌هایی که راجع به او شایع کرده‌اند این اشکال را در انتخاب رباعیات او تولید کرده‌است.
در این‌جا ما نمی‌خواهیم به شرح زندگی خیام بپردازیم و یا حدسیات و گفته‌های دیگران را راجع به او تکرار بکنیم. چون صفحات این کتاب خیلی محدود است. اساس کتاب ما روی یک مشت رباعی فلسفی قرار گرفته‌است که به اسم خیام، همان منجم و ریاضی دان بزرگ مشهوراست و یا به‌خطا به او نسبت می‌دهند. اما چیزی که انکارناپذیر است، این رباعیات فلسفی در حدود قرن ۵ و ۶ هجری به زبان فارسی گفته‌شده.
تا کنون قدیمترین مجموعهٔ اصیل از رباعیاتی که به خیام منسوب است، نسخهٔ «بودلن» اکسفورد می‌باشد که در سنهٔ ۸۶۵ در شیراز کتابت شده. یعنی سه قرن بعد از خیام و دارای ۱۵۸ رباعی است، ولی همان ایراد سابق کم‌وبیش به این نسخه وارد است. زیرا رباعیات بیگانه نیز در این مجموعه دیده‌می‌شود.
فیتز جرالد که نه تنها مترجم رباعیات خیام بوده، بلکه از روح فیلسوف بزرگ نیز ملهم بوده‌است، درمجموعهٔ خود بعضی رباعیاتی آورده که نسبت آن‌ها به خیام جایز نیست. قضاوت فیتز جرالد مهم‌تر از اغلب شرح حالاتی است که راجع به خیام در کتب قدیم دیده‌می‌شود؛ چون با ذوق و شامهٔ خودش بهتر رباعیات اصلی خیام را تشخیص داده تا نیکلا مترجم فرانسوی رباعیات خیام که او را به نظر یک شاعر صوفی دیده و معتقد است که خیام عشق و الوهیت را به لباس شراب و ساقی نشان می‌دهد، چنان‌که از همان ترجمهٔ مغلوط او شخص با ذوق دیگری مانند رنان خیام حقیقی را شناخته‌است.
قدیم‌ترین کتابی که از خیام اسمی به میان آورده و نویسندهٔ آن هم‌عصر خیام بوده و خودش را شاگرد و یکی از دوستان ارادتمند خیام معرفی می‌کند و با احترام هرچه تمام‌تر اسم او را می‌برد، نظامی عروضی مؤلف «چهارمقاله» است. ولی او خیام را در ردیف منجمین ذکر می‌کند و اسمی از رباعیات او نمی‌آورد. کتاب دیگری که مؤلف آن ادعا دارد در ایام طفولیت (۵۰۷ ) در مجلس درس خیام مشرف شده «تاریخ بیهق» [در اصل کتاب «تاریخ بیهقی» است که غلط آشکار است.] و «تتمهٔ صوان‌الحکمة» نگارش ابوالحسن بیهقی می‌باشد که تقریباً درسنهٔ ۵۶۲ تألیف شده. او نیز از خیام چیز مهمی به دست نمی‌دهد. فقط عنوان او را می‌گوید که: «دستور، فیلسوف و حجة‌الحق» نامیده‌می‌شده! پدران او همه نیشابوری بوده‌اند، در علوم و حکمت تالی ابوعلی بوده ولی شخصاً آدمی خشک، و بدخلق و کم‌حوصله بوده. چند کتاب از آثار او ذکر می‌کند و فقط معلوم می‌شود که خیام علاوه بر ریاضیات و نجوم در طب و لغت و فقه و تاریخ نیز دست داشته و معروف بوده‌است. ولی درآن‌جا هم اسمی از اشعار خیام نمی‌آید گویا ترانه‌های خیام در زمان حیاتش به واسطهٔ تعصب مردم مخفی بوده و تدوین نشده و تنها بین یک‌ دسته از دوستان همرنگ و صمیمی او شهرت داشته و یا در حاشیهٔ جُنگ‌ها و کتب اشخاص باذوق به طور قلم‌انداز چند رباعی از او ضبط شده، و پس از مرگش منتشر گردیده که داغ لامذهبی و گمراهی رویش گذاشته‌اند و بعدها با اضافات مقلدین و دشمنان او جمع آوری شده. انعکاس رباعیات او را در کتاب «مرصادالعباد» خواهیم دید.
اولین کتابی که در آن از خیام شاعر گفت‌وگو می‌شود کتاب «خریدةالقصر» تألیف عمادالدین کاتب اصفهانی به زبان عربی است که در ۵۷۲ یعنی قریب ۵۰ سال بعد از مرگ خیام نوشته‌شده و مؤلف آن خیام را در زمرهٔ شعرای خراسان نام برده و ترجمهٔ حال او را آورده‌است.
کتاب دیگری که خیام شاعر را تحت مطالعه آورده «مرصاد‌العباد» تألیف نجم‌الدین رازی می‌باشد که در سنه ۶۱۰ - ۶۲۱ (هجری) تألیف شده. این کتاب وثیقهٔ بزرگی است زیرا نویسندهٔ آن صوفی متعصبی بوده و از این لحاظ به عقاید خیام به نظر بطلان نگریسته و نسبت فلسفی و دهری و طبیعی به او می‌دهد و می‌گوید:
(ص ۱۸) « ... که ثمرهٔ نظر ایمان است و ثمرهٔ قدم عرفان. فلسفی و دهری و طبایعی از این دو مقام محروم‌اند و سر گشته و گم‌گشته‌اند. یکی از فضلا که به نزد نابینایان به فضل و حکمت و کیاست معروف و مشهور است و آن عمر خیام است، از غایت حیرت و ضلالت این بیت را می‌گوید، رباعی:
در دایره‌ای کامدن و رفتن ماست،آن را نه بدایت، نه نهایت پیداست؛کس می‌نزند دمی درین عالم راست،کین آمدن از کجا و رفتن به کجاست!
رباعی:دارنده چه ترکیب طبایع آراست.باز از چه سبب فکندش اندر کم‌وکاست؟گر زشت آمد این صور، عیب کراست؟ور نیک آمد، خرابی از بهر چه خاست؟»
(ص ۲۲۷) «... اما آن‌چه حکمت در میرانیدن بعد از حیات و در زنده کردن بعد از ممات چه بود، تا جواب به آن سرگشتهٔ غافل و گم‌کشتهٔ عاطل می‌گوید:«دارنده چو ترکیب طبایع آراست ...»
قضاوت این شخص ارزش مخصوصی در شناسانیدن فکر و فلسفهٔ خیام دارد. مؤلف صوفی‌مشرب از نیش زبان و فحش نسبت به خیام خود‌داری نکرده‌است. البته به واسطهٔ نزدیک بودن زمان، از هر جهت مؤلف مزبور آشنا‌تر به زندگی و افکار و آثار خیام بوده، و عقیدهٔ خودرا در بارهٔ او ابراز می‌کند. آیا این خود دلیل کافی نیست که خیام نه تنها صوفی و مذهبی نبوده، بلکه بر عکس یکی ازدشمنان ترسناک این فرقه به شمار می‌آمده؟
اسناد دیگر در بعضی از کتب قدما مانند، نزهة‌الارواح، تاریخ‌الحکماء، آثار‌البلاد، فردوس‌التواریخ و غیره دربارهٔ خیام وجود دارد که اغلب اشتباه‌آلود و ساختگی است. و از روی تعصب و یا افسانه‌های مجعول نوشته‌شده و رابطهٔ خیلی دور با خیام حقیقی دارد. ما در اینجا مجال انتقاد آن‌ها را نداریم.
تنها سند مهمی که از رباعیات اصلی خیام در دست می‌باشد، عبارت است از رباعیات سیزده‌گانهٔ «مونس‌الاحرار» که در سنهٔ ۷۴۱ هجری نوشته‌شده، و در خاتمهٔ کتاب رباعیات روزن استنساخ و دربرلین چاپ شده (رجوع شود به نمرات: ۸، ۱۰،۲۷، ۲۹، ۴۱، ۴۵، ۵۹، ۶۲، ۶۴، ۶۷، ۹۳، ۱۱۵، ۱۲۷) رباعیات مزبور علاوه بر قدمت تاریخی، روح و فلسفه و طرز نگارش خیام درست جور می‌آیند و انتقاد مؤلف «مرصاد‌العباد» به آن‌ها نیز وارد است. پس دراصالت این سیزده رباعی ودو رباعی «مرصاد‌العباد» که یکی از آن‌ها در هر دو تکرار شده (نمرهٔ ۱۰) شکی باقی نمی‌ماند و ضمناً معلوم می‌شود که گویندهٔ آن‌ها یک فلسفهٔ مستقل و طرز فکر و اسلوب معین داشته، و نشان می‌دهد که ما با فیلسوفی مادی و طبیعی سروکار داریم. از این رو با کمال اطمینان می‌توانیم این رباعیات چهارده‌گانه را از خود شاعر بدانیم و آن‌ها را کلید و محک شناسایی رباعیات دیگر خیام قرار بدهیم.
از این قرار چهارده رباعی مذکور سند اساسی این کتاب خواهد بود، و در این صورت هر رباعی که یک کلمه و یا کنایهٔ مشکوک و صوفی‌مشرب داشت، نسبت آن به خیام جایز نیست. ولی مشکل دیگری که باید حل بشود این است که می‌گویند خیام به اقتضای سن، چندین بار افکار و عقایدش عوض شده، در ابتدا لاابالی و شراب‌خوار و کافر و مرتد بوده و آخر عمر سعادت رفیق او شده راهی به سوی خدا پیدا کرده و شبی روی مهتابی مشغول باده‌گساری بوده؛ ناگاه باد تندی وزیدن می‌گیرد و کوزهٔ شراب روی زمین می‌افتد و می‌شکند. خیام برآشفته به خدا می‌گوید:
اِبریقِ می مرا شکستی رَبّی،بر من درِ عیش را ببستی، من میْ خورم و تو می‌کنی بد‌ مستی؟خاکم به دهن مگر تو مستی ربی؟
خدا او را غضب می‌کند، فوراً صورت خیام سیاه می‌شود و خیام دوباره می‌گوید:
ناکرده گناه در جهان کیست؟ بگو،آن‌کس که گنه نکرده چون زیست؟ بگو؛من بد کنم و تو بد مکافات دهی!پس فرق میان من و تو چیست؟ بگو.
خدا هم او را می‌بخشد و رویش درخشیدن می‌گیرد، و قلبش روشن می‌شود. بعد می‌گوید: «خدایا مرا به سوی خودت بخوان!» آن وقت مرغ روح از بدنش پرواز می‌کند!
این حکایت معجز‌آسای مضحک بدتر از فحش‌های نجم‌الدین رازی به مقام خیام توهین می‌کند، و افسانهٔ بچگانه‌ای است که از روی ناشیگری به‌هم بافته‌اند. آیا می‌توانیم بگوییم گویندهٔ آن چهارده رباعی محکم فلسفی که با هزار زخم زبان و نیش‌خندهای تمسخرآمیزش دنیا و مافیهایش را دست انداخته، در آخر عمر اشک می‌ریزد و از همان خدایی که محکوم کرده به زبان لغات آخوندی استغاثه می‌طلبد؟ شاید یک نفر از پیروان و دوستان شاعر برای نگهداری این گنج گرانبها، این حکایت را ساخته تا اگر کسی به رباعیات تند او برخورد به نظر عفو و بخشایش بگویندهٔ آن نگاه کند و برایش آمرزش بخواهد!
افسانهٔ دیگری شهرت دارد که بعد از مرگ خیام مادرش دایم برای او از درگاه خدا طلب آمرزش می‌کرده و عجز و لابه می‌نموده، روح خیام در خواب به او ظاهر می‌شود و این رباعی را می‌گوید:
ای سوختهٔ سوختهٔ سوختنی،ای آتش دوزخ از تو افروختنی؛تاکی گویی که بر عُمَر رحمت کن؟حق را تو کجا به رحمت آموختنی؟
باید اقرار کرد که طبع خیام در آن دنیا خیلی پس رفته که این رباعی آخوندی مزخرف را بگوید. از این قبیل افسانه‌ها در بارهٔ خیام زیاد است که قابل ذکر نیست، و اگر همهٔ آن‌ها جمع آوری بشود کتاب مضحکی خواهد شد. فقط چیزی که مهم است به این نکته برمی‌خوریم که تأثیر فکر عالی خیام در یک محیط پست و متعصب خرافات‌پرست چه بوده، و ما را در شناسایی او بهتر راهنمایی می‌کند. زیرا قضاوت عوام و متصوفین و شعرای درجهٔ سوم و چهارم که به او حمله کرده‌اند از زمان خیلی قدیم شروع شده، و همین علت مخلوط شدن رباعیات او را با افکار متضاد به دست می‌دهد کسانی که منافع خود را از افکار خیام درخطر می‌دیده‌اند تا چه اندازه در خراب کردن فکر او کوشیده‌اند.
ولی ما از روی رباعیات خود خیام نشان خواهیم داد که فکر و مسلک او تقریباً همیشه یک‌جور بوده و از جوانی تا پیری شاعر پیرو یک فلسفهٔ معین و مشخص بوده و در افکار او کمترین تزلزل رخ نداده. و کمترین فکر ندامت و پشیمانی یا توبه از خاطرش نگذشته‌است.
در جوانی شاعر با تعجب از خودش می‌پرسد که چهره‌پرداز ازل برای چه او را درست کرده. طرز سؤال آن‌قدر طبیعی که فکر عمیقی را برساند، مخصوص خیام است:
هرچند که رنگ و روی زیباست مرا،چون لاله رخ و چو سرو بالاست مرا؛ معلوم نشد که در طربخانهٔ خاک،نقّاشِ اَزَل بهرِ چه آراست مرا!
از ابتدای جوانی زندگی را تلخ و ناگوار می‌دیده و داروی دردهای خودرا در شراب تلخ می‌جسته:
امروز که نوبت جوانی من است،می نوشم از آن که کامرانی من است؛عیبم مکنید، گرچه تلخ است خوش است.تلخ است، چرا که زندگانی من است.
در این رباعی افسوس رفتن جوانی را می‌خورد:افسوس که نامهٔ جوانی طی شد!وان تازه‌بهار زندگانی دی شد!حالی که ورا نام جوانی گفتند،معلوم نشد او که کی آمد و کی شد!
شاعر با دست لرزان و موی سپید قصد باده می‌کند. اگر او معتقد به زندگی بهتری دردنیای دیگر بود، البته اظهارندامت می‌کرد تا بقیهٔ عیش و نوش‌های خودرا به جهان دیگرمحول بکند. این رباعی کاملاً تأسف یک فیلسوف مادی را نشان می‌دهد که در آخرین دقایق زندگی سایهٔ مرگ را درکنار خود می‌بیند و می‌خواهد به خودش تسلیت بدهد ولی نه با افسانه‌های مذهبی، و تسلیت خودرا در جام شراب جست‌وجو می‌کند:
من دامن زهد و توبه طی خواهم‌کرد،با موی سپید، قصد می ‌خواهم‌کرد،پیمانهٔ عُمْرِ من به هفتاد رسید،این دم نکنم نشاط کی خواهم‌کرد؟
اگر درست دقت بکنیم خواهیم دید که طرز فکر، ساختمان و زبان وفلسفهٔ گویندهٔ این چهار رباعی که درمراحل مختلف زندگی گفته‌شده یکی است، پس می‌توانیم به طور صریح بگوییم که خیام از سن شباب تا موقع مرگ مادی، بد بین و ریبی بوده ( و یا فقط در رباعیاتش این‌طور می‌نموده ) و یک لحن تراژدیک دارد که به غیر از گویندهٔ همان رباعیات چهارده‌گانهٔ سابق کس دیگری نمی‌تواند گفته‌باشد، و قیافهٔ ادبی و فلسفی او به طور کلی تغییر نکرده‌است. فقط در آخر عمر با یک جبر یأس‌آلودی حوادث تغییرناپذیر دهر را تلقی نموده و بدبینی که ظاهراً خوش‌بینی به نظر می‌آید اتخاذ می‌کند.
به طور خلاصه، این ترانه‌های چهار مصراعی کم‌حجم و پرمعنی اگر ده‌تای از آن‌ها هم برای ما باقی می‌ماند، بازهم می‌توانستیم بفهمیم که گویندهٔ این رباعیات در مقابل مسایل مهم فلسفی چه رویه‌ای را در پیش گرفته و می‌توانستیم طرز فکر او را به دست بیاوریم. لهذا ازروی میزان فوق، ما می‌توانیم رباعیاتی که منسوب به خیام است از میان هرج‌ومرج رباعیات دیگران بیرون بیاوریم. ولی آیا این کار آسان است؟
مستشرق روسی ژوکوفسکی، مطابق صورتی که تهیه کرده در میان رباعیاتی که به خیام منسوب است ۸۲ رباعی «گردنده» پیدا کرده، یعنی رباعیاتی که به شعرای دیگر نیز نسبت داده‌شده؛ بعدها این عدد به صد رسیده. ولی به این صورت هم نمی‌شود اعتماد کرد، زیرا مستشرق مذکور صورت خود را بر طبق قول (اغلب اشتباه) تذکره‌نویسان مرتب کرده که نه تنها نسبت رباعیات دیگران را از خیام سلب کرده‌اند بلکه اغلب رباعیات خیام را هم به دیگران نسبت داده‌اند. از طرف دیگر، سلاست طبع، شیوایی کلام، فکر روشن سرشار و فلسفهٔ موشکاف که از خیام سراغ داریم به ما اجازه می‌دهد که یقین کنیم بیش از آن‌چه از رباعیات حقیقی او که در دست است، خیام شعر سروده که از بین برده‌اند و آن‌هایی که مانده به مرور ایام تغییرات کلی و اختلافات بی‌شمار پیدا کرده و روی گردانیده.
علاوه بر بی‌مبالاتی و اشتباهات استنساخ‌کنندگان و تغییر دادن کلمات خیام که هر کسی به میل خودش در آن‌ها تصرف و دستکاری کرده، تغییرات عمدی که به دست اشخاص مذهبی و صوفی شده نیز در بعضی از رباعیات مشاهده می‌شود مثلاً:شادی بطلب که حاصل عمر دمی است.
تقریباً در همه نسخه نوشته «شادی مطلب» در صورتی که ساختمان شعر و موضوعش خلاف آن را نشان می‌دهد. یک دلیل دیگر به افکار ضد صوفی و ضد مذهبی خیام نیز همین است که رباعیات او مغشوش و آلوده به رباعیات دیگران شده. علاوه بر این هر آخوندی که شراب خورده و یک رباعی در این زمینه گفته از ترس تکفیر آن را به خیام نسبت داده. لهذا رباعیاتی که اغلب دم از شرابخواری و معشوقه‌بازی می‌زند بدون یک جنبهٔ فلسفی و یا نکتهٔ زننده و یا ناشی ازافکار نپخته و افیونی است و سخنانی که دارای معانی مجازی سست و درشت است می‌شود با کمال اطمینان دور بریزیم مثلاً آیا جای تعجب نیست که در مجموعهٔ معمولی رباعیات خیام به این رباعی بربخوریم:
ای آن‌که گزیدهٔ تو دین زرتشت،اسلام فکنده‌ای تمام از پس و پشت؛تا کی نوشی باده و بینی رخ خوب؟جایی بنشین عمر خواهندت کشت.
این رباعی تهدید‌آمیز آیا درزمان زندگانی خیام گفته‌شده و به او سوء قصدکرده‌اند؟ جای تردید است، چون ساختمان رباعی جدید‌تر از زمان خیام به نظر می‌آید. ولی درهر صورت قضاوت گوینده را دربارهٔ خیام و درجهٔ اختلاط ترانه‌های او را با رباعیات دیگران نشان می‌دهد.
به هر حال، تا وقتی که یک نسخهٔ خطی که از حیث زمان و سندیت تقریباً مثل رباعیات سیزده‌گانهٔ کتاب «مونس‌الاحرار» باشد به دست نیامده، یک حکم قطعی در بارهٔ ترانه‌های اصلی خیام دشوار است، به علاوه شعرایی پیدا شده‌اند که رباعیات خود را موافق مزاج و مشرب خیام ساخته‌اند و سعی کرده‌اند که از او تقلید بکنند ولی سلاست کلام آن‌ها هرقدر هم کامل باشد اگر مضمون یک رباعی را مخالف سلیقه و عقیدهٔ خیام ببینیم با کمال جرئت می‌توانیم نسبت آن را از خیام سلب بکنیم. زیرا ترانه‌های خیام با وضوح وسلاست کامل و بیان ساده گفته‌شده؛ در استهزا و گوشه‌کنایه خیلی شدید و بی‌پروا ست. از ین مطالب می‌شود نتیجه گرفت که هر فکر ضعیف که در یک قالب متکلف و غیر منتظم دیده‌شود از خیام نخواهد بود. مشرب مخصوص خیام، مسلک فلسفی، عقاید و طرز بیان آزاد و شیرین و روشن او این‌ها صفاتی است که می‌تواند معیار مسئلهٔ فوق بشود.
ما عجالتاً این ترانه‌ها را به اسم همان خیام منجم و ریاضی‌دان ذکر می‌کنیم، چون مدعی دیگری پیدا نکرده. تا ببینیم این اشعار مربوط به همان خیام منجم و عالم است و یاخیام دیگری گفته. برای این کار باید دید طرز فکر و فلسفهٔ او چه بوده‌است.

فلسفهٔ خیام هیچ وقت تازگی خود را از دست نخواهد داد. چون این ترانه‌های در ظاهر کوچک ولی پرمغز تمام مسایل مهم و تاریک فلسفی که در ادوار مختلف انسان را سرگردان کرده و افکاری که جبراً به او تحمیل شده و اسراری که برایش لاینحل مانده مطرح می‌کند. خیام ترجمان این شکنجه‌های روحی شده: فریادهای او انعکاس دردها، اضطراب‌ها، ترس‌ها، امیدها و یأس‌های میلیون‌ها نسل بشر است که پی‌درپی فکر آن‌ها را عذاب داده‌است. خیام سعی می‌کند در ترانه‌های خودش با زبان و سبک غریبی همهٔ این مشکلات، معماها و مجهولات را آشکارا و بی‌پرده حل بکند. او زیر خنده‌های عصبانی و رعشه‌آور مسایل دینی و فلسفی را بیان می‌کند. بعد راه حل محسوس و عقلی برایش می‌جوید.
به طور مختصر، ترانه‌های خیام آیینه‌ای است که هر کس ولو بی‌قید و لاابالی هم باشد یک تکه از افکار، یک قسمت از یأس‌های خود را در آن می‌بیند و تکان می‌خورد. ازین رباعیات یک مذهب فلسفی مستفاد می‌شود که امروز طرف توجه علمای طبیعی است و شراب گس و تلخ‌مزهٔ خیام هرچه کهنه‌تر می‌شود بر گیرندگیش می‌افزاید. به همین جهت ترانه‌های او در همه جای دنیا و در محیط‌های گوناگون و بین نژادهای مختلف طرف توجه شده.
هر کدام از افکار خیام را جداگانه می‌شود نزد شعرا و فلاسفهٔ بزرگ پیدا کرد. ولی روی‌هم‌رفته هیچ‌کدام از آن‌ها را نمی‌شود با خیام سنجید و خیام در سبک خودش از اغلب آن‌ها جلو افتاده. قیافهٔ متین خیام او را پیش از همه چیز یک فیلسوف و شاعر بزرگ همدوش لوکرس، اپیکور، گوته، شکسپیر و شوپن‌آور معرفی می‌کند.
اکنون برای این که طرز فکر و فلسفهٔ گویندهٔ رباعیات را پیدا بکنیم و بشناسیم ناگزیریم که افکار و فلسفهٔ او را چنان‌که از رباعیاتش مستفاد می‌شود بیرون بیاوریم، زیرا جز این وسیلهٔ دیگری در دسترس ما نیست و زندگی داخلی و خارجی او، اشخاصی که با آن‌ها رابطه داشته، محیط و طرز زندگی، تأثیر موروثی، فلسفه‌ای که تعقیب می‌کرده و تربیت علمی و فلسفی او به ما مجهول است.
اگر چه یک مشت آثار علمی، فلسفی و ادبی از خیام به یادگار مانده ولی هیچ‌کدام از آن‌ها نمی‌تواند ما را در این کاوش راهنمایی بکند. چون تنها رباعیات افکار نهانی و خفایای قلب خیام را ظاهر می‌سازد. در صورتی که کتاب‌هایی که به مقتضای وقت و محیط یا به دستور دیگران نوشته حتی بوی تملق و تظاهر از آن‌ها استشمام می‌شود و کاملاً فلسفهٔ او را آشکار نمی‌کند.
به اولین فکری که در رباعیات خیام برمی‌خوریم این است که گوینده با نهایت جرئت و بدون پروا با منطق بیرحم خودش هیچ سستی، هیچ یک از بدبختی‌های معاصرین و فلسفهٔ دستوری و مذهبی آن‌ها را قبول ندارد، و به تمام ادعاها و گفته‌های آن‌ها پشت پا می‌زند. در کتاب «اخبارالعلماء باخبارالحکماء» که در سنهٔ ۶۴۶ تألیف شده راجع به اشعار خیام این طور می‌نویسد: «... باطن آن اشعار برای شریعت مارهای گزنده و سلسله زنجیرهای ضلال بود. و وقتی که مردم او را در دین خود تعییب کردند و مکنون خاطر او را ظاهر ساختند، از کشته‌شدن ترسیده و عنان زبان و قلم خود را باز کشید و به زیارت حج رفت... و اسرار ناپاک اظهار نمود... و او را اشعار مشهوری است که خفایای قلب او در زیر پرده‌های آن ظاهر می‌گردد و کدورت باطن او جوهر قصدش را تیرگی می‌دهد.»
پس خیام باید یک اندیشهٔ خاص و سلیقهٔ فلسفی مخصوصی راجع به کاینات داشته‌باشد. حال ببینیم طرز فکر او چه بوده: برای خواننده شکی باقی نمی‌ماند که گویندهٔ رباعیات تمام مسایل دینی را با تمسخر نگریسته و از روی تحقیر به علما و فقهایی که از آن‌چه خودشان نمی‌دانند دم می‌زنند حمله می‌کند. این شورش روح آریایی را بر ضد اعتقادات سامی نشان می‌دهد و یا انتقام خیام از محیط پست و متعصبی بوده که از افکار مردمانش بیزار بوده. واضح است فیلسوفی مانند خیام که فکر آزاد و خرده‌بین داشته نمی‌توانسته کورکورانه زیر بار احکام تعبدی، جعلی، جبری و بی‌منطق فقهای زمان خودش برود و به افسانه‌های پوسیده و دام‌های خر‌بگیری آن‌ها ایمان بیاورد.
زیرا دین عبارت است از مجموع احکام جبری و تکلیفاتی که اطاعت آن بی‌چون و چرا بر همه واجب است و در مبادی آن ذره‌ای شک و شبهه نمی‌شود بخود راه داد. و یک دسته نگاهبان از آن احکام استفاده کرده مردم عوام را اسباب دست خودشان می‌نمایند. ولی خیام همهٔ این مسایل واجب‌الرعایهٔ مذهبی را با لحن تمسخرآمیز و بی‌اعتقاد تلقی کرده و خواسته منفرداً از روی عمل و علل پی به معلول ببرد. مسایل مهم مرگ و زندگی را به طرز مثبت از روی منطق و محسوسات و مشاهدات و جریان‌های مادی زندگی حل بنماید، ازین رو تماشاچی بی‌طرف حوادث دهر می‌شود.
خیام مانند اغلب علمای آن زمان به قلب و احساسات خودش اکتفا نمی‌کند، بلکه مانند یک دانشمند به تمام معنی آن‌چه که در طی مشاهدات و منطق خود به دست می‌آورد می‌گوید. معلوم است امروزه اگر کسی بطلان افسانه‌های مذهبی را ثابت بنماید چندان کار مهمی نکرده‌است، زیرا از روی علوم خود‌به‌خود باطل شده‌است. ولی اگر زمان و محیط متعصب خیام را در نظر بیاوریم بی‌اندازه مقام او را بالا می‌برد.
اگر چه خیام در کتاب‌های علمی و فلسفی خودش که بنا به دستور و خواهش بزرگان زمان خود نوشته، رویهٔ کتمان و تقیه را از دست نداده و ظاهراً جنبهٔ بی‌طرف به خود می‌گیرد، ولی در خلال نوشته‌های او می‌شود بعضی مطالب علمی که از دستش دررفته ملاحظه نمود. مثلاً در «نوروزنامه» (ص۴) می‌گوید: « به فرمان ایزد تعالی حال‌های عالم دیگرگون گشت، و چیزهای نو پدید آمد. مانند آنک در خور عالم و گردش بود.» آیا از جملهٔ آخر فورمول معروف Adaptation du milieu استنباط نمی‌شود؟ زیرا او منکر است که خدا موجودات را جداجدا خلق کرده و معتقد است که آن‌ها به فراخور گردش عالم با محیط توافق پیدا کرده‌اند. این قاعدهٔ علمی که در اروپا ولوله انداخت آیا خیام در ۸۰۰ سال پیش به فراست دریافته و حدس زده‌است؟ در همین کتاب (ص۳) نوشته: «و ایزد تعالی آفتاب را از نور بیافرید و آسمان‌ها و زمین‌ها را بدو پرورش داد.» پس این نشان می‌دهد که علاوه بر فیلسوف و شاعر ما با یک نفر عالم طبیعی سروکار داریم.
ولی در ترانه‌های خودش خیام این کتمان و تقیه را کنار گذاشته. زیرا در این ترانه‌ها که زخم روحی او بوده به هیچ‌ وجه زیر بار کرم‌خوردهٔ اصول و قوانین محیط خودش نمی‌رود. بلکه بر عکس از روی منطق همهٔ مسخره‌های افکار آنان را بیرون می‌آورد. جنگ خیام با خرافات و موهومات محیط خودش در سرتاسر ترانه‌های او آشکار است و تمام زهرخنده‌های او شامل حال زهاد و فقها و الهیون می‌شود و به قدری با استادی و زبردستی دماغ آن‌ها را می‌مالاند که نظیرش دیده‌نشده. خیام همهٔ مسایل ماورای مرگ را با لحن تمسخرآمیز و مشکوک و به طور نقل قول با «گویند» شروع می‌کند:
گویند: «بهشت و حور عین خواهد بود... (۸۸)گویند مرا: «بهشت با حور خوش است... (۹۰)گویند مرا که: «دوزخی باشد مست... (۸۷)
در زمانی که انسان را آینهٔ جمال الهی و مقصود آفرینش تصور می‌کرده‌اند و همهٔ افسانه‌های بشر دور او درست شده بود که ستاره‌های آسمان برای نشان دادن سرنوشت او خلق شده و زمین و زمان و بهشت و دوزخ برای خاطر او برپا شده و انسان دنیای کهین و نمونه و نمایندهٔ جهان مهین بوده چنان‌که بابا افضل می‌گوید:
افلاک و عناصر و نبات و حیوان، عکسی ز وجودِ روشنِ کاملِ ماست.خیام با منطق مادی و علمی خودش انسان را جامِ جم نمی‌داند. پیدایش و مرگ او را همان‌قدر بی‌اهمیت می‌داند که وجود و مرگ یک مگس:
آمد شدن تو اندرین عالم چیست؟ آمد مگسی پدید و ناپیدا شد! (۴۱)
حال ببینیم در مقابل نفی و انکار مسخره‌آلودی که از عقاید فقها و علما می‌کند خودش نیز راه حلی برای مسایل ماوراء طبیعی پیدا کرده؟ در نتیجهٔ مشاهدات و تحقیقات خودش خیام به این مطلب برمی‌خورد که فهم بشر محدود است. از کجا می‌آییم و به کجا می‌رویم؟ کسی نمی‌داند، و آن‌هایی که صورت حق‌به‌جانب به خود می‌گیرند و در اطراف این قضایا بحث می‌نمایند جز یاوه‌سرایی کاری نمی‌کنند، خودشان و دیگران را گول می‌زنند. هیچ‌کس به اسرار ازل پی نبرده و نخواهد برد و یا اصلاً اسراری نیست و اگر هست در زندگی ما تأثیری ندارد. مثلاً جهان چه محدث و چه قدیم باشد آیا به چه درد ما خواهد خورد؟
چون من رفتم. جهان چه محدث چه قدیم. (۹۳)تا کی ز حدیث پنج و چار ای ساقی؟
به ما چه که وقت خودمان را سر بحث پنج حواس و چهار عنصر بگذرانیم؟ پس به امید و هراس موهوم و بحث چرند وقت خودمان را تلف نکنیم. آن‌چه که گفته‌اند و به هم بافته‌اند افسانهٔ محض می‌باشد. معمای کائنات نه به وسیلهٔ علم و نه به دستیاری دین هرگز حل نخواهد شد و به هیچ حقیقتی نرسیده‌ایم. در ورای این زمینی که رویش زندگی می‌کنیم نه سعادتی هست و نه عقوبتی. گذشته و آینده دو عدم است و ما بین دو نیستی که سرحد دو دنیاست دمی را که زنده‌ایم دریابیم! استفاده بکنیم و در استفاده شتاب بکنیم. به عقیدهٔ خیام کنار کشتزارهای سبز و خرم، پرتو مهتاب که در جام شراب ارغوانی هزاران سایه منعکس می‌کند، آهنگ دلنواز چنگ، ساقیان ماه‌رو، گل‌های نوشکفته. یگانه حقیقت زندگی است که مانند کابوس هولناکی می‌گذرد. امروز را خوش باشیم، فردا را کسی ندیده. این تنها آرزوی زندگی است:
حالی خوش باش زان که مقصود این است. (۱۳۴) در مقابل حقایق محسوس و مادی یک حقیقت بزرگ‌تر را خیام معتقد است، و آن وجود شر و بدی است که بر خیر و خوشی می‌چربد. گویا فکر جبری خیام بیشتر در اثر علم نجوم و فلسفهٔ مادی او پیدا شده. تأثیر تربیت علمی او روی نشو و نمای فلسفی‌اش کاملاً آشکار است. به عقیدهٔ خیام طبیعت کور و کر گردش خود را مداومت می‌دهد. آسمان تهی است و به فریاد کسی نمی‌رسد:
با چرخ مکن حواله کاندر ره عقل، چرخ از تو هزار بار بیچاره تر است! (۳۴) چرخ ناتوان و بی‌اراده ‌است. اگر قدرت داشت خودش را از گردش باز می‌داشت: در گردش خود اگر مرا دست بدی، خود را برهاندمی ز سرگردانی. (۳۳)
بر طبق عقاید نجومی آن زمان خیام چرخ را محکوم می‌کند و احساس سخت قوانین تغییرناپذیر اجرام فلکی را که در حرکت هستند مجسم می‌نماید. و این در نتیجهٔ مطالعهٔ دقیق ستاره‌ها و قوانین منظم آن‌هاست که زندگی ما را در تحت تأثیر قوانین خشن گردش افلاک دانسته، ولی به قضا و قدر مذهبی اعتقاد نداشته زیرا که برعلیه سرنوشت شورش می‌کند و ازین لحاظ بدبینی در او تولید می‌شود. شکایت او اغلب از گردش چرخ و افلاک است نه از خدا. و بالاخره خیام معتقد می‌شود که همهٔ کواکب نحس هستند و کوکب سعد وجود ندارد:
افلاک که جز غم نفزایند دگر... (۲۸)در نوروزنامه (ص ۴۰) به طور نقل قول می‌نویسد: « ... و چنین گفته‌اند که هر نیک و بدی که از تأثیر کواکب سیاره بر زمین آید به تقدیر و ارادت باری‌ تعالی، و به شخصی پیوندد، بدین اوتار و قسی گذرد.» نظامی عروضی در ضمن حکایتی که از خیام می‌آورد می‌گوید که ملکشاه از خیام درخواست می‌کند که پیشگویی بکند هوا برای شکار مناسب است یا نه و خیام از روی علم نیورنیوار Métérologie پیش‌گویی صحیح می‌کند(۱) [زیرنویس:‌ یک کتاب در خصوص همین علم به خیام منسوب است موسوم یه «لوازم‌الامکنه»] بعد می‌افزاید: « اگر چه حکم حجة‌الحق عمر بدیدم، اما ندیدم او را در احکام نجوم هیچ اعتقادی...»
در رباعی دیگر علت پیدایش را در تحت تأثیر چهار عنصر و هفت سیاره دانسته:ای آن‌که نتیجهٔ چهار و هفتی،وز هفت و چهار دایم اندر تفتی. (۲۹)
چنان‌که سابق گذشت بدبینی خیام از سن جوانیش وجود داشته (نمرهٔ۱۶) و این بدبینی هیج‌وقت گریبان او را ول نکرده. یکی از اختصاصات فکر خیام است که پیوسته با غم و اندوه و نیستی و مرگ آغشته‌است (۱) [۱- نوروز‌نامه (ص ۹): « ... و دنیا در دل کسی شیرین مباد.» (صفحهٔ ۶۹) همین کتاب: «مردان مرگ را زاده‌اند.»] و در همان حال که دعوت به خوشی و شادی می‌نماید لفظ خوشی در گلو گیر می‌کند. زیرا در همین دم با هزاران نکته و اشاره هیکل مرگ، کفن، قبرستان و نیستی خیلی قوی تر از مجلس کیف و عیش جلو انسان مجسم می‌شود و آن خوشی یک‌دم را از بین می‌برد.
طبیعت بی‌اعتنا و سخت کار خود را انجام می‌دهد. یک دایهٔ خونخوار و دیوانه است که اطفال خود را می‌پروراند و بعد با خونسردی خوشه‌های رسیده و نارس را درو می‌کند. کاش هرگز به دنیا نمی‌آمدیم، حالا که آمدیم، هر چه زودتر برویم خوشبخت‌تر خواهیم‌بود:
ناآمدگان اگر بدانند که ما، از دهر چه می‌کشیم، نایند دگر. (۲۸)خرم دل آن‌که زین جهان زود برفت،
و آسوده کسی که خود نزاد از مادر. (۲۳) (۲) [۲- در رومان پهلوی «یادگار زریران» وزیر گاماسپ می‌گوید: «خوشبخت کسی که از مادر نزاد و یا اگر زاد مرد و یا هرگز بدین جهان نیامد!» ]
این آرزوی نیستی که خیام در ترانه‌های خود تکرار می‌کند آیا با نیروانهٔ بودا شباهت ندارد؟ در فلسفهٔ بودا دنیا عبارت است از مجموع حوادث به‌هم‌پیوسته که تغییرات دنیای ظاهری در مقابل آن یک ابر، یک انعکاس و یا یک خواب پر از تصویرهای خیالی است:احوال جهان و اصل این عمر که هست،خوابی و خیالی و فریبی و دمی است. (۱۹۰)
اغلب شعرای ایران بدبین بوده‌اند ولی بدبینی آن‌ها وابستگی مستقیم با حس شهوت تند و ناکام آنان دارد. در صورتی که در نزد خیام یک جنبهٔ عالی و فلسفی دارد و ماهرویان را تنها وسیلهٔ تکمیل عیش و تزیین مجالس خودش می‌داند و اغلب اهمیت شراب بر زن غلبه می‌کند. وجود زن و ساقی یک نوع سرچشمهٔ کیف و لذت بدیعی و زیبایی هستند. هیچ‌کدام را به عرش نمی‌رساند و مقام جداگانه‌ای ندارند. از همهٔ این چیزهای خوب و خوش‌نما یک لذت آنی می‌جسته. ازین لحاظ خیام یک نفر پرستنده و طرفدار زیبایی بوده و با ذوق بدیعیات خودش چیزهای خوش‌گوار، خوش‌آهنگ و خوش‌منظر را انتخاب می‌کرده. یک فصل از کتاب «نوروزنامه» در بارهٔ صورت نیکو نوشته و این طور تمام می‌شود: «... و این کتاب را از برای فال خوب بر روی نیکو ختم کرده‌آمد.» پس خیام از پیش‌آمدهای ناگوار زندگی شخصی خودش مثل شعرای دیگر مثلاً از قهر کردن معشوقه و یا نداشتن پول نمی‌نالد. درد او یک درد فلسفی و نفرینی است که بر پایهٔ احساس خویس به اساس آفرینش می‌فرستد. این شورش در نتیجهٔ مشاهدات و فلسفهٔ دردناک او پیدا شده. بدبینی او بالاخره منجر به فلسفهٔ دهری شده. اراده، فکر، حرکت و همه چیز به نظرش بیهوده آمده:
ای بیخبران، جسم مجسم هیچ است،وین طارم نه‌سپهر ارقم هیچ است (۱۰۱)بنظر می‌آید که شوپن‌آور از فلسفهٔ بدبینی خودش به همین نتیجهٔ خیام می‌رسد: «برای کسی که به درجه‌ای برسد که ارادهٔ خود را نفی بکند. دنیایی که به نظر ما آن قدر حقیقی می‌آید. با تمام خورشیدها و کهکشان‌هایش چیست؟ هیچ!»
خیام از مردم زمانه بری و بیزار بوده. اخلاق، افکار و عادات آن‌ها را با زخم زبان‌های تند محکوم می‌کند و به هیچ وجه تلقینات جامعه را نپذیرفته‌است. از اشعار عربی و بعضی از کتاب‌های او این کینه و بغض خیام برای مردمان و بی‌اعتمادی به آنان به خوبی دیده می‌شود. در مقدمهٔ جبر و مقابله‌اش می‌گوید: « ما شاهد بودیم که اهل علم ازبین‌رفته و به دسته‌ای که عده‌شان کم و رنجشان بسیار بود منحصر گردیدند. و این عدهٔ انگشت‌شمار نیز در طی زندگی دشوار خود همتشان را صرف تحقیقات و اکتشافات علمی نمودند. ولی اغلب دانشمندان ما حق را به باطل می‌فروشند و از حد تزویر و ظاهرسازی تجاوز نمی‌کنند؛ و آن مقدار معرفتی که دارند برای اغراض پست مادی به کار می‌برند، و اگر شخصی را طالب حق و ایثار کنندهٔ صدق و ساعی در رد باطل و ترک تزویر بینند استهزا و استخفاف می‌کنند.» گویا در هر زمان اشخاص دورو و متقلب و کاسه‌لیس چاپلوس کارشان جلو است!
دیوژن معروف روزی در شهر آتن با فانوس روشن جست‌وجوی یک نفر انسان را می‌نمود و عاقبت پیدا نکرد. ولی خیام وفت خود را به تکاپوی بیهوده تلف نکرده و با اطمینان می‌گوید:
گاوی است بر آسمان، قرین پروین،گاوی است دگر بر زبرش جمله زمین؛گر بینایی چشم حقیقت بگشا:زیرو زبر دو گاو مشتی خر بین.
واضح است در این صورت خیام از بس که در زیر فشار افکار پست مردم بوده به هیچ وجه طرفدار محبت، عشق، اخلاق، انسانیت و تصوف نبوده، که اغلب نویسندگان و شعرا وظیفهٔ خودشان دانسته‌اند که این افکار را اگر چه خودشان معتقد نبوده‌اند برای عوام فریبی تبلیغ بکنند. چیزی که غریب است، فقط یک میل و رغبت یا سمپاتی و تأسف گذشتهٔ ایران در خیام باقی است. اگر چه به واسطهٔ اختلاف زیاد تاریخ ما نمی‌توانیم به حکایت مشهور سه رفیق دبستانی باور بکنیم که نظام‌الملک با خیام و حسن صباح هم‌درس بوده‌اند. ولی هیچ استبعادی ندارد که خیام و حسن صباح با هم رابطه داشته‌اند. زیرا که بچهٔ یک عهد بوده‌اند و هر دو تقریباً در یک سنه ۵۱۷ - ۵۱۸ مرده‌اند. انقلاب فکری که هردو در قلب مملکت مقتدر اسلامی تولید کردند این حدس را تایید می‌کند و شاید به همین مناسبت آن‌ها را با هم هم‌دست دانسته‌اند. حسن به وسیلهٔ اختراع مذهب جدید و لرزانیدن اساس جامعه آن زمان تولید یک شورش ملی ایرانی کرد. خیام به واسطهٔ آوردن مذهب حسی، فلسفی، و عقلی و مادی همان منظور او را در ترانه‌های خودش انجام داد. تأثیر حسن چون بیشتر روی سیاست و شمشیر بود بعد از مدتی از بین رفت. ولی فلسفهٔ مادی خیام که پایه‌اش روی عقل و منطق بود پایدار ماند.
نزد هیچ‌یک از شعرا و نویسندگان اسلام لحن صریح نفی خدا و برهم زدن اساس افسانه‌های مذهبی سامی مانند خیام دیده نمی‌شود شاید بتوانیم خیام را از جملهٔ ایرانیان ضد عرب مانند: ابن‌مقفع، به‌آفرید، ابومسلم، بابک و غیره بدانیم. خیام با لحن تأسف‌انگیزی اشاره به پادشاهان پیشین ایران می‌کند. ممکن است از خواندن شاهنامهٔ فردوسی این تأثر در او پیدا شده و در ترانه‌های خودش پیوسته فر و شکوه و بزرگی پایمال‌شدهٔ آنان را گوشزد می‌نماید که با خاک یکسان شده‌اند و در کاخ‌های ویران آن‌ها روباه لانه کرده و جغد آشیانه نموده. قهقهه‌های عصبانی او، کنایات و اشاراتی که به ایران گذشته می‌نماید پیداست که از ته قلب از راهزنان عرب و افکار پست آن‌ها متنفر است، و سمپاتی او به طرف ایرانی می‌رود که در دهن این اژدهای هفتاد‌سر غرق شده بوده و با تشنج دست و پا می‌زده.
نباید تند برویم، آیا مقصود خیام از یادآوری شکوه گذشته ساسانی مقایسهٔ بی‌ثباتی و کوچکی تمدن‌ها و زندگی انسان نبوده‌است و فقط یک تصویر مجازی و کنایه‌ای بیش نیست؟ ولی با حرارتی که بیان می‌کند جای شک و شبهه باقی تمی‌گذارد. مثلاً صدای فاخته که شب مهتاب روی ویرانهٔ تیسفون کوکو می‌گوید مو را به تن خواننده راست می‌کند:
آن قصر که بر چرخ همی‌زد پهلو،بر درگهِ او شهان نهادندی رو،دیدیم که بر کنگره‌اش فاخته‌ایبنشسته همی‌گفت که: «کوکو، کوکو؟»آن قصر که بهرام درو جام گرفت،آهو بچه کرد و روبَهْ آرام گرفت؛بهرام که گور می‌گرفتی همه عمر،دیدی که چگونه گور بهرام گرفت؟
چنان‌که سابقاً ذکر شد خیام جز روش دهر خدایی نمی‌شناخته و خدایی را که مذاهب سامی تصور می‌کرده‌اند منکر بوده‌است. ولی بعد قیافهٔ جدی‌تر به خود می‌گیرد و راه حل علمی و منطقی برای مسایل ماورای طبیعی جست‌وجو می‌کند. چون راه عقلی پیدا نمی‌کند به تعبیر شاعرانهٔ این الفاظ قناعت می‌نماید. صانع را تشبیه به کوزه‌گر می‌کند و انسان را به کوزه و می‌گوید:
این کوزه‌گر دهر چنین جام لطیف، می‌سازد و باز بر زمین می‌زندش! (۴۳)
به حقیقت مطلب کاری نداریم ولی مجلس این کوزه‌گر دیوانه را به قیافهٔ احمق و خونخوارش که همهٔ همّ خود را صرف صنایع ظریف می‌کند ولی از روی جنون آن کوزه‌ها را می‌شکند، فقط قلم آقای درویش نقاش توانسته روی پردهٔ خودش مجسم بکند.
بهشت و دوزخ را در نهاد اشخاص دانسته:دوزخ شرری ز رنج بیهودهٔ ماست، فردوس دمی ز وقت آسودهٔ ماست. (۱۴۲)
گل‌های خندان، بلبلان نالان، کشتزارهای خرم، نسیم بامداد، مهتاب روی مهتابی، مهرویان پریوش، آهنگ چنگ، شراب گلگون، این‌ها بهشت ماست. چیزی بهتر از این‌ها روی زمین پیدا نمی‌شود، با این حقایقی که در این دنیای بی‌ثبات پر از درد و زجر برایمان مانده استفاده بکنیم. همین بهشت ماست، بهشت موعودی که مردم را به امیدش گول می‌زنند! چرا به امید موهوم از آسایش خودمان چشم بپوشیم؟
کس خلد و جحیم را ندیده‌است، ای دل،گویی که از آن جهان رسیده‌است؟ ای دل... (۹۱)
یک بازیگرخانهٔ غریبی است. مثل خیمه‌شب‌بازی یا بازی شطرنج، همهٔ کاینات روی صفحه گمان می‌کنند که آزادند. ولی یک دست نامرئی که متعلق به یک ابله یا بچه است مدتی با ما تفریح می‌کند. ما را جابه‌جا می‌کند، بعد دلش را می‌زند، دوباره این عروسک‌ها یا مهره‌ها را در صندوق فراموشی و نیستی می‌اندازد:
ما لعبتکانیم و فلک لعبت‌باز، از روی حقیقتی نه از روی مجاز... (۵۰)خیام می‌خواسته این دنیای مسخره، پست غم‌انگیز و مضحک را از هم بپاشد و یک دنیای منطقی‌تری روی خرابهٔ آن بنا بکند:گر بر فلکم دست بدی چون یزدان، برداشتمی من این فلک را ز میان... (۲۵)
برای اینکه بدانیم تا چه اندازه فلسفهٔ خیام در نزد پیراوان او طرف توجه بوده و مقلد پیدا کرده این نکته را می‌گوییم که مؤلف «دبستان مذاهب» در چند جا مثل از رباعیات خیام می‌آورد و یک جا رباعی غریبی به او نسبت می‌دهد (ص ۶۳): «... سمراد در لغت و هم پندار را گویند ... فره‌مند شاگرد فرایرج گفته: اگر کسی موجود باشد داند که عناصر و افلاک و انجم و عقول و نفوس حق است. و واجب‌الوجودی که می‌گوید هستی‌پذیر نشد و ما از وهم گمان بریم که او هست و یقین که او هم نیست. من‌الاستشهاد حکیم عمر خیام بیت:
«صانع به جهان کهنه همچون ظرفی است.آبی است به معنی و به ظاهر برفی است؛بازیچهٔ کفر و دین به طفلان بسپار،بگذر ز مقامی که خدا هم حرفی است!»
در جای دیگر (ص ۱۵۹) راجع به عقاید چارواک می‌گوید: «... عاقل باید از جمع لذات بهره گیرد و از مشتهیات احتراز ننماید. از آن‌که چون به خاک پیوست باز آمدن نیست. ع: باز آمدنت نیست، چو رفتی رفتی.
روشن‌تر گوییم عقیده، چارواک آن است که ایشان گویند: چون صانع پدیدار نیست و ادراک بشری به اثبات آن محیط نیارد شد، ما را چرا بندگی امری مظنون، موهوم، بل معدوم باید کرد؟... و بهر نوید جنت و راحت آن از کثرت حرص ابلهانه دست از نعمت‌ها و راحت‌ها باز داشت؟ عاقل نقد را به نسیه ندهد... آن‌چه ظاهر نیست باور کردن آن را نشاید ترکیب جسد موالید از عناصر اربعه است، به مقتضای طبیعت یک‌چند با هم تألیف پذیر شده...، چون ترکیب متلاشی شود، معاد عنصر جز عنصر نیارد بود. بعد از تخریب کاخ تن، عروجی به برین وطن و ناز و نعیم و نزول نار و جحیم نخواهد بود.»
آیا تجزیهٔ افکار خیام را از این سطور درک نمی‌کنیم؟ هرون آلن دراضافات به رباعیات خیام (ص۲۹۱) از کتاب «سرگذشت سلطنت کابل» تألیف الفینستن که در سنهٔ ۱۸۱۵ میلادی به طبع رسیده نقل می‌کند و شرح می‌دهد که فرقه‌ای دهری و لامذهب به اسم ملازکی شهرت دارند: « به نظر می‌آید که افکار آن‌ها خیلی قدیمی است و کاملاً با افکار شاعر قدیم ایران خیام وفق می‌دهد، که در آثار او نمونه‌های لامذهبی به قدری شدید است که در هیچ زبانی سابقه ندارد... این فرقه عقاید خودشان را در خفا آشکار می‌کردند و معروف است که عقاید آن‌ها بین نجبای رند دربار شاه محمود رخنه کرده بود.»
اختصاص دیگری که در فلسفهٔ خیام مشاهده می‌شود دقیق شدن او در مسألهٔ مرگ است که نه از راه نشئات روح و فلسفهٔ الهیون آن را تحت مطالعه درمی‌آورد، بلکه از روی جریان و استحالهٔ ذرات اجسام و تجزیهٔ ماده تغییرات آن را با تصویرهای شاعرانه و غمناکی مجسم می‌کند.
برای خیام ماورای ماده چیزی نیست. دنیا در اثر اجتماع ذرات به وجود آمده که بر حسب اتفاق کار می‌کنند. این جریان دایمی و ابدی است، و ذرات پی‌درپی در اشکال و انواع داخل می‌شوند و روی می‌گردانند. از این رو انسان هیچ بیم و امیدی ندارد و در نتیجهٔ ترکیب ذرات و چهار عنصر و تأثیر هفت کوکب به وجود آمده و روح او مانند کالبد مادی است و پس از مرگ نمی‌ماند:
باز آمدنت نیست، چو رفتی رفتی. (۲۹)چون عاقبت کار جهان «نیستی» است. (۱۴۰)هر لالهٔ پژمرده نخواهد بشکفت. (۴۷)
اما خیام به همین اکتفا نمی‌کند و ذرات بدن را تا آخرین مرحلهٔ نشأتش دنبال می‌نماید و بازگشت آن‌ها را شرح می‌دهد. در موضوع بقای روح معتقد به گردش و استحالهٔ ذرات بدن پس از مرگ می‌شود. زیرا آن‌چه که محسوس است و به تمیز درمی‌آید این است که ذرات بدن در اجسام دیگر دوباره زندگی و یا جریان پیدا می‌کنند. ولی روح مستقلی که بعد از مرگ زندگی جداگانه داشته باشد نیست. اگر خوشبخت باشیم، ذرات تن ما خُم باده می‌شوند و پیوسته مست خواهند بود، و زندگی مرموز و بی‌اراده‌ای را تعقیب می‌کنند. همین فلسفهٔ ذرات سرچشمهٔ درد و افکار غم‌انگیز خیام می‌شود. در گِل کوزه، در سبزه، در گُل لاله در معشوقه‌ای که با حرکات موزون به آهنگ چنگ می‌رقصد، در مجالس تفریح و در همه جا ذرات تن مهرویان را می‌بیند که خاک شده‌اند، ولی زندگی غریب دیگری را دارند. زیرا در آن‌ها روح لطیف باده در غلیان است.
در این‌جا شراب او با همهٔ کنایات و تشبیهات شاعرانه‌ای که در ترانه‌هایش می‌آورد یک صورت عمیق و مرموز به خود می‌گیرد. شراب در عین حال که تولید مستی و فراموشی می‌کند، در کوزه حکم روح را در تن دارد. آیا اسم همهٔ قسمت‌های کوزه تصغیر همان اعضای بدن انسان نیست مثل: دهنه، لبه، گردنه، دسته، شکم... و شراب میان کوزه روح پر کیف آن نمی‌باشد؟ همان کوزه که سابق بر این یک نفر ماهرو بوده! این روح پرغلیان زندگی دردناک گذشتهٔ کوزه را روی زمین یادآوری می‌کند! از این قرار کوزه یک زندگی مستقل پیدا می‌کند که شراب به منزلهٔ روح آن است.(۱) [۱- این گونه تشبیه زیاد در افکار خیام دیده می‌شود. مثلاً در نوروزنامه (ص ۴۰) در مورد کمان می‌گوید: «... و به یک روی کمان بر صورت مردم نگاشته‌است از رگ و استخوان و پی و پوست و گوشت، و زه وی چون جان وی بود که به وی زنده است، با جان که از هنرمند بیابد.» ]
لب بر لب کوزه بردم از غایت آز. (۱۳۹)این دسته که بر گردن او می‌بینی،دستی است که بر گردن یاری بوده‌است. (۷۲)
از مطالب فوق به دست می‌آید که خیام در خصوص ماهیت و ارزش زندگی یک عقیده و فلسفهٔ مهمی دارد. آیا او در مقابل این‌همه بدبختی و این فلسفه چه خط مشی و رویه‌ای را پیش می‌گیرد؟
در صورتی که نمی‌شود به چگونگی اشیا پی برد، در صورتی که کسی ندانسته و نخواهد دانست که از کجا می‌آییم و به کجا می‌رویم و گفته‌های دیگران مزخرف و تلهٔ خربگیری است. درصورتی که طبیعت آرام، بی‌اعتنا وظیفهٔ
خودش را انجام می‌دهد و همهٔ کوشش‌های ما در مقابل او بیهوده است و تحقیقات فلسفی غیر ممکن می‌باشد، در صورتی که اندوه و شادی ما نزد طبیعت یکسان است و دنیایی که در آن مسکن داریم پر از درد و شرّ همیشگی است و زندگی هراسناک ما یک رشته خواب، خیال، فریب و موهوم می‌باشد، در صورتی که پادشاهان بافر و شکوه گذشته با خاک نیستی هم‌آغوش شده‌اند، و پریرویان ناکامی که به سینهٔ خاک تاریک فرورفته‌اند ذرات تن آن‌ها در تنگنای گور از هم جدا می‌شود و در نباتات و اشیا زندگی دردناکی را دنبال می‌کند. آیا همهٔ این‌ها به زبان بی‌زبانی سستی و شکنندگی چیزهای روی زمین را به ما نمی‌گویند؟ گذشته به جز یادگار درهم و رؤیایی بیش نیست، آینده مجهول است. پس همین دم را که زنده‌ایم، این دم گذرنده که به یک چشم به هم زدن در گذشته فرومی‌رود، همین دم را دریابیم و خوش باشیم. این دم که رفت دیگر چیزی در دست ما نمی‌ماند، ولی اگر بدانیم که دم را چگونه بگذرانیم! مقصود از زندگی کیف و لذت است. تا می‌توانیم باید غم و غصه را از خودمان دور بکنیم، معلوم را به مجهول نفروشیم و نقد را فدای نسیه نکنیم. انتقام خودمان را از زندگی بستانیم پیش از آن‌که در چنگال او خرد بشویم!
بربای نصیب خویش کت بربایند. (۴۵) باید دانست هرچند خیام از ته دل معتقد به شادی بوده ولی شادی او همیشه با فکر عدم و نیستی توأم است. از این رو همواره معانی فلسفه خیام در ظاهر دعوت به خوش‌گذرانی می‌کند اما در حقیقت همهٔ گُل و بلبل، جام‌های شراب، کشتزار و تصویرهای شهوت‌انگیز او جز تزیینی بیش نیست، مثل کسی که بخواهد خودش را بکشد و قبل از مرگ به تجمل و تزیین اطاق خودش بپردازد. ازین جهت خوشی او بیشتر تأثرآور است. خوش باشیم و فراموش بکنیم تا خون، این مایع زندگی، که از هزاران زخم ما جاری است نبینیم!
چون خیام از جوانی بدبین و در شک بوده و فلسفهٔ کیف و خوشی را در هنگام پیری انتخاب کرده به همین مناسبت خوشی او آغشته با فکر یأس و حرمان است:پیمانهٔ عمر من به هفتاد رسید،این دم نکنم نشاط، کی خواهم کرد؟ (۱۴۱)
این ترانه که ظاهراً لحن یکنفر رند کارکشته و عیاش را دارد که از همه چیز بیزار و زده‌شده و زندگی را می‌پرستد و نفرین می‌کند، در حقیقت شتاب و رغبت به باده گساری در سن هفتادسالگی این رباعی را بیش از رباعیات بدبینی او غم انگیز می‌کند و کاملاً فکر یک نفر فیلسوف مادی را نشان می‌دهد که آخرین دقایق عمر خود را در مقابل فنای محض می‌خواهد دریابد!
روی ترانه‌های خیام بوی غلیظ شراب سنگینی می‌کند و مرگ از لای دندان‌های کلید شده‌اش می‌گوید: « خوش باشیم؟»
موضوغ شراب در رباعیات خیام مقام خاصی دارد. اگر چه خیام مانند ابن‌سینا در خوردن شراب زیاده‌روی نمی‌کرده ولی در مدح آن تا اندازه‌ای اغراق می‌گوید. شاید بیشتر مقصودش مدح منهیات مذهبی است. ولی در «نوروزنامه» یک فصل کتاب مخصوص منافع شراب است و نویسنده از روی تجربیات دیگران و آزمایش شخصی منافع شراب را شرح می‌دهد و در آن‌جا اسم بوعلی‌سینا و محمد زکریای رازی را ذکر می‌کند (ص۶۰) می‌گوید: «هیچ چیز در تن مردم نافع‌تر از شراب نیست، خاصه شراب انگوری تلخ و صافی. خاصیتش آن است که غم را ببرد و دل را خرم کند.» (ص ۷۰): «... همهٔ دانایان متفق گشتند که هیچ نعمتی بهتر و بزرگوارتر از شراب نیست.» (ص۶۱): « ... و در بهشت نعمت بسیار است و شراب بهترین نعمت‌های بهشت است.» آیا می‌توانیم باور کنیم که نویسنده این جمله را از روی ایمان نوشته در صورتی که با تمسخر می‌گوید:
گویند: بهشت و حوض کوثر باشد! (۸۹)ولی در رباعیات، شراب برای فرونشاندن غم و اندوه زندگی است. خیام پناه به جام باده می‌برد و با می ارغوانی می‌خواهد آسایش فکری و فراموشی تحصیل بکند. خوش باشیم، کیف بکنیم، این زندگی مزخرف را فراموش بکنیم. مخصوصاً فراموش بکنیم، چون در مجالس عیش ما یک سایهٔ ترسناک دور می‌زند. این سایهٔ مرگ است، کوزه شراب لبش را که به لب ما می‌گذارد آهسته بغل گوشمان می‌گوید: منهم روزی مثل تو بوده‌ام، پس روح لطیف باده را بنوش تا زندگی را فراموش بکنی!
بنوشیم، خوش باشیم، چه مسخرهٔ غمناکی! کیف؟ زن، معشوق دمدمی، بزنیم، بخوانیم، بنوشیم که فراموش بکنیم پیش از آن که این سایهٔ ترسناک گلوی ما را در چنگال استخوانیش بفشارد. میان ذرات تن دیگران کیف بکنیم که ذرات تن ما را صدا می‌زنند و دعوت به نیستی می‌کنند و مرگ با خندهٔ چندش‌انگیزش به ما می‌خندد.
زندگی یک دم است. آن دم را فراموش بکنیم!می خور که چنین عمر که غم در پی اوست.آن به که به خواب یا به مستی گذرد! (۱۴۳)

در خرقه چه پیچی، ار نه ای شاه شناس
کز خرقه نه امید فزاید نه هراس
خز برکنی از کرم و بپوشی که لباس
چون پوشش تن بود چه دیبا چه پلاس

شعر دانی چیست‌، مرواربدی از دیای عقل
شاعر آن‌ افسونگری کاین ‌طرفه‌ مروارید سفت
صنعت‌ و سجع‌ و قوافی‌ هست‌ نظم‌ و نیست شعر
ای بسا ناظم که نظمش نیست الا حرف مفت
شعر آن باشد که خیزد از دل و جوشد ز لب
باز در دل‌ها نشیند هرکجاگوشی شنفت
ای ‌بسا شاعرکه ‌او در عمرخود نظمی نساخت
وی بسا ناظم که ‌او در عمر خود شعری نگفت

آن چشم‌ سفیدی که بود چشمش کور
درکشور ما گشته به بینش مشهور
بیهوده کنند نام کاکا الماس
برعکس نهند نام زنگی کافور

سرمدا! شعری که گفتی خوب بود
صاف‌وبی‌تعقیدوخوش‌اسلوب‌بود
مطلبش‌مطلوب‌بود
لیک تاریخی که گفتی سر بسر
با حقیقت جفت نامد درنظر
فکرکن بار دگر
شاعرانی که ببردی نامشان
کردی از روی ادب اکرامشان
بوده طرزی عامشان
جمله در وزن و روی هم‌مشربند
در عبارات دری هم‌مکتبند
گر جدا در مطلبند
شعر فردوسی‌، دقیقی‌وار بود
فرقش اندر قرصی اشعار بود
ورنه یک هنجار بود
وان دقیقی با همه کبر و غرور
بود سبکش‌همچوسبک‌بوشکور
کن با اشعارش مرور
عنصری و فرخی و عسجدی
زینتی و خرمی و ترمدی
یکدگر را مقتدی
کم‌کمک وضع زبان تغییر کرد
وان تطوّر در سخن تأثیر کرد
فکر هم توفیر کرد
گر نو آید در نظر شعر کسی
اختراعی نیست در شعرش بسی
هست فکرش نورسی
فارسی بعد از مغول بر باد شد
و اصطلاحات کهن از یاد شد
شعر بی‌بنیاد شد
سعدی و حافظ که نیکو گفته‌اند
هر دو دنبال تتبع رفته‌اند
کهنه گوهر سفته‌اند
نکتهٔ دیگر کنم بهرت بیان
شاعر اندر هر زمان و هر مکان
هست شاگرد زمان
هر زمانی فارسی یک‌طور بود
شاعر آن‌طوری که‌صحبت می‌نمود
شعرهایی می‌سرود
هرکرا فکرنکو بود و قوی
شهرتی می کرد در نظم و روی
چون جناب مولوی
هرچه‌شاعرمی‌شنیدازشهرخویش
همچنان می گفت شعراز بهر خویش
مقتضای دهر خویش
رفته رفته شد زبان خام و خراب
شد لغات از یاد، با هر انقلاب
گشت ملت بی کتاب
سبک هندی گرچه سبکی تازه بود
لیکن او را ضعف بی‌اندازه بود
سست و بی‌شیرازه بود
فکرها سست و تخیل‌ها عجیب
شعر پرمضمون ولی نادلفریب
وز فصاحت بی‌نصیب
شعر هندی سر به ملیون می کشید
هر سخنور بار مضمون می کشید
رنج افزون می کشید
لیک از آن ملیون نبینی ده‌هزار
شعر دلچسب فصیح آبدار
کآید انسان را به کار
زان سبب شد سبک هندی مبتذل
گشت پیدا در سخن عکس‌العمل
شد تتبع وجه حل
بحث بعد الموت شد مقبول عام
نوبت تقلید آمد درکلام
یافت این معنی دوام
چاپ شد آثار استادان پیش
شاعران را تازه شد آیین وکیش
سبک‌ها شد گرگ و میش
تا به مشروطیت این رسم ونمط
بود مجری‌، چه صحیح وچه غلط
لیک در ایران فقط
ازپس مشروطه نو شد فکرها
سبک‌هایی تازه آوردیم ما
شد جراید پر صدا
بدعت افکندند چند زاهل هوش
سبک‌هایی‌تازه با جون وخرون
لیک زشت آمد به گوش
سربسر تصنیف عارف نیک بود
سبک عشقی هم بدان نزدیک بود
شعر ایرج شیک بود
لیک بودند این سه تن از اتفاق
در فن خود هرسه قاآنی مذاق
گاه لاغر، گاه چاق
بود ایرج پیرو قائم‌مقام
کرده از او سبک و لفظ و فکر، وام
عارف و عشقی عوام
احمدای‌«‌سیداشرف‌»‌خوب‌بود
احمدا گفتن ازو مطلوب بود
شیوه‌اش مرغوب بود
سبک اشرف تازه بود و بی‌بدل
لیک «‌هپ‌هپ‌نامه‌» بودش در بغل
بود شعرش منتحل
بعد از آنهاگشت روحانی علم
آن که درشعرش «‌اجنه‌» زد رقم
خوب گوید، لیک کم
دیگری پژمان و دیگر شهریار
شعرهاشان تازه است و خوشگوار
هر دو لیکن کند کار
شعر افسرمحکم‌است‌و یکنواخت
لیک‌غیر ازقطعه‌، کمترشعر ساخت
زی سداسی نیز تاخت
گرچه طرز قطعه‌سازی طرز نیست
خاصه‌چون کم‌باشد آن را ارزنیست
مایه‌اش را ورزنیست
قطعه‌های افسر از روی یقین
هست طرز قطعهٔ ابن‌یمین
لیک محدود است این
شعر سرمد هست‌شیرین‌چول‌عسل
چامه و قطعه‌، دوبیتی وغزل
شیوه‌اش نامنتحل
من خود از اهل تتبع بوده‌ام
جانب تقلید ره پیموده‌ام
وز تعب فرسوده‌ام
لیک در هر سبک دارم من سخن
پیرو موضوع باشد سبک من
سبک نو، سبک کهن
نوترین‌سبکی که‌دردست شماست
بار اول از خیال بنده خاست
دفتر و دیوان گواست
بود در طرزکهن نقصی عظیم
رفع کردم نقص اسلوب قدیم
با خیال مستقیم
سبک‌ها در طبع من ترکیب یافت
تاکه طرزی مستقل ترتیب یافت
-ناتمام-

اقسام سخن چهار باشد همه جا
فخر است ‌و مدیح‌ است ‌و نسیب ‌است و هجا
از فخر و نسیب و مدح من بردی سود
وقت است که از هجا نشانمت بجا

در خیابان باغ‌، فصل بهار
می‌چمید آن گراز پست شعار
بلبلی چند از قفای گراز
بر سر شاخ گل مدیح طراز
گه به بحر طویل و گاه خفیف
می‌سرودند شعرهای لطیف
در قفای گراز خودکامه
این چکامه سرودی آن چامه
آن یکی نغمهٔ مغانی داشت
وان دگر لحن خسروانی داشت
مرغکان گه به شاخه گاه به ساق
مترنم به شیوهٔ عشاق
گه ز گلبن به خاک جستندی
که به زیر ستاک جستندی
خوک نادان به عادت جهال
شده سرخوش به نغمهٔ قوال
دُم به تحسینشان بجنباندی
گوش وا کردی و بخواباندی
نیز گاهی سری تکان دادی
خبرگی‌های خود نشان دادی
مرغکان لیک فارغ از آن راز
بی نیاز از قبول و ردّ گراز
زان به دنبال او روان بودند
که فقیران گرسنگان بودند
او دریدی به گاز خویش زمین
تا خورد بیخ لاله و نسرین
و آمدی زان شیارهاش پدید
کرم‌هایی لطیف‌، زرد و سفید
بلبلان رزق خویش می‌خوردند
همه بر خوک چاشت می‌کردند
جاهلانی که گشته‌اند عزیز
نه به‌حق بل به نیش و ناخن تیز
پیششان مرغکان ترانه کنند
تا که تدبیر آب و دانه کنند
خوک نادان به لاله‌زار اندر
مرزها را نموده زیر و زبر
لقمه‌هایی کلان برانگیزد
خرده‌هایی از آن فرو ریزد
مرغکان خرده‌هاش چینه کنند
وز پی کودکان هزینه کنند
نغمه‌خوانان به بوی چینه چمان
نغمه‌هاشان مدیح محتشمان
حمقا آن به ریش می‌گیرند
وز کرامات خویش می‌گیرند
لیک غافل که جز چرندی نیست
غیر افسوس و ریشخندی نیست

در آتشم ز دیده شوخ ستاره ها
در هیچ خرمنی نفتد این شراره ها!
خالی شده است از دل آگاه مهد خاک
عیسی دمی نمانده درین گاهواره ها
پهلو ز کار عشق تهی می کنند خلق
جای ترحم است بر این هیچکاره ها
جز حرف پوچ، قسمت زاهد ز عشق نیست
کف باشد از محیط نصیب کناره ها
پستی دلیل قرب بود در طریق عشق
اینجا پیاده پیش بود از سواره ها
صحبت غنیمت است به هم چون رسیده ایم
تا کی دگر به هم رسد این تخته پاره ها
در حسن بی تکلف معنی نظاره کن
از ره مرو به خال و خط استعاره ها
صائب نظر سیاه نسازد به هر کتاب
فهمیده است هر که زبان اشاره ها

با لب خاموش هر کس غوطه در خون می زند
بوسه چون ساغر بر آن لبهای میگون می زند
نیست لیلی را بغیر از پرده دل محملی
در بیابان قطره بیهوده مجنون می زند
گوشه گیری شهپر پرواز باشد فکر را
جوش صهبا در خم خالی فلاطون می زند
سرو را هر چند آورده است زیر بال و پر
همچنان قمری زکوکو نعل وارون می زند
مهر خاموشی مرا دلسرد از گفتار کرد
تب به یک تبخال از تن خیمه بیرون می زند
می کند بیدار صائب فتنه خوابیده را
کوته اندیشی که بر دشمن شبیخون می زند