عبارات مورد جستجو در ۲۰ گوهر پیدا شد:
نظامی گنجوی : خردنامه
بخش ۲۰ - گفتار ارسطو
ارسطوی روشندل هوشمند
ثنا گفت بر تاجدار بلند
که دایم به دانش گراینده باش
در بستگی را گشاینده باش
به نیروی داد آفرین شاد زی
ز بندی که نگشاید آزاد زی
چو فرمان چنین آمد از شهریار
کز آغاز هستی نمایم شمار
نخستین یکی جنبشی بود فرد
بجنبید چندانکه جنبش دو کرد
چون آن هردو جنبش به یک جا فتاد
ز هر جنبشی جنبشی نو بزاد
بجز آنکه آن جنبشی فرد بود
سه جنبش به یکجای در خورد بود
سه خط زان سه جنبش پدیدار شد
سه دوری در آن خط گرفتار شد
چو گشت آن سه دوری ز مرکز عیان
تنومند شد جوهری درمیان
چو آن جوهر آمد برون از نورد
خرد نام او جسم جنبنده کرد
در آن جسم جنبنده نامد قرار
همی بود جنبان بسی روزگار
از آن جسم چندانکه تابنده بود
به بالای مرکز شتابنده بود
چو گردنده گشت آنچه بالا دوید
سکونت گرفت آنچه زیر آرمید
از آن جسم گردندهٔ تابناک
روان شد سپهر درفشان پاک
زمیلی که بر مرکز خویش دید
سوی دایره میل خود پیش دید
به آن میل کاول گراینده بود
همه ساله جنبش نماینده بود
چو پرگار اول چنان بست بند
کزو سازور شد سپهر بلند
ز گشت سپهر آتش آمد پدید
که آتش ز نیروی گردش دمید
ز نیروی آتش هوائی گشاد
که مانند او گرم دارد نهاد
به تری گراینده شد گوهرش
که گردندگی دور بود از برش
چکید از هوا تریی در مغاک
پدید آمد آبی خوش و نغز و پاک
چو آسوده گشت آب و دردی نشست
از آن درد پیدا شد این خاک پست
چو هر چار جوهر به امر خدای
گرفتند بر مرکز خویش جای
مزاج همه در هم آمیختند
وز او رستنیها برانگیختند
وزآن رستنیهای پرداخته
ز هر گونه شد جانور ساخته
به اندازهٔ عقل نسبت شناس
از این بیش نتوان نمودن قیاس
ثنا گفت بر تاجدار بلند
که دایم به دانش گراینده باش
در بستگی را گشاینده باش
به نیروی داد آفرین شاد زی
ز بندی که نگشاید آزاد زی
چو فرمان چنین آمد از شهریار
کز آغاز هستی نمایم شمار
نخستین یکی جنبشی بود فرد
بجنبید چندانکه جنبش دو کرد
چون آن هردو جنبش به یک جا فتاد
ز هر جنبشی جنبشی نو بزاد
بجز آنکه آن جنبشی فرد بود
سه جنبش به یکجای در خورد بود
سه خط زان سه جنبش پدیدار شد
سه دوری در آن خط گرفتار شد
چو گشت آن سه دوری ز مرکز عیان
تنومند شد جوهری درمیان
چو آن جوهر آمد برون از نورد
خرد نام او جسم جنبنده کرد
در آن جسم جنبنده نامد قرار
همی بود جنبان بسی روزگار
از آن جسم چندانکه تابنده بود
به بالای مرکز شتابنده بود
چو گردنده گشت آنچه بالا دوید
سکونت گرفت آنچه زیر آرمید
از آن جسم گردندهٔ تابناک
روان شد سپهر درفشان پاک
زمیلی که بر مرکز خویش دید
سوی دایره میل خود پیش دید
به آن میل کاول گراینده بود
همه ساله جنبش نماینده بود
چو پرگار اول چنان بست بند
کزو سازور شد سپهر بلند
ز گشت سپهر آتش آمد پدید
که آتش ز نیروی گردش دمید
ز نیروی آتش هوائی گشاد
که مانند او گرم دارد نهاد
به تری گراینده شد گوهرش
که گردندگی دور بود از برش
چکید از هوا تریی در مغاک
پدید آمد آبی خوش و نغز و پاک
چو آسوده گشت آب و دردی نشست
از آن درد پیدا شد این خاک پست
چو هر چار جوهر به امر خدای
گرفتند بر مرکز خویش جای
مزاج همه در هم آمیختند
وز او رستنیها برانگیختند
وزآن رستنیهای پرداخته
ز هر گونه شد جانور ساخته
به اندازهٔ عقل نسبت شناس
از این بیش نتوان نمودن قیاس
عطار نیشابوری : بیان وادی استغنا
بیان وادی استغنا
بعد ازین وادی استغنا بود
نه درو دعوی و نه معنی بود
می‌جهد از بی‌نیازی صرصری
می‌زند بر هم به یک دم کشوری
هفت دریا یک شمر اینجا بود
هفت اخگر یک شرر اینجا بود
هشت جنت نیز اینجا مرده‌ایست
هفت دوزخ همچو یخ افسرده ایست
هست موری را هم اینجا ای عجب
هر نفس صد پیل اجری بی سبب
تا کلاغی را شود پر، حوصله
کس نماند زنده در صد قافله
صد هزاران سبز پوش از غم بسوخت
تا که آدم را چراغی برفروخت
صد هزاران جسم خالی شد ز روح
تا درین حضرت دروگر گشت نوح
صد هزاران پشه در لشگر فتاد
تا براهیم از میان با سرفتاد
صد هزاران طفل سر ببریده گشت
تا کلیم الله صاحب دیده گشت
صد هزاران خلق در زنار شد
تا که عیسی محرم اسرار شد
صد هزاران جان و دل تاراج یافت
تا محمد یک شبی معراج یافت
قدر نه نو دارد اینجا نه کهن
خواه اینجا هیچ کن خواهی مکن
گر جهانی دل کبابی دیده‌ای
همچنان دانم که خوابی دیده‌ای
گر درین دریا هزاران جان فتاد
شب نمی در بحر بی‌پایان فتاد
گر فروشد صد هزاران سر بخواب
ذره‌ای با سایه‌ای شد ز آفتاب
گر بریخت افلاک و انجم لخت لخت
در جهان کم گیر برگی از درخت
گر ز ماهی در عدم شد تا به ماه
پای مور لنگ شد در قعر چاه
گر دو عالم شد همه یک بارنیست
در زمین ریگی همان انگار نیست
گر نماند از دیو وز مردم اثر
از سر یک قطره باران در گذر
گر بریخت این جملهٔ تنها به خاک
موی حیوانی اگر نبود چه باک
گر شد اینجا جزو و کل کلی تباه
کم شد از روی زمین یک برگ کاه
گر به یک ره گشت این نه طشت گم
قطره‌ای در هشت دریا گشت گم
نه درو دعوی و نه معنی بود
می‌جهد از بی‌نیازی صرصری
می‌زند بر هم به یک دم کشوری
هفت دریا یک شمر اینجا بود
هفت اخگر یک شرر اینجا بود
هشت جنت نیز اینجا مرده‌ایست
هفت دوزخ همچو یخ افسرده ایست
هست موری را هم اینجا ای عجب
هر نفس صد پیل اجری بی سبب
تا کلاغی را شود پر، حوصله
کس نماند زنده در صد قافله
صد هزاران سبز پوش از غم بسوخت
تا که آدم را چراغی برفروخت
صد هزاران جسم خالی شد ز روح
تا درین حضرت دروگر گشت نوح
صد هزاران پشه در لشگر فتاد
تا براهیم از میان با سرفتاد
صد هزاران طفل سر ببریده گشت
تا کلیم الله صاحب دیده گشت
صد هزاران خلق در زنار شد
تا که عیسی محرم اسرار شد
صد هزاران جان و دل تاراج یافت
تا محمد یک شبی معراج یافت
قدر نه نو دارد اینجا نه کهن
خواه اینجا هیچ کن خواهی مکن
گر جهانی دل کبابی دیده‌ای
همچنان دانم که خوابی دیده‌ای
گر درین دریا هزاران جان فتاد
شب نمی در بحر بی‌پایان فتاد
گر فروشد صد هزاران سر بخواب
ذره‌ای با سایه‌ای شد ز آفتاب
گر بریخت افلاک و انجم لخت لخت
در جهان کم گیر برگی از درخت
گر ز ماهی در عدم شد تا به ماه
پای مور لنگ شد در قعر چاه
گر دو عالم شد همه یک بارنیست
در زمین ریگی همان انگار نیست
گر نماند از دیو وز مردم اثر
از سر یک قطره باران در گذر
گر بریخت این جملهٔ تنها به خاک
موی حیوانی اگر نبود چه باک
گر شد اینجا جزو و کل کلی تباه
کم شد از روی زمین یک برگ کاه
گر به یک ره گشت این نه طشت گم
قطره‌ای در هشت دریا گشت گم
ناصرخسرو : قصاید
قصیدهٔ شمارهٔ ۱۳
خداوندی که در وحدت قدیم است از همه اشیا
نه اندر وحدتش کثرت، نه محدث زین همه تنها
چه گوئی از چه او عالم پدید آورد از لولو
که نه مادت بد و صورت، نه بالا بود و نه پهنا
همی گوئی که بر معلول خود علت بود سابق
چنان چون بر عدد واحد، و یا بر کل خود اجزا
به معلولی چو یک حکم است و یک وصف آن دو عالم را
چرا چون علت سابق توانا باشد و دانا؟
هر آنچ امروز نتواند به فعل آوردن از قوت
نیاز و عجز اگر نبود ورا چه دی و چه فردا
همی گوئی زمانی بود از معلول تا علت
پس از ناچیز محض آورد موجودات را پیدا
زمانی کز فلک زاید فلک نابوده چون باشد
زمان و چیز ناموجود و ناموجود بی‌مبدا
اگر هیچیز را چیزی نهی قایم به ذات خود
پس آمد نفس وحدت را مضاد و مثل در آلا
و گر زین صورت هیچیز حرف و صوت می‌خواهی
مسلم شد که بی‌معلول نبود علت اسما
تقدم هست یزدان را چو بر اعداد وحدان را
زمان حاصل مکان باطل حدث لازم قدم بر جا
مکن هرگز بدو فعلی اضافت گر خرد داری
بجز ابداغ یک مبدع کلمح العین او ادنا
مگو فعلش بدان گونه که ذاتش منفعل گردد
چنان کز کمترین قصدی به گاه فعل ذات ما
مجوی از وحدت محضش برون از ذات او چیزی
که او عام است و ماهیات خاص اندر همه احیا
گر از هر بینشش بیرون کنی وصفی برو مفزا
دو باشد بی‌خلاف آنگه نه فرد و واحد و یکتا
اگر چه بی‌عدد اشیا همی بینی در این عالم
ز خاک و باد و آب و آتش و کانی و از دریا
چو هاروت ار توانستی که اینجا آئی از گردون
از اینجا هم توانی شد برون چون زهرهٔ زهرا
ز گوهر دان نه از هستی فزونی اندر این معنی
که جز یک چیز را یک چیز نبود علت انشا
خرد دان اولین موجود، زان پس نفس و جسم آنگه
نبات و گونهٔ حیوان و آنگه جانور گویا
همی هریک به خود ممکن بدو موجود ناممکن
همی هریک به خود پیدا بدو معدوم ناپیدا
چه گوئی چیست این پرده بر این سان بر هوا برده
چو در صحرای آذرگون یکی خرگاه از مینا؟
به خود جنبد همی، ور نی کسی می‌داردش جنبان
و یا بهر چه گردان شد بدین سان گرد این بالا؟
چو در تحدید جنبش را همی نقل مکان گوئی
و یا گردیدن از حالی به حالی دون یا والا
بیان کن حال و جایش را اگر دانی، مرا، ورنی
مپوی اندر ره حکمت به تقلید از سر عمیا
چو نه گنبد همی گوئی به برهان و قیاس، آخر
چه گوئی چیست از بیرون این نه گنبد خضرا؟
اگر بیرون خلا گوئی خطا باشد، که نتواند
بدو در صورت جسمی بدین سان گشته اندروا
وگر گوئی ملا باشد روا نبود که جسمی را
نهایت نبود و غایت به سان جوهر اعلا
چه می‌دارد بدین گونه معلق گوی خاکی را
میان آتش و آب و هوای تندر و نکبا؟
گر اجزای جهان جمله نهی مایل بر آن جزوی
که موقوف است چون نقطه میان شکل نه سیما
چرا پس چون هوا او را به قهر از سوی آب آرد
به ساعت باز بگریزد به سوی مولد و منشا؟
اگر ضدند اخشیجان را هر چار پیوسته
بوند از غایت وحدت برادروار در یک جا
و گر گوئی که در معنی نیند اضداد یک دیگر
تفاوت از چه شان آمد میان صورت و اسما؟
ز اول هستی خود را نکو بشناس و آنگاهی
عنان برتاب از این گردون وزین بازیچهٔ غبرا
تو اسرار الهی را کجا دانی؟ که تا در تو
بود ابلیس با آدم کشیده تیغ در هیجا
تو از معنی همان بینی که در بستان جان پرور
ز شکل و رنگ گل بیند دو چشم مرد نابینا
نه اندر وحدتش کثرت، نه محدث زین همه تنها
چه گوئی از چه او عالم پدید آورد از لولو
که نه مادت بد و صورت، نه بالا بود و نه پهنا
همی گوئی که بر معلول خود علت بود سابق
چنان چون بر عدد واحد، و یا بر کل خود اجزا
به معلولی چو یک حکم است و یک وصف آن دو عالم را
چرا چون علت سابق توانا باشد و دانا؟
هر آنچ امروز نتواند به فعل آوردن از قوت
نیاز و عجز اگر نبود ورا چه دی و چه فردا
همی گوئی زمانی بود از معلول تا علت
پس از ناچیز محض آورد موجودات را پیدا
زمانی کز فلک زاید فلک نابوده چون باشد
زمان و چیز ناموجود و ناموجود بی‌مبدا
اگر هیچیز را چیزی نهی قایم به ذات خود
پس آمد نفس وحدت را مضاد و مثل در آلا
و گر زین صورت هیچیز حرف و صوت می‌خواهی
مسلم شد که بی‌معلول نبود علت اسما
تقدم هست یزدان را چو بر اعداد وحدان را
زمان حاصل مکان باطل حدث لازم قدم بر جا
مکن هرگز بدو فعلی اضافت گر خرد داری
بجز ابداغ یک مبدع کلمح العین او ادنا
مگو فعلش بدان گونه که ذاتش منفعل گردد
چنان کز کمترین قصدی به گاه فعل ذات ما
مجوی از وحدت محضش برون از ذات او چیزی
که او عام است و ماهیات خاص اندر همه احیا
گر از هر بینشش بیرون کنی وصفی برو مفزا
دو باشد بی‌خلاف آنگه نه فرد و واحد و یکتا
اگر چه بی‌عدد اشیا همی بینی در این عالم
ز خاک و باد و آب و آتش و کانی و از دریا
چو هاروت ار توانستی که اینجا آئی از گردون
از اینجا هم توانی شد برون چون زهرهٔ زهرا
ز گوهر دان نه از هستی فزونی اندر این معنی
که جز یک چیز را یک چیز نبود علت انشا
خرد دان اولین موجود، زان پس نفس و جسم آنگه
نبات و گونهٔ حیوان و آنگه جانور گویا
همی هریک به خود ممکن بدو موجود ناممکن
همی هریک به خود پیدا بدو معدوم ناپیدا
چه گوئی چیست این پرده بر این سان بر هوا برده
چو در صحرای آذرگون یکی خرگاه از مینا؟
به خود جنبد همی، ور نی کسی می‌داردش جنبان
و یا بهر چه گردان شد بدین سان گرد این بالا؟
چو در تحدید جنبش را همی نقل مکان گوئی
و یا گردیدن از حالی به حالی دون یا والا
بیان کن حال و جایش را اگر دانی، مرا، ورنی
مپوی اندر ره حکمت به تقلید از سر عمیا
چو نه گنبد همی گوئی به برهان و قیاس، آخر
چه گوئی چیست از بیرون این نه گنبد خضرا؟
اگر بیرون خلا گوئی خطا باشد، که نتواند
بدو در صورت جسمی بدین سان گشته اندروا
وگر گوئی ملا باشد روا نبود که جسمی را
نهایت نبود و غایت به سان جوهر اعلا
چه می‌دارد بدین گونه معلق گوی خاکی را
میان آتش و آب و هوای تندر و نکبا؟
گر اجزای جهان جمله نهی مایل بر آن جزوی
که موقوف است چون نقطه میان شکل نه سیما
چرا پس چون هوا او را به قهر از سوی آب آرد
به ساعت باز بگریزد به سوی مولد و منشا؟
اگر ضدند اخشیجان را هر چار پیوسته
بوند از غایت وحدت برادروار در یک جا
و گر گوئی که در معنی نیند اضداد یک دیگر
تفاوت از چه شان آمد میان صورت و اسما؟
ز اول هستی خود را نکو بشناس و آنگاهی
عنان برتاب از این گردون وزین بازیچهٔ غبرا
تو اسرار الهی را کجا دانی؟ که تا در تو
بود ابلیس با آدم کشیده تیغ در هیجا
تو از معنی همان بینی که در بستان جان پرور
ز شکل و رنگ گل بیند دو چشم مرد نابینا
اوحدی مراغه‌ای : جام جم
دور اول در مبدا آفرینش
روز شد، ای حکیم،از آن منزل
خبری ده که چون گذشت این دل
خود ازین آمدن مراد چه بود؟
سر این هجر و این بعاد چه بود؟
مگر آغاز کار دریابیم
وز وجود جهان خبر یابیم
همه دانستنیست این به عیان
گر ندانسته‌ای درست بدان
کاولین قسمت از طریق قیاس
در وجود و عدم دهند اساس
وین وجود ار فنا پذیر بود
ممکنست ار چه بر اثیر بود
ور فنا را بدو نباشد راه
واجبست و بدین مخواه گواه
ذات واجب قدیم و فرد بود
بی‌چه و چون و خواب و خورد بود
باشد او از جهات نیز بدر
تو از آن ذات بی‌جهت مگذر
هر چه در امتناع و امکانست
ذات واجب مغایر آنست
چون شد از امتناع و امکان حر
شد ز جودش وجود عالم پر
کرد هستیش اقتضای ظهور
زانکه نورست و فاش گردد نور
ذات او بر وجود شاهی کرد
رحمتش رخ به نیک خواهی کرد
صنع را مظهری ضرورت شد
طالب جسم و جان و صورت شد
اول جمله اوست، عز وجل
گر چه آخر ندارد و اول
عزتش چون ز خود به خود پرداخت
نظری بر کمال خویش انداخت
زان نظر گشت عقل کل موجود
عقل کورا بدید کرد سجود
نفس کل شد پدید از آن دیدن
شد پسندیده زان پسندیدن
نفس چون در سوم نورد افتاد
سومین جوهر دو فرد افتاد
زان سه رتبت سه بعد پیدا شد
پیکر آسمان هویدا شد
جوهر نفس چون به خود نگریست
تا بداند که حق که واو کیست؟
عقل و نفس و فلک پدید آمد
چرخ در گفت و در شنید آمد
هم چنین تا که نه فلک شد راست
حکمتش چون بدین فزونی خواست
شد عیان زین دو چار کاشانه
هفت شاه و دوازده خانه
همه در مهد این همایون رخش
روشن آیین و روشنایی بخش
نرم خوبان تیز تا زنده
هر یکی پرده‌ای نوازنده
چرخ چون دور کرد و شد شیدا
شد زمین روشن و زمان پیدا
در زمان گشت چار فصل پدید
بر زمین نیز هفت خط بکشید
هفت اقلیم از آن بپیوستند
هر یکی بر ستاره‌ای بستند
چون از آن جنبش شبانروزی
یافت انجم برات پیروزی
شد نماینده زین ورق درحال
مشرق و مغرب و جنوب و شمال
چرخ از اول که چیره شد در دور
چار عنصر پدید شد بر فور
کاتش و باد و آب و خاک تواند
هم حیات تو، هم هلاک تواند
وین عناصر چو دست بر هم داد
زان سه مولود نامدار بزاد
آن سه مولود چیست؟ نیک بدان
معدن و پس نبات و پس حیوان
گشت معدن به خاک پوشیده
وز زمین شد نبات جوشیده
حیوان بر زمین و آب و هوا
شد به جنبش روان و حکم روا
این سه موقوف بر چهار ارکان
و آن برین هفت گنبد گردان
چرخ محتاح نفس و نفس به عقل
تا به وحدت رسید نقل به نقل
گر چه هر یک چنین مدار کند
چون به وحدت رسید، فرار کند
آنکه با عقل بود روحش جفت
جنبش نفس را طبیعت گفت
طبع چون در مزاج پیوندد
از تراکیب نقشها بندد
چونکه از طبع و از مزاج برون
نیست این نقشهای گوناگون
اختلاف زمان برون آورد
نه مزاج از چهار عنصر فرد
خبری ده که چون گذشت این دل
خود ازین آمدن مراد چه بود؟
سر این هجر و این بعاد چه بود؟
مگر آغاز کار دریابیم
وز وجود جهان خبر یابیم
همه دانستنیست این به عیان
گر ندانسته‌ای درست بدان
کاولین قسمت از طریق قیاس
در وجود و عدم دهند اساس
وین وجود ار فنا پذیر بود
ممکنست ار چه بر اثیر بود
ور فنا را بدو نباشد راه
واجبست و بدین مخواه گواه
ذات واجب قدیم و فرد بود
بی‌چه و چون و خواب و خورد بود
باشد او از جهات نیز بدر
تو از آن ذات بی‌جهت مگذر
هر چه در امتناع و امکانست
ذات واجب مغایر آنست
چون شد از امتناع و امکان حر
شد ز جودش وجود عالم پر
کرد هستیش اقتضای ظهور
زانکه نورست و فاش گردد نور
ذات او بر وجود شاهی کرد
رحمتش رخ به نیک خواهی کرد
صنع را مظهری ضرورت شد
طالب جسم و جان و صورت شد
اول جمله اوست، عز وجل
گر چه آخر ندارد و اول
عزتش چون ز خود به خود پرداخت
نظری بر کمال خویش انداخت
زان نظر گشت عقل کل موجود
عقل کورا بدید کرد سجود
نفس کل شد پدید از آن دیدن
شد پسندیده زان پسندیدن
نفس چون در سوم نورد افتاد
سومین جوهر دو فرد افتاد
زان سه رتبت سه بعد پیدا شد
پیکر آسمان هویدا شد
جوهر نفس چون به خود نگریست
تا بداند که حق که واو کیست؟
عقل و نفس و فلک پدید آمد
چرخ در گفت و در شنید آمد
هم چنین تا که نه فلک شد راست
حکمتش چون بدین فزونی خواست
شد عیان زین دو چار کاشانه
هفت شاه و دوازده خانه
همه در مهد این همایون رخش
روشن آیین و روشنایی بخش
نرم خوبان تیز تا زنده
هر یکی پرده‌ای نوازنده
چرخ چون دور کرد و شد شیدا
شد زمین روشن و زمان پیدا
در زمان گشت چار فصل پدید
بر زمین نیز هفت خط بکشید
هفت اقلیم از آن بپیوستند
هر یکی بر ستاره‌ای بستند
چون از آن جنبش شبانروزی
یافت انجم برات پیروزی
شد نماینده زین ورق درحال
مشرق و مغرب و جنوب و شمال
چرخ از اول که چیره شد در دور
چار عنصر پدید شد بر فور
کاتش و باد و آب و خاک تواند
هم حیات تو، هم هلاک تواند
وین عناصر چو دست بر هم داد
زان سه مولود نامدار بزاد
آن سه مولود چیست؟ نیک بدان
معدن و پس نبات و پس حیوان
گشت معدن به خاک پوشیده
وز زمین شد نبات جوشیده
حیوان بر زمین و آب و هوا
شد به جنبش روان و حکم روا
این سه موقوف بر چهار ارکان
و آن برین هفت گنبد گردان
چرخ محتاح نفس و نفس به عقل
تا به وحدت رسید نقل به نقل
گر چه هر یک چنین مدار کند
چون به وحدت رسید، فرار کند
آنکه با عقل بود روحش جفت
جنبش نفس را طبیعت گفت
طبع چون در مزاج پیوندد
از تراکیب نقشها بندد
چونکه از طبع و از مزاج برون
نیست این نقشهای گوناگون
اختلاف زمان برون آورد
نه مزاج از چهار عنصر فرد
محمود شبستری : گلشن راز
بخش ۳۴ - جواب
وصال حق ز خلقیت جدایی است
ز خود بیگانه گشتن آشنایی است
چو ممکن گرد امکان برفشاند
به جز واجب دگر چیزی نماند
وجود هر دو عالم چون خیال است
که در وقت بقا عین زوال است
نه مخلوق است آن کو گشت واصل
نگوید این سخن را مرد کامل
عدم کی راه یابد اندر این باب
چه نسبت خاک را با رب ارباب
عدم چبود که با حق واصل آید
وز او سیر و سلوکی حاصل آید
تو معدوم و عدم پیوسته ساکن
به واجب کی رسد معدوم ممکن
اگر جانت شود زین معنی آگاه
بگویی در زمان استغفرالله
ندارد هیچ جوهر بی‌عرض عین
عرض چبود که لا یبقی زمانین
حکیمی کاندر این فن کرد تصنیف
به طول و عرض و عمقش کرد تعریف
هیولی چیست جز معدوم مطلق
که می‌گردد بدو صورت محقق
چو صورت بی‌هیولی در قدم نیست
هیولی نیز بی او جز عدم نیست
شده اجسام عالم زین دو معدوم
که جز معدوم از ایشان نیست معلوم
ببین ماهیت را بی کم و بیش
نه معدوم و نه موجود است در خویش
نظر کن در حقیقت سوی امکان
که او بی‌هستی آمد عین نقصان
وجود اندر کمال خویش ساری است
تعین‌ها امور اعتباری است
امور اعتباری نیست موجود
عدد بسیار و یک چیز است معدود
جهان را نیست هستی جز مجازی
سراسر کار او لهو است و بازی
ز خود بیگانه گشتن آشنایی است
چو ممکن گرد امکان برفشاند
به جز واجب دگر چیزی نماند
وجود هر دو عالم چون خیال است
که در وقت بقا عین زوال است
نه مخلوق است آن کو گشت واصل
نگوید این سخن را مرد کامل
عدم کی راه یابد اندر این باب
چه نسبت خاک را با رب ارباب
عدم چبود که با حق واصل آید
وز او سیر و سلوکی حاصل آید
تو معدوم و عدم پیوسته ساکن
به واجب کی رسد معدوم ممکن
اگر جانت شود زین معنی آگاه
بگویی در زمان استغفرالله
ندارد هیچ جوهر بی‌عرض عین
عرض چبود که لا یبقی زمانین
حکیمی کاندر این فن کرد تصنیف
به طول و عرض و عمقش کرد تعریف
هیولی چیست جز معدوم مطلق
که می‌گردد بدو صورت محقق
چو صورت بی‌هیولی در قدم نیست
هیولی نیز بی او جز عدم نیست
شده اجسام عالم زین دو معدوم
که جز معدوم از ایشان نیست معلوم
ببین ماهیت را بی کم و بیش
نه معدوم و نه موجود است در خویش
نظر کن در حقیقت سوی امکان
که او بی‌هستی آمد عین نقصان
وجود اندر کمال خویش ساری است
تعین‌ها امور اعتباری است
امور اعتباری نیست موجود
عدد بسیار و یک چیز است معدود
جهان را نیست هستی جز مجازی
سراسر کار او لهو است و بازی
مولوی : رباعیات
رباعی شمارهٔ ۸۴۸
بیدل دهلوی : غزلیات
غزل شمارهٔ ۲۱۵۶
به حسرت غنچه‌ام یعنی به دلتنگی وطن دارم
خیالی در نفس خون می‌کنم طرح چمن دارم
سپند من به نومیدی قناعت کرد از این محفل
تو از می چهره می‌افروز من هم سوختن دارم
کف خاکسترم بشکاف و داغ دل تماشا کن
چراغ لاله‌ای در رهن مهتاب و سمن دارم
وداع آماده شو گر ذوق استقبال من داری
که من چون برق ، از خود رفتنی در آمدن دارم
نمی‌دانم چه نیرنگ است افسون محبت را
که خود را هم تو می‌پندارم و با خود سخن دارم
به خاموشی ز ساز عجز تصویرم مشو غافل
شکست دل فغانها دارد از رنگی‌که من دارم
که دارد فکر بی‌سامانی وضع حباب من
به رنگی‌گشته‌ام عریان که‌گویی پیرهن دارم
به غفلت خانهٔ امکان چه امکان است یکتایی
دویی می‌پرورم در پرده تا جان در بدن دارم
دو عالم خون شود تا نقش بندم شوخی رنگی
قیامت انتخابم نسخه‌ها بر همزدن دارم
درین صحرا ز بس فرشست اجزای شهید من
غباری هم گر از خود چشم پوشد من کفن دارم
گر آگاهم و گر غافل، نگردد حیرتم زایل
تو بر آیینه مرهم نه که من داغی کهن دارم
به هر افسردگی بیدل مباش از ناله‌ام غافل
که من برقی به جان عالمی آتش فکن دارم
خیالی در نفس خون می‌کنم طرح چمن دارم
سپند من به نومیدی قناعت کرد از این محفل
تو از می چهره می‌افروز من هم سوختن دارم
کف خاکسترم بشکاف و داغ دل تماشا کن
چراغ لاله‌ای در رهن مهتاب و سمن دارم
وداع آماده شو گر ذوق استقبال من داری
که من چون برق ، از خود رفتنی در آمدن دارم
نمی‌دانم چه نیرنگ است افسون محبت را
که خود را هم تو می‌پندارم و با خود سخن دارم
به خاموشی ز ساز عجز تصویرم مشو غافل
شکست دل فغانها دارد از رنگی‌که من دارم
که دارد فکر بی‌سامانی وضع حباب من
به رنگی‌گشته‌ام عریان که‌گویی پیرهن دارم
به غفلت خانهٔ امکان چه امکان است یکتایی
دویی می‌پرورم در پرده تا جان در بدن دارم
دو عالم خون شود تا نقش بندم شوخی رنگی
قیامت انتخابم نسخه‌ها بر همزدن دارم
درین صحرا ز بس فرشست اجزای شهید من
غباری هم گر از خود چشم پوشد من کفن دارم
گر آگاهم و گر غافل، نگردد حیرتم زایل
تو بر آیینه مرهم نه که من داغی کهن دارم
به هر افسردگی بیدل مباش از ناله‌ام غافل
که من برقی به جان عالمی آتش فکن دارم
شاه نعمت‌الله ولی : قطعات
قطعهٔ شمارهٔ ۶۸
موجود منقسم به دو قسم است نزد عقل
یا واجب الوجود است یا ممکن الوجود
ممکن دو قسم گشت یکی جوهر و عرض
جوهر به پنج قسم شد ای ناظم عقود
جسم و دو اصل او که هیولی و صورت است
پس نفس و عقل این همه را یاد گیر زود
نه قسم گشت جنس عرض این دقیقه را
در حال بحث جوهر عقلی نمی‌نمود
پس کم و کیف و این و متی و مضاف و وضع
پس یفعل است و ینفعل ای مالک ودود
اجناس کاینات مقولات عشر شد
نی گشت کم ازین نه بر این دیگری فزود
یا واجب الوجود است یا ممکن الوجود
ممکن دو قسم گشت یکی جوهر و عرض
جوهر به پنج قسم شد ای ناظم عقود
جسم و دو اصل او که هیولی و صورت است
پس نفس و عقل این همه را یاد گیر زود
نه قسم گشت جنس عرض این دقیقه را
در حال بحث جوهر عقلی نمی‌نمود
پس کم و کیف و این و متی و مضاف و وضع
پس یفعل است و ینفعل ای مالک ودود
اجناس کاینات مقولات عشر شد
نی گشت کم ازین نه بر این دیگری فزود
جامی : دفتر اول
بخش ۱۲۶ - سؤال و جواب
گر تو گویی به حکم عقل روا
نیست قلب حقایق اشیا
عرض آخر چه سان شود جوهر
یا معانی بدل به ذات و صور
گویم این نیست از مقوله قلب
تاتو نفیش کنی بزودی و سلب
بلکه چون بر حقیقت واحد
در مراتب وجود شد وارد
زو به هر مرتبه نمود اثری
که ندارد نمود در دگری
در همه ذهن ها به قول اصح
عین اشیا بود نه ظل و شبح
لیکن اندر وجود ذهنی شان
نیست ز احکام نفس الامر نشان
جوهر اندر وجود ذهنی خود
هست قایم به ذهن اهل خرد
لیکن اندر وجود نفس الامر
نیست در ذهن کس چه زید و چه عمرو
در وجودین خویشتن دائم
گاه لا قائم است و گه قائم
حکم اثبات لاقیام و قیام
ز اختلاف مراتب است و مقام
همچنین در وجود فی الاعیان
که وجودیست خارج اذهان
متعدد مواطن است و رتب
که بود زان ذهول مستغرب
آن رتب چیست حس و روح و خیال
هر یکی عالمی به استقلال
وان مواطن چو دنیی و برزخ
نشات بهشت یا دوزخ
یک حقیقت ز اختلاف ظهور
چون بر اینها کند مرور و عبور
نیست پوشیده بر ذوی الافهام
که بر او مختلف شود احکام
در یکی از مقوله هیئات
باش گو و اندر آن دگر ز ذوات
در یکی از معانی و اوصاف
که بر اعیان بود مفاض و مضاف
در دگر از شماره اعیان
که بود در مراتب امکان
بنگر اندر حقیقت هستی
کوست اصل بلندی و پستی
که چه سان در مراتب و اطوار
مختلف می نمایدش آثار
گاه تابع بود گهی متبوع
گاه سامع شود گهی مسموع
گه کند جلوه بالتبع چو صفات
گه کند بالاصاله همچو ذوات
اهست یک جا به غیر خود قائم
جای دیگر به ذات خود دائم
وین تغیر به فهم اهل ادب
در اضافات واقع است و نسب
پایه عز ذات ازان اعلاست
کش تو گویی فزود یا خود کاست
جاودان در مقر اجلال است
وز ازل تا ابد به یک حال است
دامن قدس او کجا شاید
کز خیال تغیر آلاید
نیست قلب حقایق اشیا
عرض آخر چه سان شود جوهر
یا معانی بدل به ذات و صور
گویم این نیست از مقوله قلب
تاتو نفیش کنی بزودی و سلب
بلکه چون بر حقیقت واحد
در مراتب وجود شد وارد
زو به هر مرتبه نمود اثری
که ندارد نمود در دگری
در همه ذهن ها به قول اصح
عین اشیا بود نه ظل و شبح
لیکن اندر وجود ذهنی شان
نیست ز احکام نفس الامر نشان
جوهر اندر وجود ذهنی خود
هست قایم به ذهن اهل خرد
لیکن اندر وجود نفس الامر
نیست در ذهن کس چه زید و چه عمرو
در وجودین خویشتن دائم
گاه لا قائم است و گه قائم
حکم اثبات لاقیام و قیام
ز اختلاف مراتب است و مقام
همچنین در وجود فی الاعیان
که وجودیست خارج اذهان
متعدد مواطن است و رتب
که بود زان ذهول مستغرب
آن رتب چیست حس و روح و خیال
هر یکی عالمی به استقلال
وان مواطن چو دنیی و برزخ
نشات بهشت یا دوزخ
یک حقیقت ز اختلاف ظهور
چون بر اینها کند مرور و عبور
نیست پوشیده بر ذوی الافهام
که بر او مختلف شود احکام
در یکی از مقوله هیئات
باش گو و اندر آن دگر ز ذوات
در یکی از معانی و اوصاف
که بر اعیان بود مفاض و مضاف
در دگر از شماره اعیان
که بود در مراتب امکان
بنگر اندر حقیقت هستی
کوست اصل بلندی و پستی
که چه سان در مراتب و اطوار
مختلف می نمایدش آثار
گاه تابع بود گهی متبوع
گاه سامع شود گهی مسموع
گه کند جلوه بالتبع چو صفات
گه کند بالاصاله همچو ذوات
اهست یک جا به غیر خود قائم
جای دیگر به ذات خود دائم
وین تغیر به فهم اهل ادب
در اضافات واقع است و نسب
پایه عز ذات ازان اعلاست
کش تو گویی فزود یا خود کاست
جاودان در مقر اجلال است
وز ازل تا ابد به یک حال است
دامن قدس او کجا شاید
کز خیال تغیر آلاید
حزین لاهیجی : ودیعة البدیعه
بخش ۸
بر حقایق در وجود گشود
یافت اعیان خارجیه وجود
معنیش گر چه هست وجدانی
من عبارت کنم که برخوانی
باشدش گر نصیبی از ادراک
... فنحن ... هناک (در یک نسخه: کل مدری محن بهناک)
ممکنی چون ز ممکنات نبود
قابل افتد به استفادهٔ جود
آن شرایط که هستی غیبیش
خواهد آن را بیابد از کم و بیش
از خدا، با لسان استعداد
طلبد هستی که هست مراد
نسبتی خاص در میان ید
که به ذیل وجود بگراید
حکم و آثار عینی آن ذات
منعکس می شود در آن مرآت
ظاهر هستی است آیینه
جام گیتی نمای دیرینه
حکم و آثار آن کند سریان
متعین شود وجود، بدان
منطبع می شود به الوانی
که به هستی نمود سیلانی
اقتضا می کند همان نسبت
هستی خارجی ماهیت
ماهیت عارض وجود شود
شییء موجود از قیود شود
نه به معرض شود از آن، نه زیان
نه پذیرد زیادت و نقصان
صفتی زان نمی شود حاصل
بَرِ ذاتش نمی شود زایل
هست معروض ازین عروض مصون
نه مبدل شود نه کم نه فزون
چون عروض عرض به جوهر نیست
این قران چون قران دیگر نیست
در معیّت، وجود با اشیا
می نسازد تغیری پیدا
یافت اعیان خارجیه وجود
معنیش گر چه هست وجدانی
من عبارت کنم که برخوانی
باشدش گر نصیبی از ادراک
... فنحن ... هناک (در یک نسخه: کل مدری محن بهناک)
ممکنی چون ز ممکنات نبود
قابل افتد به استفادهٔ جود
آن شرایط که هستی غیبیش
خواهد آن را بیابد از کم و بیش
از خدا، با لسان استعداد
طلبد هستی که هست مراد
نسبتی خاص در میان ید
که به ذیل وجود بگراید
حکم و آثار عینی آن ذات
منعکس می شود در آن مرآت
ظاهر هستی است آیینه
جام گیتی نمای دیرینه
حکم و آثار آن کند سریان
متعین شود وجود، بدان
منطبع می شود به الوانی
که به هستی نمود سیلانی
اقتضا می کند همان نسبت
هستی خارجی ماهیت
ماهیت عارض وجود شود
شییء موجود از قیود شود
نه به معرض شود از آن، نه زیان
نه پذیرد زیادت و نقصان
صفتی زان نمی شود حاصل
بَرِ ذاتش نمی شود زایل
هست معروض ازین عروض مصون
نه مبدل شود نه کم نه فزون
چون عروض عرض به جوهر نیست
این قران چون قران دیگر نیست
در معیّت، وجود با اشیا
می نسازد تغیری پیدا
حزین لاهیجی : ودیعة البدیعه
بخش ۱۸
نور ارواح و عالم اجساد
بی نهایت چو داشتند تضاد
حق به ارواح منصب تدبیر
داده بود و نبود ربط پذیر
جامعی در میانه می بایست
که بدان ربط یکدگر شایست
برزخش عالم مثال بود
تا مراتب به اتّصال بود
ربط ارواح و عالم اجسام
هر یکی با دگر گرفت نظام
منتظم گشت معنی تدبیر
بست صورت مآثر و تاثیر
فیض امداد حق گرفت وصول
به جگر تشنگان بجوی اصول
گر هوای شناختش داری
گویمت عالمیست مقداری
جوهر عقلی مجرد نیست
صورت حسی مقید نیست
هست در ذات خویش روحانی
لیک باشد شبیه جسمانی
عالم جامعیست ذوجهتین
نسبتش حاصل است با طرفین
هرچه معقول و هرچه موجود است
خواه محسوس و خواه معدود است
هست در عالم کبیر، مثال
همچو در عالم صغیر، خیال
چه ز روحانی و چه جسمانی
رسدت، در خیال گنجانی
روح در مظهر خیالی خود
می کند جلوهٔ جمالی خود
روح قدسی به صورت بشری
که به مریم نمود جلوه گری
خوانده باشی به آسمان نامه
که ندانند سرّ آن عامه
قصّهٔ سامریّ و تمثیلش
قبضهٔ خاک پای جبریلش
همه از برزخ مثال بود
که به این ملکش اتصال بود
حال جبریل با رسول انام
صورت وحیی و سماع کلام
فهم معراج آن دلیل سُبُل
رؤیت او فرشته ها و رُسُل
همچنین، اتساع قبر و سوال
آن نعیم مقیم و آن اهوال
همه موقوف درک این معنیست
بی ثبوت مثال، ممکن نیست
کاملان را به مشکلات نفوس
در مکانها به کسوت محسوس
رؤیت عکس در مرایا هم
باشد از اتصال این عالم
همچنین از تجدد ارواح
آنچه حاکی بود متون صحاج
هکذا از تروح اجساد
آنچه گفتند ناهجان سداد
خواه اخلاق خلق و خواه اعمال
همه باشد تشخصات مثال
همچنین آنچه از نزول مسیح
گفته آن صاحب لسان فصیح
می کند رجعتی که در اخبار
وارد است از ائمهٔ اطهار
عالمی بین شگرف پهناور
جلوه گر از مجردات صور
حاوی کاینات اجسادی
محفل شاهدان نوشادی
دیده ها راست، مجمع النّورین
افق عدل و مطلع السعدین
نتوان کرد بیش ازپن تکرار
شد مدادم معرف انوار
معنی ژرف و لفظ متقن من
عارفان را بود خمار شکن
بعد ازین بگذرم ز جام و سبو
بسترم رنگ و محو سازم، بو
رهم از لوث خرقهٔ هستی
همه شویم به گریهٔ مستی
دُرد بگذارم و زلال کشم
باده از ساغر جمال کشم
بی نهایت چو داشتند تضاد
حق به ارواح منصب تدبیر
داده بود و نبود ربط پذیر
جامعی در میانه می بایست
که بدان ربط یکدگر شایست
برزخش عالم مثال بود
تا مراتب به اتّصال بود
ربط ارواح و عالم اجسام
هر یکی با دگر گرفت نظام
منتظم گشت معنی تدبیر
بست صورت مآثر و تاثیر
فیض امداد حق گرفت وصول
به جگر تشنگان بجوی اصول
گر هوای شناختش داری
گویمت عالمیست مقداری
جوهر عقلی مجرد نیست
صورت حسی مقید نیست
هست در ذات خویش روحانی
لیک باشد شبیه جسمانی
عالم جامعیست ذوجهتین
نسبتش حاصل است با طرفین
هرچه معقول و هرچه موجود است
خواه محسوس و خواه معدود است
هست در عالم کبیر، مثال
همچو در عالم صغیر، خیال
چه ز روحانی و چه جسمانی
رسدت، در خیال گنجانی
روح در مظهر خیالی خود
می کند جلوهٔ جمالی خود
روح قدسی به صورت بشری
که به مریم نمود جلوه گری
خوانده باشی به آسمان نامه
که ندانند سرّ آن عامه
قصّهٔ سامریّ و تمثیلش
قبضهٔ خاک پای جبریلش
همه از برزخ مثال بود
که به این ملکش اتصال بود
حال جبریل با رسول انام
صورت وحیی و سماع کلام
فهم معراج آن دلیل سُبُل
رؤیت او فرشته ها و رُسُل
همچنین، اتساع قبر و سوال
آن نعیم مقیم و آن اهوال
همه موقوف درک این معنیست
بی ثبوت مثال، ممکن نیست
کاملان را به مشکلات نفوس
در مکانها به کسوت محسوس
رؤیت عکس در مرایا هم
باشد از اتصال این عالم
همچنین از تجدد ارواح
آنچه حاکی بود متون صحاج
هکذا از تروح اجساد
آنچه گفتند ناهجان سداد
خواه اخلاق خلق و خواه اعمال
همه باشد تشخصات مثال
همچنین آنچه از نزول مسیح
گفته آن صاحب لسان فصیح
می کند رجعتی که در اخبار
وارد است از ائمهٔ اطهار
عالمی بین شگرف پهناور
جلوه گر از مجردات صور
حاوی کاینات اجسادی
محفل شاهدان نوشادی
دیده ها راست، مجمع النّورین
افق عدل و مطلع السعدین
نتوان کرد بیش ازپن تکرار
شد مدادم معرف انوار
معنی ژرف و لفظ متقن من
عارفان را بود خمار شکن
بعد ازین بگذرم ز جام و سبو
بسترم رنگ و محو سازم، بو
رهم از لوث خرقهٔ هستی
همه شویم به گریهٔ مستی
دُرد بگذارم و زلال کشم
باده از ساغر جمال کشم
حزین لاهیجی : ودیعة البدیعه
بخش ۲۳
فی الوجود الّذی هو المالک
از ازل تا ابد بود هالک
غیر هستی که والی قدم است
هر چه هستش گمان کنی عدم است
ذات هستی ست هست و دیگر هیچ
چون زِه افتاده ای به پیچا پیچ
هر چه دارد نمود، بود دل است
جلوه آرایی از شهود دل است
در نوردد چو این فکنده بساط
می کند این تعیّنات اسقاط
ملک حق باقی است الی الآباد
دامَ دار الوجود وَ الایجاد
فیض حق را بقا بود دایم
عین مقبول هم تویی قائم
اثر فیض یافت چون قابل
ابدیّت ورا شود حاصل
نیستی اراا رهی ز هستی نیست
نیستی، مرد چیره دستی نیست
واجب او را که شد وجود از حق
لم یزل وجَهه و لم یزهق ¹
عدم، او را نمی شود طاری
یستمدّ البقا مِنَ الباری
متقوم به عین ذات شود
متجدّد تعیّنات شود
ماقَضیٰ نحبهُ و ما هُو آت
همه باشد تبدّل نشآت
گر گذارد تعیّنی از بر
باز پوشد تعیّنی دیگر
هر تعیّن که می شود زایل
نوبت دیگری شود حاصل
کلک عاقل بود به مَرِّ دهور
نقش بند ظهور بعد ظهور
موجهٔ چشمهٔ حیات است این
اتّصال تجلّیات است این
طیّ اطوار دان، تبدّل حال
همچنین طیّ برزخی و مثال
پس از آن است حشر انسانی
زال سپس.........
قصّه کوته، به سمع خامه حزین
آستین زن که آفتاب است این
از ازل تا ابد بود هالک
غیر هستی که والی قدم است
هر چه هستش گمان کنی عدم است
ذات هستی ست هست و دیگر هیچ
چون زِه افتاده ای به پیچا پیچ
هر چه دارد نمود، بود دل است
جلوه آرایی از شهود دل است
در نوردد چو این فکنده بساط
می کند این تعیّنات اسقاط
ملک حق باقی است الی الآباد
دامَ دار الوجود وَ الایجاد
فیض حق را بقا بود دایم
عین مقبول هم تویی قائم
اثر فیض یافت چون قابل
ابدیّت ورا شود حاصل
نیستی اراا رهی ز هستی نیست
نیستی، مرد چیره دستی نیست
واجب او را که شد وجود از حق
لم یزل وجَهه و لم یزهق ¹
عدم، او را نمی شود طاری
یستمدّ البقا مِنَ الباری
متقوم به عین ذات شود
متجدّد تعیّنات شود
ماقَضیٰ نحبهُ و ما هُو آت
همه باشد تبدّل نشآت
گر گذارد تعیّنی از بر
باز پوشد تعیّنی دیگر
هر تعیّن که می شود زایل
نوبت دیگری شود حاصل
کلک عاقل بود به مَرِّ دهور
نقش بند ظهور بعد ظهور
موجهٔ چشمهٔ حیات است این
اتّصال تجلّیات است این
طیّ اطوار دان، تبدّل حال
همچنین طیّ برزخی و مثال
پس از آن است حشر انسانی
زال سپس.........
قصّه کوته، به سمع خامه حزین
آستین زن که آفتاب است این
ادیب الممالک : اصطلاحات علم رمل
شمارهٔ ۶ - ایضا
فرد و سه زوج است لحیان اولین مسعود و خارج
ناری و برجیس و جسم و جان و سیراعلی المعارج
فرد و زوجی فرد و زوجی قبض خارج چون شماری
مال و اعوان سعد دوم شمسی و آبی و ناری
زوج و فردی زوج و فردی قبض داخل گشته حاکی
از ذنب خویشان و یاران نحس هم بادی و خاکی
چارمین باشد جماعت چار زوج است از عطارد
ممتزج ثابت بکان و ملک و مسکن گشته وارد
پنجمین دو فرد و زوج و فرد کوسج سعد و زهره
ناری و بادی و خاکی منقلب خط هدیه بهره
فردی و دو زوج و فردی عقله کیوانی نحوست
برده دغم نار و خاکش داده گرمی با یبوست
زوج سه یک فرد انگیس است و کیوان نحس و داخل
شرکت وزن ضد و غایب هفتم و خاکی مداخل
زوج و فردی و دو زوجی حمره ثابت نحس و هشتم
بادی و مریخی امر مخفی ارث و مرگ مردم
هم دو زوج و فرد و زوج آمد بیاض و ثابت از مه
سعد و آبی علم و دین آنگه سفر با دوری ره
نصرة الخارج دو فرد است و دو زوج از شمس عاشر
سعد و شغل و شاه و مادر آتشت و بادش عناصر
نصرة الداخل دو زوج است و دو فرد و سعد و نیکو
مشتری آبی و خاکی زو امید دوستان جو
عتبة الخارج سه فرد و زوج شد وز راس باشد
آبی و ناری و خاکی خصم و حیوان نحس باشد
فرد و زوج آنگه دو فرد آمد نقی مریخ و طالب
ناری و خاکی و بادی منقلی با شر غالب
عتبة الداخل بود زوج و سه فرد و سعد و زهره
بادی و آبی و خاکی غایبان را دیده چهره
زوج و دو فرد است و زوجی اجتماع از تیر ثابت
بادی و آبی درخشان قضایا را منابت
چار فرد آمد طریق از ماه و سعد و منقلب شد
عاقبت دان ز آب و باد و خاک و آتش منشعب شد
صورت هر شکل از شکل نخستین ده مزاجش
حاصلش تکرار کن تا از ضمیر آید سراجش
سعد و نحس و نسبت آن شکل ها را با بیوتش
ده بخرج و دخل آن در انقلاب و در ثبوتش
ناری و برجیس و جسم و جان و سیراعلی المعارج
فرد و زوجی فرد و زوجی قبض خارج چون شماری
مال و اعوان سعد دوم شمسی و آبی و ناری
زوج و فردی زوج و فردی قبض داخل گشته حاکی
از ذنب خویشان و یاران نحس هم بادی و خاکی
چارمین باشد جماعت چار زوج است از عطارد
ممتزج ثابت بکان و ملک و مسکن گشته وارد
پنجمین دو فرد و زوج و فرد کوسج سعد و زهره
ناری و بادی و خاکی منقلب خط هدیه بهره
فردی و دو زوج و فردی عقله کیوانی نحوست
برده دغم نار و خاکش داده گرمی با یبوست
زوج سه یک فرد انگیس است و کیوان نحس و داخل
شرکت وزن ضد و غایب هفتم و خاکی مداخل
زوج و فردی و دو زوجی حمره ثابت نحس و هشتم
بادی و مریخی امر مخفی ارث و مرگ مردم
هم دو زوج و فرد و زوج آمد بیاض و ثابت از مه
سعد و آبی علم و دین آنگه سفر با دوری ره
نصرة الخارج دو فرد است و دو زوج از شمس عاشر
سعد و شغل و شاه و مادر آتشت و بادش عناصر
نصرة الداخل دو زوج است و دو فرد و سعد و نیکو
مشتری آبی و خاکی زو امید دوستان جو
عتبة الخارج سه فرد و زوج شد وز راس باشد
آبی و ناری و خاکی خصم و حیوان نحس باشد
فرد و زوج آنگه دو فرد آمد نقی مریخ و طالب
ناری و خاکی و بادی منقلی با شر غالب
عتبة الداخل بود زوج و سه فرد و سعد و زهره
بادی و آبی و خاکی غایبان را دیده چهره
زوج و دو فرد است و زوجی اجتماع از تیر ثابت
بادی و آبی درخشان قضایا را منابت
چار فرد آمد طریق از ماه و سعد و منقلب شد
عاقبت دان ز آب و باد و خاک و آتش منشعب شد
صورت هر شکل از شکل نخستین ده مزاجش
حاصلش تکرار کن تا از ضمیر آید سراجش
سعد و نحس و نسبت آن شکل ها را با بیوتش
ده بخرج و دخل آن در انقلاب و در ثبوتش
خواجه نصیرالدین طوسی : قسم اول در مبادی
فصل دوم
نفس انسانی جوهری بسیط است که از شأن او بود ادراک معقولات به ذات خویش، و تدبیر و تصرف در این بدن محسوس که بیشتر مردم آن را انسان می گویند به توسط قوی و آلات، و آن جوهر نه جسم است و نه جسمانی، و نه محسوس به یکی از حواس.
و در این مقام احتیاج افتد. به بیان چند چیز تا این سخن تمام شود: اول اثبات وجود نفس، و دوم اثبات جوهریت او، و سیم اثبات بساطت او، و چهارم بیان آنکه جسم و جسمانی نیست، و پنجم بیان آنکه مدرک به ذات است و متصرف به آلات، و ششم آنکه محسوس نیست به یکی از حواس. اما در مقام اول که مطلوب اثبات وجود نفس است به هیچ دلیل احتیاج نیست چه ظاهرترین و واضح ترین چیزها به نزدیک عاقل ذات و حقیقت اوست به حدی که خفته در خواب و بیدار در بیداری و مست در مستی و هشیار در هشیاری از همه چیزها غافل تواند بود و از خودی خود غافل نتواند بود، و چگونه صورت بندد که دلیل گویند بر هستی خود؟ چه خاصیت دلیل آنست که واسطه شود تا مستدل را به مدلول رساند، پس اگر بر هستی « خود » دلیل گفته آید دلیل واسطه شده باشد میان یک چیز تنها، پس خود را به خود رسانیده باشد.
و خود خود همیشه خود و با خود بود پس دلیل گفتن بر خودی خود محال و باطل باشد. و اما در مقام دوم که مطلوب اثبات جوهریت نفس است گوییم هر موجود که هست جز واجب الوجود، تعالی و تقدس، یا جوهر است یا عرض. بیانش به حسب این موضع آنست که هر موجود که بود یا وجود او به تبعیت موجودی دیگر غیر او تواند بود که آن موجود به نفس خویش مستقل باشد، مانند سیاهی که در جسم حال است و هیأت تخت که تبع وجود چوب است، چه اگر جسم نبود سیاهی نتواند بود و اگر چوب یا آنچه به جای او بایستد نباشد صورت تختی نتواند بود، و چنین موجود را عرض گویند، یا چنین نبود بلکه او را به نفس خود، بی تبعیت مستقلی دیگر، استقلال تواند بود، مانند جسم و چوب در مثال مذکور، و آن را جوهر خوانند. و چون این قسمت مقرر شد گوییم نشاید که ذات و حقیقت مردم عرض بود، چه خاصیت عرض آنست که محمول و مقبول چیزی دیگر بود که آن چیز را به نفس خود استقلالی بود تا حامل و قابل آن عرض شود، و در این صورت ذات مردم حامل و قابل صور معقولات و معانی مدرکات است و پیوسته صورتی و معنیی درو متمثل می شود و دیگری ازو زایل، و این خاصیت منافی عرضیت است. پس نفس عرض نتواند بود و چون عرض نبود، و معلوم شد که موجود یا جوهر است یا عرض، پس جوهر بود، و اینست مطلوب. و اما بیان بساطت او آنست که هر چه بود یا قابل تجزیه بود یا نبود. آنچه قابل تجزیه نبود در این مقام آن را بسیط می خوانیم، و آنچه قابل تجزیه بود مرکب. پس گوییم نفس تصور معنی واحد می کند چه بر چیزها به وحدت و سلب وحدت حکم می کند، و خود هیچ کثرت تصور نتوان کرد تا واحد را که جزو او بود تصور نکنند. و اگر نفس قابل انقسام بود، و از انقسام محل انقسام حال لازم آید، پس معنی واحد که درو حال بود هم قابل قسمت بوده باشد. و این محال است، چه قابل قسمت واحد نبود؛ پس لازم آید که نفس منقسم نشود، یا تصور معنی واحد نکنند، و چون بطلان قسم دوم ظاهر است پس مطلوب حق بود و آن بساطت اوست. و اما بیان آنکه نه جسم است و نه جسمانی، آنست که هر چه جسم است مرکب است و قابل انقسام؛ دلیل برین آنست که هر جسم که فرض کنیم چون واسطه شود میان دو جسم دیگر که هر دو از دو طرف مماس او شوند، بضرورت آنچه بدان مماس یک طرف شود هم بدان مماس طرف دیگر نتواند شد، و الا طرفین را از تماس منع نکرده باشد پس واسطه نبوده باشد، و تداخل اجسام نیز لازم آید، و چون مماس هر طرفی به چیزی دیگر شود متجزی شده باشد. و چون جسم مرکب است جسمانی که محمول و مقبول اوست هم مرکب بود، چه انقسام محل موجب انقسام حال است. پس هیچ جسم و جسمانی بسیط نبود، و ما گفتیم نفس بسیط است، پس نفس نه جسم بود و نه جسمانی. وجهی دیگر: هیچ جسم قبول صورتی نتواند کرد تا صورتی که پیش ازان داشته باشد ازو زایل نشود. مثلا جسمی که صورت تثلیث دارد تا آن صورت باز نگذارد صورت تربیع در او حال نتواند شد، و یا پاره ای شمع که نقش مهری قبول کرده باشد، تا آن نفش ازو برنخیزد نقش مهری دیگر درو مصور نشود، چه اگر از نقش اول هنوز چیزی مانده باشد هر دو نقش مختلط شوند و به هیچ کدام منتقش تمام نشود، و این حکم در جملگی اجسام مستمر و عام باشد. و حال نفس به خلاف اینست، از بهر آنکه چندانکه صور معقولات و محسوسات برو طاری می شود یکی از پس دیگری جمله را قبول می کند بی آنکه استدعای زوال صور سابق کند، بلکه جملگی صور درو تام و کامل متمثل است و هرگز به جایی نمی رسد که از بسیاری صور که درو حاصل آید عاجز شود از قبول صورتی دیگر، بلکه خود بسیاری صور در او معین اوست بر آسانی قبول صور دیگر. و از اینجاست که مردم چندانکه علوم و آداب را مستجمع تر، فهم و کیاست در او بیشتر و تعلم و استفادت را مستعدتر. و این خاصیت ضد خاصیت اجسام است. پس نفس جسم نبود.
وجهی دیگر: و همچنین قبول اضداد بر جسم در یک حال محال بود چه یک چیز هم سپید و هم سیاه نتواند بود، و هر کیفیت که جسم را حاصل آید او را به سبب طریان آن کیفیت صفتی حاصل شود، چنانکه از حرارت حار شود و از سواد اسود، و حال نفس خلاف این حال بود که هم صور اضداد درو در یک حال جمع آیند، چنانکه تصور سیاهی و سپیدی کند در یک حال، و هم از تصور کیفیات و اعراض متکیف و متصف نشود، بدانچه اگر بسیار تصور حرارت کند حار نشود و اگر چند تصور طول و عرض کند طویل و عریض نشود، و بر این قیاس. پس نفس جسم نبود.
وجهی دیگر: قوای جسمانی مایل ادراکات جسمانی و ملابس لذات بدنی باشد، چون میل باصره به ادراک صور نیکو و میل سامعه به استماع آوازهای خوش، و همچنین در قوت شهوی که میل او به حصول لذت شهوت بود، و قوت غضبی که شوق او در وصول به کمال تغلب باشد، و این قوی از ادراک مرادات خویش مدد می یابند و کامل تر می شوند، و نفس از غلبه امثال این معانی و حصول مدرکات جسمانی ضعیفتر و ناقص تر می شود، از بهر آنکه چندانکه از ممارست لذات و ملابست شهوات دورتر بود رایهای صحیح و معقولات صریح او را ظاهر تر باشد، و حرص و شره او بر معرفت حقایق الهی و میل و انبعاث او به طلب امور شریف و باقی که از امور جسمانی بلندتر بود زیادت باشد، و این دلیلی واضح است برآنکه نفس نه جسم است و نه جسمانی؛ چه هر چیز از جنس خویش قوت گیرد، و از ضد ضعف پذیرد، و نفس از استیلای جسمانیات ضعیف می شود و به اجتناب ازان قوت می یابد.
وجهی دیگر: هر حسی جز محسوس خویش ادراک نتواند کرد. چنانکه بصر جز از مدرکات بصری خبردار نبود، و سمع بیرون آوازها درنیابد و علی هذا. و هیچ حس ادراک احساس خود نکند و نه ادراک آلت احساس خود، چنانکه باصره نه بینایی را بیند و نه چشم را، و هیچ حس از غلطی که او را افتد منتبه نشود چنانکه چشم که آفتاب را که صد و شصت و اند بار مانند زمین است به قدر بدستی می بیند از این تفاوت فاحش آگاهی نیابد، و درختانی را که بر کنار آن نگونسار می بیند هرگز سبب و علت نگونساری آن به باصره نبیند، و همچنین در دیگر غلطهای او و در دیگر حواس. و نفس محسوسات همه حواس را به یک دفعه ادراک کند و حکم کند که این آواز از فلان مبصر می آید و این مبصر را آواز نه این آواز باشد، و همچنین ادراک کند که قوت هر حاسه ای چیست و ادراک او کدام است و اسباب و علل اغلاط حواس را استنباط کند و میان حق و باطل از احکام ایشان تمییز کند، پس بعضی را تصدیق کند و بعضی را تکذیب، و معلومست که این علوم او را به توسط حواس حاصل نیامده است، چه آنچه حس را نبود دیگری ازو استفادت نتواند کرد، و چون حکم او مکذب حس بود آن حکم از حس نگرفته باشد. پس ظاهر شد که نفس انسانی غیر از حواس جسمانی است بل که شریفتر ازان است و در ادراک کاملتر. و اما آنکه او را ادراک بذاتست و تصرف به آلات، از جهت آنکه او خود را می داند، و می داند که خود را می داند، و نشاید که دانستن او خود را به آلتی بود که آلت میان او و ذات او متوسط شده باشد، و خود همین سبب راست که مدرک به آلت خود را و آلت خود را ادراک نمی تواند کرد، چنانچه گفتیم، چه آلت میان او و ذات او، و نه میان او و ذات خویش، متوسط نتواند شد. و اینست مراد حکما از آنچه گویند عاقل و معقول و عقل یکی است. و تصرف نفس که به توسط آلات است ظاهر است، چه احساس به حواس کند و تحریک به عظلات و اعصاب؛ و تفصیل آن در علم طبیعی مقرر باشد. و اما آنکه محسوس نیست به حواس، از جهت آنکه حواس جز اجسام را یا جسمانیات را ادراک نتواند کرد، و نفس نه جسم است و نه جسمانی، پس محسوس نبود. اینست آنچه مطلوب بود از تنبیه بر حقیقت نفس به حسب این موضع، و اینقدر کفایت است در معرفت نفس ناطقه. و بباید دانست که نفس ناطقه بعد از انحلال ترکیب بدن باقی ماند، و مرگ را به إفنای او طریقی نبود، بلکه به هیچ وجه عدم برو جایز نبود؛ و دلیل بر این مطلوب آنست که هر موجود که باقی بود و فنا بر او روا بود بقا دراو بفعل بود و فنا بقوت، و چون چنین بود باید که محل بقای بفعل غیر محل فنای بقوت باشد، چه اگر آن چیز که بقا در او بفعل بود، اگر فنا هم در او بعینه بقوت بود، لازم آید که چون فنا از قوت به فعل آید مستجمع بقا و فنا شده باشد در یک حال، و این محال است. پس باید که آنچه بقا در او بفعل بود غیر آن چیز بود که فنا در او بقوت بود، و لامحاله باید که ملاقی او بود و الا این سخن که فنا در او بقوت است صحیح نبوده باشد، چه اتصاف چیزی به امکان عدم چیزی دیگر، که میان ایشان ملاقات نبود، چون سواد و بیاض مثلا، صحیح نبود؛ اما با فرض ملاقات این اتصاف صحیح بود مانند اتصاف جسم به امکان عدم سوادی که در او حال بود.
و ملاقات معنوی یا میان حال و محل تواند بود یا میان دو حال در یک محل، و ملاقات دو حال در یک محل اتفاقی بود نه ضروری، و در صورت مذکور ملاقات ضروریست، پس ملاقات آنچه بقا در او بود بفعل و آنچه فنا در او بود بقوت بر وجه حلول یکی در دیگر بود، و نشاید که فنای محل در حال بقوت باشد، چه بقای حال بعد از فنای محل ممتنع بود؛ پس آنچه فنا در او بقوت بود محل آن موجود بود که بقا در او بفعل است. و از اینجا معلوم شد که هر موجود باقی که فنا بر او صحیح بود در محلی حال بود، و حال یا صورت بود یا عرض، پس فنا جز بر صورت یا عرض جایز نبود. و ما درست کردیم که نفس حال نیست در محلی، بل که جوهریست قایم به ذات خویش، نه جسم و نه جسمانی، پس فنا برو روا نبود، و به انحلال ترکیب بدن منعدم نشود. و اگر کسی به طریق استقرا نظر کند در احوال اجسام، و تتبع امور ترکیب و تألیف و اضداد آن به فکر دقیق به تقدیم رساند، و از علم کون و فساد باخبر بود، او را معلوم شود که هیچ جسم بکلی با عدم نمی شود، بل که اعراض و اوضاع و ترکیبات و تألیفات و صور و کیفیات بر یک موضوع مشترک با یک ماده باقی متبدل می شود، و حامل این احوال در همه اوقات بر قرار خویش، مثلا آب هوا شود و هوا آتش، و ماده ای که این سه صورت براو طاری می شود بر سبیل بدل در هر سه حال موجود بود، و الا نتوانستی گفت که آب هوا شد و هوا آتش، چنانکه اگر موجودی با عدم شود و دیگری در وجود آید که میان ایشان چیزی مشترک نبود نتوان گفت که این موجود آن موجود شد، و آن ماده حامل قوت فنای صورتها باشد، و چون مواد جسمانی قابل فنا نیست جواهر مجرده که از دنس هیولی مقدس بود أولی باشد به عدم قبول فنا. و غرض از بیان این قضیه آنست که تا کسی را که در این علم خوض نماید مقرر باشد که بدن آلتی و اداتی است نفس را مانند ادوات و آلات صناع و محترفه را، نه چنانکه جماعتی صورت کنند که بدن محل یا مکان اوست، چه نفس جسم و جسمانی نیست که به محل و مکان تعلق تواند گرفت. پس موت بدن به نسبت با نفس چون فوت آلات بود به اضافت با اصحاب صناعات. و این معنی در کتب نظر به شرح و بسط، موشح به استشهاد براهین حقیقی، موجود است، اینقدر اینجا کفایت بود، والله اعلم.
و در این مقام احتیاج افتد. به بیان چند چیز تا این سخن تمام شود: اول اثبات وجود نفس، و دوم اثبات جوهریت او، و سیم اثبات بساطت او، و چهارم بیان آنکه جسم و جسمانی نیست، و پنجم بیان آنکه مدرک به ذات است و متصرف به آلات، و ششم آنکه محسوس نیست به یکی از حواس. اما در مقام اول که مطلوب اثبات وجود نفس است به هیچ دلیل احتیاج نیست چه ظاهرترین و واضح ترین چیزها به نزدیک عاقل ذات و حقیقت اوست به حدی که خفته در خواب و بیدار در بیداری و مست در مستی و هشیار در هشیاری از همه چیزها غافل تواند بود و از خودی خود غافل نتواند بود، و چگونه صورت بندد که دلیل گویند بر هستی خود؟ چه خاصیت دلیل آنست که واسطه شود تا مستدل را به مدلول رساند، پس اگر بر هستی « خود » دلیل گفته آید دلیل واسطه شده باشد میان یک چیز تنها، پس خود را به خود رسانیده باشد.
و خود خود همیشه خود و با خود بود پس دلیل گفتن بر خودی خود محال و باطل باشد. و اما در مقام دوم که مطلوب اثبات جوهریت نفس است گوییم هر موجود که هست جز واجب الوجود، تعالی و تقدس، یا جوهر است یا عرض. بیانش به حسب این موضع آنست که هر موجود که بود یا وجود او به تبعیت موجودی دیگر غیر او تواند بود که آن موجود به نفس خویش مستقل باشد، مانند سیاهی که در جسم حال است و هیأت تخت که تبع وجود چوب است، چه اگر جسم نبود سیاهی نتواند بود و اگر چوب یا آنچه به جای او بایستد نباشد صورت تختی نتواند بود، و چنین موجود را عرض گویند، یا چنین نبود بلکه او را به نفس خود، بی تبعیت مستقلی دیگر، استقلال تواند بود، مانند جسم و چوب در مثال مذکور، و آن را جوهر خوانند. و چون این قسمت مقرر شد گوییم نشاید که ذات و حقیقت مردم عرض بود، چه خاصیت عرض آنست که محمول و مقبول چیزی دیگر بود که آن چیز را به نفس خود استقلالی بود تا حامل و قابل آن عرض شود، و در این صورت ذات مردم حامل و قابل صور معقولات و معانی مدرکات است و پیوسته صورتی و معنیی درو متمثل می شود و دیگری ازو زایل، و این خاصیت منافی عرضیت است. پس نفس عرض نتواند بود و چون عرض نبود، و معلوم شد که موجود یا جوهر است یا عرض، پس جوهر بود، و اینست مطلوب. و اما بیان بساطت او آنست که هر چه بود یا قابل تجزیه بود یا نبود. آنچه قابل تجزیه نبود در این مقام آن را بسیط می خوانیم، و آنچه قابل تجزیه بود مرکب. پس گوییم نفس تصور معنی واحد می کند چه بر چیزها به وحدت و سلب وحدت حکم می کند، و خود هیچ کثرت تصور نتوان کرد تا واحد را که جزو او بود تصور نکنند. و اگر نفس قابل انقسام بود، و از انقسام محل انقسام حال لازم آید، پس معنی واحد که درو حال بود هم قابل قسمت بوده باشد. و این محال است، چه قابل قسمت واحد نبود؛ پس لازم آید که نفس منقسم نشود، یا تصور معنی واحد نکنند، و چون بطلان قسم دوم ظاهر است پس مطلوب حق بود و آن بساطت اوست. و اما بیان آنکه نه جسم است و نه جسمانی، آنست که هر چه جسم است مرکب است و قابل انقسام؛ دلیل برین آنست که هر جسم که فرض کنیم چون واسطه شود میان دو جسم دیگر که هر دو از دو طرف مماس او شوند، بضرورت آنچه بدان مماس یک طرف شود هم بدان مماس طرف دیگر نتواند شد، و الا طرفین را از تماس منع نکرده باشد پس واسطه نبوده باشد، و تداخل اجسام نیز لازم آید، و چون مماس هر طرفی به چیزی دیگر شود متجزی شده باشد. و چون جسم مرکب است جسمانی که محمول و مقبول اوست هم مرکب بود، چه انقسام محل موجب انقسام حال است. پس هیچ جسم و جسمانی بسیط نبود، و ما گفتیم نفس بسیط است، پس نفس نه جسم بود و نه جسمانی. وجهی دیگر: هیچ جسم قبول صورتی نتواند کرد تا صورتی که پیش ازان داشته باشد ازو زایل نشود. مثلا جسمی که صورت تثلیث دارد تا آن صورت باز نگذارد صورت تربیع در او حال نتواند شد، و یا پاره ای شمع که نقش مهری قبول کرده باشد، تا آن نفش ازو برنخیزد نقش مهری دیگر درو مصور نشود، چه اگر از نقش اول هنوز چیزی مانده باشد هر دو نقش مختلط شوند و به هیچ کدام منتقش تمام نشود، و این حکم در جملگی اجسام مستمر و عام باشد. و حال نفس به خلاف اینست، از بهر آنکه چندانکه صور معقولات و محسوسات برو طاری می شود یکی از پس دیگری جمله را قبول می کند بی آنکه استدعای زوال صور سابق کند، بلکه جملگی صور درو تام و کامل متمثل است و هرگز به جایی نمی رسد که از بسیاری صور که درو حاصل آید عاجز شود از قبول صورتی دیگر، بلکه خود بسیاری صور در او معین اوست بر آسانی قبول صور دیگر. و از اینجاست که مردم چندانکه علوم و آداب را مستجمع تر، فهم و کیاست در او بیشتر و تعلم و استفادت را مستعدتر. و این خاصیت ضد خاصیت اجسام است. پس نفس جسم نبود.
وجهی دیگر: و همچنین قبول اضداد بر جسم در یک حال محال بود چه یک چیز هم سپید و هم سیاه نتواند بود، و هر کیفیت که جسم را حاصل آید او را به سبب طریان آن کیفیت صفتی حاصل شود، چنانکه از حرارت حار شود و از سواد اسود، و حال نفس خلاف این حال بود که هم صور اضداد درو در یک حال جمع آیند، چنانکه تصور سیاهی و سپیدی کند در یک حال، و هم از تصور کیفیات و اعراض متکیف و متصف نشود، بدانچه اگر بسیار تصور حرارت کند حار نشود و اگر چند تصور طول و عرض کند طویل و عریض نشود، و بر این قیاس. پس نفس جسم نبود.
وجهی دیگر: قوای جسمانی مایل ادراکات جسمانی و ملابس لذات بدنی باشد، چون میل باصره به ادراک صور نیکو و میل سامعه به استماع آوازهای خوش، و همچنین در قوت شهوی که میل او به حصول لذت شهوت بود، و قوت غضبی که شوق او در وصول به کمال تغلب باشد، و این قوی از ادراک مرادات خویش مدد می یابند و کامل تر می شوند، و نفس از غلبه امثال این معانی و حصول مدرکات جسمانی ضعیفتر و ناقص تر می شود، از بهر آنکه چندانکه از ممارست لذات و ملابست شهوات دورتر بود رایهای صحیح و معقولات صریح او را ظاهر تر باشد، و حرص و شره او بر معرفت حقایق الهی و میل و انبعاث او به طلب امور شریف و باقی که از امور جسمانی بلندتر بود زیادت باشد، و این دلیلی واضح است برآنکه نفس نه جسم است و نه جسمانی؛ چه هر چیز از جنس خویش قوت گیرد، و از ضد ضعف پذیرد، و نفس از استیلای جسمانیات ضعیف می شود و به اجتناب ازان قوت می یابد.
وجهی دیگر: هر حسی جز محسوس خویش ادراک نتواند کرد. چنانکه بصر جز از مدرکات بصری خبردار نبود، و سمع بیرون آوازها درنیابد و علی هذا. و هیچ حس ادراک احساس خود نکند و نه ادراک آلت احساس خود، چنانکه باصره نه بینایی را بیند و نه چشم را، و هیچ حس از غلطی که او را افتد منتبه نشود چنانکه چشم که آفتاب را که صد و شصت و اند بار مانند زمین است به قدر بدستی می بیند از این تفاوت فاحش آگاهی نیابد، و درختانی را که بر کنار آن نگونسار می بیند هرگز سبب و علت نگونساری آن به باصره نبیند، و همچنین در دیگر غلطهای او و در دیگر حواس. و نفس محسوسات همه حواس را به یک دفعه ادراک کند و حکم کند که این آواز از فلان مبصر می آید و این مبصر را آواز نه این آواز باشد، و همچنین ادراک کند که قوت هر حاسه ای چیست و ادراک او کدام است و اسباب و علل اغلاط حواس را استنباط کند و میان حق و باطل از احکام ایشان تمییز کند، پس بعضی را تصدیق کند و بعضی را تکذیب، و معلومست که این علوم او را به توسط حواس حاصل نیامده است، چه آنچه حس را نبود دیگری ازو استفادت نتواند کرد، و چون حکم او مکذب حس بود آن حکم از حس نگرفته باشد. پس ظاهر شد که نفس انسانی غیر از حواس جسمانی است بل که شریفتر ازان است و در ادراک کاملتر. و اما آنکه او را ادراک بذاتست و تصرف به آلات، از جهت آنکه او خود را می داند، و می داند که خود را می داند، و نشاید که دانستن او خود را به آلتی بود که آلت میان او و ذات او متوسط شده باشد، و خود همین سبب راست که مدرک به آلت خود را و آلت خود را ادراک نمی تواند کرد، چنانچه گفتیم، چه آلت میان او و ذات او، و نه میان او و ذات خویش، متوسط نتواند شد. و اینست مراد حکما از آنچه گویند عاقل و معقول و عقل یکی است. و تصرف نفس که به توسط آلات است ظاهر است، چه احساس به حواس کند و تحریک به عظلات و اعصاب؛ و تفصیل آن در علم طبیعی مقرر باشد. و اما آنکه محسوس نیست به حواس، از جهت آنکه حواس جز اجسام را یا جسمانیات را ادراک نتواند کرد، و نفس نه جسم است و نه جسمانی، پس محسوس نبود. اینست آنچه مطلوب بود از تنبیه بر حقیقت نفس به حسب این موضع، و اینقدر کفایت است در معرفت نفس ناطقه. و بباید دانست که نفس ناطقه بعد از انحلال ترکیب بدن باقی ماند، و مرگ را به إفنای او طریقی نبود، بلکه به هیچ وجه عدم برو جایز نبود؛ و دلیل بر این مطلوب آنست که هر موجود که باقی بود و فنا بر او روا بود بقا دراو بفعل بود و فنا بقوت، و چون چنین بود باید که محل بقای بفعل غیر محل فنای بقوت باشد، چه اگر آن چیز که بقا در او بفعل بود، اگر فنا هم در او بعینه بقوت بود، لازم آید که چون فنا از قوت به فعل آید مستجمع بقا و فنا شده باشد در یک حال، و این محال است. پس باید که آنچه بقا در او بفعل بود غیر آن چیز بود که فنا در او بقوت بود، و لامحاله باید که ملاقی او بود و الا این سخن که فنا در او بقوت است صحیح نبوده باشد، چه اتصاف چیزی به امکان عدم چیزی دیگر، که میان ایشان ملاقات نبود، چون سواد و بیاض مثلا، صحیح نبود؛ اما با فرض ملاقات این اتصاف صحیح بود مانند اتصاف جسم به امکان عدم سوادی که در او حال بود.
و ملاقات معنوی یا میان حال و محل تواند بود یا میان دو حال در یک محل، و ملاقات دو حال در یک محل اتفاقی بود نه ضروری، و در صورت مذکور ملاقات ضروریست، پس ملاقات آنچه بقا در او بود بفعل و آنچه فنا در او بود بقوت بر وجه حلول یکی در دیگر بود، و نشاید که فنای محل در حال بقوت باشد، چه بقای حال بعد از فنای محل ممتنع بود؛ پس آنچه فنا در او بقوت بود محل آن موجود بود که بقا در او بفعل است. و از اینجا معلوم شد که هر موجود باقی که فنا بر او صحیح بود در محلی حال بود، و حال یا صورت بود یا عرض، پس فنا جز بر صورت یا عرض جایز نبود. و ما درست کردیم که نفس حال نیست در محلی، بل که جوهریست قایم به ذات خویش، نه جسم و نه جسمانی، پس فنا برو روا نبود، و به انحلال ترکیب بدن منعدم نشود. و اگر کسی به طریق استقرا نظر کند در احوال اجسام، و تتبع امور ترکیب و تألیف و اضداد آن به فکر دقیق به تقدیم رساند، و از علم کون و فساد باخبر بود، او را معلوم شود که هیچ جسم بکلی با عدم نمی شود، بل که اعراض و اوضاع و ترکیبات و تألیفات و صور و کیفیات بر یک موضوع مشترک با یک ماده باقی متبدل می شود، و حامل این احوال در همه اوقات بر قرار خویش، مثلا آب هوا شود و هوا آتش، و ماده ای که این سه صورت براو طاری می شود بر سبیل بدل در هر سه حال موجود بود، و الا نتوانستی گفت که آب هوا شد و هوا آتش، چنانکه اگر موجودی با عدم شود و دیگری در وجود آید که میان ایشان چیزی مشترک نبود نتوان گفت که این موجود آن موجود شد، و آن ماده حامل قوت فنای صورتها باشد، و چون مواد جسمانی قابل فنا نیست جواهر مجرده که از دنس هیولی مقدس بود أولی باشد به عدم قبول فنا. و غرض از بیان این قضیه آنست که تا کسی را که در این علم خوض نماید مقرر باشد که بدن آلتی و اداتی است نفس را مانند ادوات و آلات صناع و محترفه را، نه چنانکه جماعتی صورت کنند که بدن محل یا مکان اوست، چه نفس جسم و جسمانی نیست که به محل و مکان تعلق تواند گرفت. پس موت بدن به نسبت با نفس چون فوت آلات بود به اضافت با اصحاب صناعات. و این معنی در کتب نظر به شرح و بسط، موشح به استشهاد براهین حقیقی، موجود است، اینقدر اینجا کفایت بود، والله اعلم.
خواجه نصیرالدین طوسی : قسم اول در مبادی
فصل هفتم
چون هر فعلی را غایتی و غرضی است تکمیل نفس انسانی نیز از برای غرضی تواند بود، و غرض ازان، چنانکه در اثنای سخن گفته آمد، سعادت اوست که به اضافت با او خیر او آنست، پس أولی چنان بود که به معرفت ماهیت خیر و سعادت اشارتی رود، تا از وقوف بران در ناقص شوقی، که باعث او باشد بر طلب کمال، حادث شود، و در طالب آن شوق حادث غالب شود، و در کامل فرح و اهتزاز به ظفر بر مطلوب زیادت گردد.
وحکیم ارسطاطالیس افتتاح کتاب اخلاق بدین فصل کرده است و الحق رای صواب در این باب همانست که او را روی نموده است چه اول فکر آخر عمل بود. و آخر فکر اول عمل، چنانکه در جملگی صناعات مقرر است، چه نجار تا نخست تصور فایده تخت نکند فکر را در کیفیت عمل صرف نکند، و تا کیفیت عمل به تمامت در خیال نیارد ابتدای عمل نکند و تا عمل تمام نشود فایده تخت، که فکر اول آن بود، صورت نبندد. همچنین تا عاقل تصور خیر و سعادت، که نتیجه کمال نفس اند، نکند اندیشه تحصیل کمال در خاطر او تمکن نیابد، و تا آن تحصیل میسر نشود آن خیر و سعادت او را دست ندهد. و استاد ابوعلی رحمه الله گوید که: ارسطاطالیس گفته است در کتاب اخلاق که « أحداث را، یا کسانی را که طبیعت احداث بود، از این کتاب زیادت منفعتی نبود» پس گفته است « به احداث، نه احداث عمر می خواهم، که عمر را در این معنی تأثیری نیست، بلکه به احداث کسانی را می خواهم که سیرت ایشان ملابست شهوات حسی بود و میل بدان بر طباع ایشان مستولی باشد». و من می گویم یعنی استاد ابوعلی ایراد این فصل که مشتمل بر بحث از سعادت و خیر است در کتاب اخلاق نه از آن جهت کردم تا احداث بدان رسند بل از جهت آنکه این معنی بر سمع ایشان گذر یابد و بدانند که مردم را چنین مرتبه ای هست و می تواند که بدان مرتبه برسد تا شوقی در ایشان پدید آید بعد ازان، اگر توفیق مساعدت کند، بدان درجه برسد. و او رحمه الله در آغاز فصل فرق میان خیر و سعادت بیان کرده است پس رای هر صنفی از حکما نقل کرده و بعد ازان مذهب متأخران و آنچه مقتضای عقل او بوده است تقریر داده، چنانکه خلاصه آن معانی شرح داده آید ان شاء الله.
می گوییم: حکمای متقدم گفته اند « خیر دو نوع است: یکی مطلق، و یکی به اضافت؛ خیر مطلق آن معنی است که مقصود از وجود موجودات آنست و غایت همه غایتها اوست، و خیر به اضافت چیزهایی که در وصول بدان غایت نافع باشد. و اما سعادت هم از قبیل خیر است، و لیکن به اضافت با هر شخصی، و آن رسیدن اوست به حرکت ارادی نفسانی به کمال خویش، پس از این روی سعادت هر شخصی غیر سعادت شخصی دیگر بود؛ و خیر در همه اشخاص یکسان باشد.»
و جماعتی، در حیوانات دیگر اطلاق لفظ سعادت کرده اند، و اصل آنست که آن اطلاق به مجاز بود، چه رسیدن حیوانات به کمال خویش نه سبب رای و رویتی بود که از ایشان صادر شود، بلکه به سبب استعدادی بود که از طبیعت یافته باشند. پس سعادت حقیقی نبود، و آنچه بعضی حیوانات را میسر شود، از ملایمت مآکل و مشارب، و راحت و آسایش، از باب سعادت نبود، بلکه آن و امثال آن چیزهایی بود که به بخت و اتفاق تعلق دارد، و در مردم نیز همچنین.
اما سبب آنکه گفتیم خیر مطلق یک معنی است که همه اشخاص دران اشتراک دارند آنست که هر حرکتی از جهت رسیدن به مقصدی بود، و همچنین هر فعلی از جهت حصول غرضی باشد، و در عقل جایز نیست که کسی حرکتی و سعیی بی نهایت می کند نه از برای ادراک مطلوبی، و آنچه غرض بود در هر فعل باید که فاعل را دران خیری متصور باشد، و الا عبث افتد و عقل آن را قبیح شمرد. پس اگر آن غرض در نفس خویش خیر بود خیر مطلق آن بود، و اگر سبب بود در حصول خیری که خیریت آن خیر زیادت بود آن خیر به اضافت بود، و آن خیر خیر مطلق؛ و چون صناعتها و رویتهای همه عاقلان متوجه به سوی چنین خیری است پس خیر مطلق در همه یک معنی مشترک بود، و واجب بود معرفت آن معنی تا همه کس همت بر طلب آن مقصور دارند، و از توجه به خیرات پراگنده اضافی احتراز نمایند و از غلط ایمن شوند، چیزی که نه خیر بود بخیر نشمرند تا بدان مرتبه یا مرتبه نزدیک بدان برسند، انشاء الله.
قسمت خیر: فرفوریوس از ارسطاطالیس نقل کرده است که او خیرات را بر این وجه قسمت کرده است که: خیرات بعضی شریف بود و بعضی ممدوح و بعضی خیر بقوت و بعضی نافع در طریق خیر. اما شریف، بعضی آنست که شرف او ذاتی است و دیگر چیزها را شرف ازو عارض شود، و آن دو چیز است: عقل و حکمت. واما ممدوح، انواع فضایل و اقسام افعال جمیله است. و اما خیر بقوت استعداد این خیراتست. و اما نافع در خیر، چیزهائیست که لذاته مطلوب نبود لکن به سبب چیزی دیگر مطلوب بود چون ثروت و مکنت.
و به وجهی دیگر: خیرات یا غایات اند یا نه غایات، و غایات یا تام اند یا غیر تام، آنچه تام است سعادتی است که چون حاصل آید صاحبش طالب مزیدی نبود بران، و آنچه غیر تام است مانند صحت و یسار بود، که چون حاصل آید بران اقتصار نیفتد بلکه با آن چیزهای دیگر بباید، و غیر غایت مانند تعلم بود و علاج و ریاضت.
و به وجهی دیگر: خیرات یا نفسانی بود یا بدنی یا خارج از هر دو، و معقول بود یا محسوس. و بعضی در مقولات عشره که اصناف موجودات را شامل است خیرات تعیین کرده اند، گفته اند: خیر در جواهر مانند جوهر عقل بود که مبدع اول اوست و همه موجودات را در طریق کمال انتها با او، و انتهای او با حضرت غزت. و در کم مانند مقدار معتدل و عدد تام. و در کیف مانند لذات نفسانی و جسمانی. و در اضافت مانند ریاست و صداقت. و در أین مانند مکان نزه. و در متی مانند زمان موافق. و در وضع مانند تناسب اجزاء. و در ملک مانند منافع ملبوسات. و در فعل مانند نفاذ امر. و در انفعال مانند احساس محسوسات ملایم چون آواز خوش و صورت نیکو. اینست اقسام خیر بر حسب آنچه حکما گفته اند.
قسمت سعادت: و اما اقسام سعادت به چند وجه اعتبار کرده اند، جماعتی از حکمای قدما که در روزگار پیشین بوده اند، مانند فیثاغورس و سقراط و افلاطون و غیر ایشان که بر ارسطاطالیس سابق بوده اند، سعادت راجع با نفس نهاده اند، و بدن را دران حظی و نصیبی نشمرده، پس رای همه جماعت بران مجتمع شده است که سعادت مشتمل بر چهار جنس است که آن را اجناس فضایل خوانند؛ و آن حکمت و شجاعت و عفت و عدالت بود، چنانکه اکثر قسم دوم از این مقالت مشتمل بر شرح آن خواهد بود. و گفتند حصول این فضایل کافی بود در حصول سعادت، و به دیگر فضایل بدنی و غیر بدنی حاجتی نیفتد، چه اگر صاحب این فضایل خامل الذکر بود یا درویش یا ناقص اعضا یا به جملگی امراض و محن مبتلا، ازان به سعادت او نرسد، مگر مرضی که نفس را از فعل خاص خویش بازدارد، چون فساد عقل و رداءت ذهن، که با وجود آن حصول کمال متعذر بود، و بر این رای از جهت آن اتفاق کرده اند که بدن به نزدیک ایشان آلتی است نفس را، و تمامی ماهیت انسان نفس ناطقه او را نهاده اند.
و جماعتی که بعد از ارسطاطالیس بوده اند، چون رواقیان از اتباع او و بعضی از طبیعیان، که بدن را جزوی از اجزای انسان نهاده اند، سعادت به دو قسم کرده اند: قسمی نفسانی و قسمی جسمانی. و گفته اند سعادت نفسانی تا با سعادت جسمانی منضم نباشد اسم تمامی بر او نیفتد، و چیزهایی را که خارج بدن باشد و به بخت و اتفاق تعلق دارد در قسم جسمانی شمرده اند. و این رای به نزدیک محققان حکما ضعیف است، چه بخت و اتفاق را ثبات و بقایی نبود، و فکر و رویت را در حصول آن مدخلی و مجالی نه. پس سعادت که اشرف و اکرم چیزهاست و از شایبه تغیر و زوال معرا و تحصیل آن بر رویت و عقل مقدر، چگونه در معرض اخس اشیا توان آورد.
و اما ارسطاطالیس چون نظر کرد و اختلاف اصناف مردم و تحیر ایشان در معنی سعادت دید چه درویش سعادت خود در یسار و ثروت داند، و بیمار در سلامت و صحت، و ذلیل در جاه و رفعت، و حریص درتمکن از راندن شهوت، و غضوب در استیلا و شدت صولت، و عاشق در ظفر بر معشوق، و فاضل در افاضت معروف، و بر این قیاس از روی حکمت واجب دانست ترتیب مراتب هر صنفی به حسب آنچه مقتضای عقل بود. از بهر آنکه هر چیزی به جای خویش و در وقت خویش به اضافت با شخصی معین سعادتیست جزوی. و نظر فیلسوف باید که تحقیق جملگی حقایق را شامل بود. پس بدین سبب جملگی سعادات را در پنج قسم مرتب کرد: قسم اول آنچه به صحت بدن و سلامت حواس و اعتدال مزاج تعلق دارد؛ و قسم دوم آنچه به مال و اعوان تعلق دارد تا به توسل آن افشای کرم و مواسات با اهل خیر و دیگر افعال که مقتضی استحقاق مدح بود حاصل کنند؛ و قسم سیم آنچه تعلق به حسن حدیث و ذکر به خیر دارد در میان مردمان، تا به حسب احسان و فضیلت، ثنا و محمدت شایع شود؛ و قسم چهارم آنچه تعلق به انجاح اغراض و حصول مقتضای رویت برحسب امل و ارادت داشته باشد؛ و قسم پنجم آنچه تعلق به جودت رای و صحت فکر و وقوف بر صواب در مشورت و سلامت عقیدت از خطا در معارف علی العموم و در امور دینی علی الخصوص داشته باشد. پس هر که این هر پنج قسم او را حاصل باشد سعید کامل بود علی الاطلاق، و به قدر نقصان در بعضی ابواب و به بعضی اضافات ناقص بود.
و همین حکیم می گوید: دشوار بود مردم را که افعال شریف ازو صادر شود بی ماده ای مانند فراخ دستی و دوستان بسیار و بخت نیک، و از اینجاست که حکمت در اظهار شرف خویش محتاج است به صناعت ملک، و بدین سبب گفتیم که اگر عطیتی یا موهبتی از خدای، تعالی، به خلق می رسد سعادت محض از آن جمله است، چه سعادت عطیتی و موهبتی است ازو، سبحانه، در اشرف منازل و اعلی مراتب خیرات، و آن خاص است به انسان تام، که غیر تام را مانند کودکان با او مشارکتی نیست دران.
و همچنین خلاف افتاد حکما را تا سعادت عظمی که انسان را بود، در ایام حیات او بالفعل حاصل آید یا بعد از وفات او. طایفه اول از حکمای قدما، که بدن را در سعادت حظی ندیدند، گفتند مادام که نفس مردم متصل بود به بدن و به کدورت طبیعت و نجاست جسم مبتلا و ملوث، و ضرورات حاجات او به چیزهای بسیار شاغل او، سعید مطلق نبود، بلکه، چنانکه حقایق معقولات بر وجه اتم به ظلمت هیولی و نقصان و قصور ماده محجوب است، چون از این کدورت مفارقت کند از جهل پاک شود و به صفا و خلوص جوهر قابل انوار الهی گردد، و اسم عقل تام بر او افتد. پس سعادت حقیقی به نزدیک ایشان بعد از وفات تواند بود.
و ارسطاطالیس و جماعتی که متابعت او کردند گفتند: قبیح و شنیع بود که گوییم شخصی باشد در این عالم معتقد آرای حق و مواظب بر اعمال خیر و مستجمع انواع فضایل، کامل به ذات و مکمل غیر، به خلاف رب العرش موسوم و به اصلاح اصناف کاینات مشغول، با این همه شرف و منقبت، شقی و ناقص بود، و چون بمیرد و این آثار و افعال باطل شود، سعید تام گردد. بلکه رای ایشان بر آن مقرر است که سعادت را مدارج و مراتب بود و به قدر سعی حاصل می آید بتدریج، تا چون به درجه اقصی رسد سعید تام شود و اگرچه در قید حیات باشد. و چون سعادت تام حاصل آمده باشد به انحلال بدن زایل نشود. اینست اقوال متقدمان در این باب.
و چون متأخران در این دو طریقت نظر کردند و آن را با قواعد حکمی و قوانین عقلی مقابل کردند گفتند: مردم را فضیلتی روحانی می تواند بود که بدان مناسب ملائکه کرام بود، و فضیلتی جسمانی که بدان مشارک بهایم و انعام بود، و از جهت اقتنای آنچه موجب کمال جزو روحانیست روزی چند به جزو جسمانی در این عالم سفلی مقیم است تا آن را عمارت کند و نظام دهد و اکتساب فضیلت کند، پس به جزو روحانی به عالم علوی انتقال کند و در صحبت ملاء اعلی می باشد ابدالابد و مراد ایشان از عالم علوی و سفلی نه علو و سفل مکانی است به حسب حس، بلکه هر چه محسوس بود اسفل بود بدین اعتبار و اگرچه در مکان اعلی بود، و هر چه معقول بود اعلی بود و هر چند در مکان اسفل تعقل او کنند و مردم مادام که در این عالم باشد اطلاق اسم سعادت برو مشروط بود به استجماع هر دو فضیلت، تا هم چیزهایی که در وصول به سعادت ابدی نافع بود او را حاصل باشد و هم در اثنای ملابست امور مادی به مطالعه جواهر شریف عالی و به بحث ازان و اشتیاق بدان موسوم و مایل، و این مرتبه اول بود از مراتب سعادت؛ پس چون انتقال کند بدان عالم از سعادت بدنی مستغنی شود و سعادت او بر مشاهده جمال مقدس علویات، که عبارت ازان حکمت حقیقی است، مقصور گردد تا مستغرق حضرت عزت شود و به اوصاف جلال حق متحلی گردد، به مرتبه دوم از مراتب سعادت رسیده باشد.
و اصحاب مرتبه اول را نیز دو مرتبه است: مرتبه ادنی جماعتی را که در رتبت جسمانیات باشند و فضایل این طرف در ایشان مستوفی و از غلبه شوق بر اسرار و ضمایر ایشان بر حرکت در جهت آن عالم مواظب؛ و مرتبه اقصی جماعتی را که در رتبت روحانیت باشند و سعادات آن جناب در ایشان بالفعل حاصل، و از فرط کمال به استکمال جواهری که مباشر ماده اند بالذات، و به تنظیم امور عالم بالعرض، ملتفت، و مع ذلک به نظر در دلایل قدرت الهی و اطلاع بر علامات حکمت نامتناهی و اقتدا بدان به قدر طاقت و استطاعت متمتع و مبتهج.
و هر که از این دو صنف خارج افتد از اشخاص نوع انسانی، در زمره بهائم و سباع معدود باشد، اولئک کالانعام بل هم اصل، چه انعام در معرض چنین کمالی نیامده اند و به خساست نفس و دناءت همت ازان معرض شده، بل هر طایفه ای به قدر استعدادی که از موهبت در بدو فطرت یافته اند به کمال خویش رسیده اند، و این گروه را طریق رسیدن به کمال برایشان گشاده اند، و ایشان را به چندین ترغیب و ترهیب با آن دعوت کرده و اسباب تیسیر و ازاحت علل به تقدیم رسانیده، و ایشان در سعی و جهد اهمال کرده اند، بلکه ایثار طرف ضد را شعار ساخته و روزگار در استعمال قوای شریفه در مکاسب دنیه مصروف داشته. پس انعام را در حرمان از مجاورت ارواح مقدس و وصول به سعادت اشرف عذر واضح است و استحقاق مذمت و ملامت و حسرت و ندامت این جماعت را لازم، چنانکه گفته آمد در مثل بینا و نابینا، که از جاده منحرف شوند تا در چاه افتند، چه هر چند در هلاکت مشارکت دارند اما بینا ملوم است و نابینا مرحوم.
پس ظاهر شد که سعادت انسان مادام که انسان است در دو مرتبه مرتب است، و مرتبه اول از شایبه آلام و حسرات مستخلص نبود، چه به سبب حرمان از درجه اقصی و چه از جهت اشتغال به خدایع طبیعی و زخارف حسی. پس آن سعادت به حقیقت ناقص باشد و سعادت تام اهل مرتبه دوم را بود که از این معانی خالی اند و به استنارت انوار الهی و استفاضت آثار نامتناهی حالی، و هر که بدان منزلت رسد به نهایت مدراج سعادت رسیده باشد. پس او را نه به فراق محبوبی مبالات افتد و نه بر فوات لذتی یا نعمتی تحسر نماید، بلکه جملگی اموال و مآثر و خیرات دنیاوی، تا بدن او که نزدیکترین چیزی است بدو، وبالی باشد براو، و نجات و خلاص ازان بزرگترین غبطتی شمرد؛ و اگر اندک تصرفی کند در مواد فانی به حسب ضرورت این بنیت باشد که مربوط است برو و او را در انحلال و ازالت آن مجال اختیاری نه؛ پس ازو به خلاف آنچه مقتضای ارادت و مشیت باری، عز و علا، بود چیزی صادر نشود، و مخادعت طبیعت و مخالفت هوا و شهوت را درو اثری صورت نبندد؛ پس نه از فقد محبوبی اندوهگین شود، و نه بر فوت مطلوبی جزع نماید، و نه به ظفر بر مرادی اهتزاز کند، و نه به ادراک ملایمی منبسط گردد. و در فصلی از کتابی که حکیم ارسطاطالیس راست در فضایل نفس، و ابوعثمان دمشقی از یونانی به عربی نقل کرده است به احتیاطی هر چه تمامتر، و استاد ابوعلی آن فصل بعینه در کتاب طهارت ایراد کرده، اشارتی ظاهر است بدین حال و درجه، و آن فصل را همچنان با پارسی نقل کرده شد و آن اینست:
اول مراتب فضایل که آن را سعادت نام کرده اند آنست که مردم ارادت و طلب در مصالح خویش اندر این عالم محسوس و امور حسی که تعلق به نفس و بدن دارد، و آنچه بدان متصل و باز آن مشارک بود، صرف کند، و تصرف او در احوال محسوس از اعتدالی که ملایم آن احوال بود خارج نشود، و در این حال مردم هنوز ملابس اهوا و شهوات بود، الا آنکه اعتدال نگه دارد و از افراط تجاوز نماید، و او در این مقام با آنچه بران اقدام باید نمود نزدیکتر بود از آنچه احتراز ازان واجب بود، چه امور او متوجه بود به صواب تدبیری متوسط در فضیلت، و از تقدیر فکر خارج نیفتد هر چند مشوب بود به تصرف در محسوسات.
پس مرتبه دوم، و آن چنان بود که ارادت و همت در امر افضل از اصلاح حال نفس و بدن صرف کند بی آنکه ملابس اهوا و شهوات بود، و به مقتنیات حسی التفاتی نماید، مگر آنچه ضروری و ناگزیر بود، پس فضیلت مردم در این نوع رتبت متزاید می شود، چه مراتب و منازل این نوع بسیار است، بعضی از بعضی بلندتر، و سبب آن تکثر، اما اولا از جهت اختلاف طبایع بود، و ثانیا از جهت اختلاف عادات، و ثالثا از جهت تفاوت مدارج در علم و معرفت و فهم، و رابعا از جهت اختلاف همتها، و خامسا به حسب تفاوتی که در شوق و تحمل مشقت طلب افتد. و گفته اند نیز که: از جهت اختلاف بخت و اتفاق، انتقال از آخر مراتب این صنف فضیلت به فضیلت الهی محض باشد، که در آن مرتبه نه التفات افتد به منتظری، و نه نظر بر آینده ای، و نه مشایعت گذشته ای، و نه میل به دوری، و نه بخل به نزدیکی، و نه خوف و فزع از حالی، و نه شوق و شعف به چیزی، و نه رغبت به حظی از حظوظ انسانی یا از حظوظ نفسانی؛ ولکن به جزو عقلی متصرف باشد در مراتب اعالی از فضایل، و آن صرف همت بود به امور الهی و محاولت و طلب آن بی انتظار عوضی، یعنی تصرف او دران؛ و طلب او آن را برای ذات و حقیقت آن معنی بود نه از برای چیزی دیگر، و این رتبت نیز در اشخاص مردمان مختلف افتد به حسب شوقها و همتها و فضل عنایت و طلب و قوت طبع و صحت عقیدت؛ و تشبه هر کسی به علت اولی و اقتدای او به افعال او به حسب منزلت و مرتبت آن کس بود در این احوال که در این فصل برشمردیم. و آخر مراتب فضیلت آن بود که افعال مردم همه الهی محض شود، و افعال الهی خیر محض بود، و فعل که خیر محض بود فاعلش نه از برای غرضی دیگر کند جز نفس فعل، چه خیر محض غایتی بود مطلوب لذاته و مقصود لنفسه، و آنچه غایت بود، و خاصه که در غایت نفاست بود، نه از برای چیزی دیگر بود. پس افعال مردم چون جمله الهی شود صادر از لباب و حقیقت ذات او بود که آن عقل الهی او باشد، و دیگر دواعی طبیعت بدنی و عوارض هر دو نفس بهیمی و سبعی و عوارض تخیلاتی که از هر دو نفس و از دواعی نفس حسی متولد شود، جمله درو منتفی و ناچیز شوند؛ پس آنگاه او را هیچ ارادت و همت خارج آن فعل که مطلوب او بود باقی نماند، بلکه تصرف او در افعال بی ارادت و قصد بود به چیزی دیگر، یعنی غرض او در هر فعلی جز ذات آن فعل نبود، و اینست سبیل فعل الهی.
پس این حال آخر مراتب فضایلی است که مردم دران اقتدا کند به افعال مبدأ اول که خالق کل است، عز و جل، یعنی در افعال خویش طالب حظی و مجازاتی و عوضی و زیادتی نباشد، بلکه فعل او بعینه غرض او بود، پس فعل او نه برای چیزی بود که آن چیز غیر ذات فعل بود و غیرذات او، و ذات فعل حقیقت فعل بود، و ذات او نفس او که آن حقیقت عقل الهی است، و افعال باری، عز و جل، همچنین از برای ذات او بود نه از برای چیزی دیگر خارج، پس فعل مردم در این حال خیر محض و حکمت محض بود، و غرض ازان اظهار فعل بود نه به سوی غایتی دیگر که خواهد که آن غایت به فعل آید، و افعال خاص خدای، سبحانه، همین حکم دارد که به قصد اول متوجه نیست به سوی چیزی خارج از ذات او، یعنی نه از برای سیاست چیزهائیست که ما بعضی ازان باشیم، چه اگر چنین بودی افعال او حاصل و تمام به حصول امور خارجی و تدبیر آن امور و تدبیر احوال آن امور و قصد به سوی آن بودی، پس امور خارجی اسباب و علل افعال او شدی، و آن شنیع و قبیح بود، تعالی الله عن ذلک علوا کبیرا. لکن عنایت او، عز و علا، به خارجیات و فعلی که اقتضای تدبیر و ترتیب آن امور کند از او به قصد ثانی صادر شود، و آن را هم نه از برای آن چیزها کند، بلکه هم برای ذات مقدس خویش کند، چه فضل ذات او هم به ذات اوست نه به سوی چیزهایی که مفضل علیه است، و غیر آن.
همچنین بود سبیل مردمی که به غایت قصوی برسد در اقتدای که او را ممکن بود به باری، سبحانه، تا افعال او به قصد اول هم از برای ذات او بود، که آن عقل الهی باشد، و از برای نفس فعل، و اگر فعلی کند که سبب فایده و نفع غیر باشد در قصد اول از برای آن غیر نکند، بلکه توجه به غیر قصدی ثانی باشد، چه فعل او به قصد اول برای نفس فعل بود، یعنی نفس فضیلت و نفس خیر، چه فعل او فضیلت و خیر محض بود، پس فعل او نه از برای جذب منفعتی بود و نه از برای دفع مضرتی و نه به جهت مباهاتی و طلب ریاستی و محبت کرامتی. و اینست غرض حکمت و منتهای سعادت، الا آن است که مردم بدین درجه نرسد تا جملگی ارادت خویش که تعلق به امور خارجی دارد و جملگی عوارض نفسانی را نیست نگرداند، و خواطری که از آن عوارض طاری شود درو بتمامت منتفی و مفقود نشود، و تا اندرون او از شعار الهی و همت الهی ممتلی نشود، و آن امتلا بعد ازان تواند بود که از امور طبیعی صافی شود و ازان پاک گردد، پاکیی تمام، پس آنگاه از معرفت الهی و شوق الهی ممتلی شود، و به امور الهی متیقن گردد، و آنچه در نفس ذات او که عقل محض است حاصل شود همچون قضایای اولی، که آن را علوم اوایل عقلی خوانند، مقرر شود، الا آنکه تصور عقل و رویت او در آن حال امور الهی را، و تیقن او بدان، بر وجهی شریفتر و لطیف تر و ظاهرتر و منکشف تر و مبین تر بود از قضایای اولی، که علوم اوایل عقلی است.
این فصل تا اینجا حکایت سخن حکیم است و در مطاوی این کلمات فواید بسیار است دراین باب و نوع، والله اعلم.
و بباید دانست که کسانی که عنایت ایشان براصلاح بعضی قوی مقصور شود دون بعضی، یا در وقتی دون وقتی، ایشان را سعادت حاصل نیاید، همچنان که ترتیب مدن و تدبیر منازل به نظر در حال طایفه ای دون طایفه ای، و اصلاح امور ایشان در وقتی دون وقتی، صورت نبندد. و حکیم ارسطاطالیس مثل زده است که یک خطاف که ظاهر شود مبشر نبود به فصل بهار، و یک روز که معتدل افتد دلیل نباشد بر معاودت موسم اعتدال، پس سبیل طالب سعادت آنست که طلب التذاذ کند به لذتی که در سیرت حکمت باشد تا آن را شعار خویش سازد، و به چیزی دیگر مایل نشود، و آن سیرت ثابت و دائم گردد، چه سعید مطلق آنگاه بود که سعادت او را زوال و انتقال نباشد، و از انتکاس و انحطاط ایمن شود، و تقلب احوال و گردش روزگار را در او اثری زیادت باقی نماند، از جهت آنکه صاحب سعادت مادام که در این عالم باشد در تحت تصرف طبایع، و اجرام فلک و کواکب سعد و نحس او بدو محیط و برو دایر، و در نکبات و نوایب و محن و مصایب شریک دیگر ابنای جنس خویش بود، الا آنکه این احوال او را ذلیل و شکسته نگردانند، و در احتمال آن به مقاسات مشقتی که دیگران را رسد مبتلا نشود، چه مستعد تأثر و تمکن نبود مانند ایشان، پس نه جزع و قلق برو طاری شود و نه ناسپاسی و بی صبری ازو صادر گردد، و اگر بمثل به مصائب و آلام ایوب پیغامبر علیه السلام مأخوذ و ممتحن شود از حد سعادت مایل نشود، و افعال اشقیا ارتکاب نکند، چه محافظت شجاعت و شرایط صبر و ثبات قدم که او را ملکه باشد، و وثوق به عاقبت محمود، و قلت مبالات به عوارض دنیاوی که ضمیر او متمکن شده باشد، او را ازان بازدارد، و از کسانی که بدین فضایل منسوب نباشند ممتاز گرداند.
و آن جماعت یا به سبب ضعف طبیعت و غلبه جبن بر غریزت منفعل آن آثار شوند، تا به اضطراب فاحش و جزع بر احساس الم خویشتن را فضیحت کنند و در معرض زحمت اجانب و دلسوزی دوستان و شماتت دشمنان آرند، و یا اگر به اهل سعادت تشبه کنند، و بظاهر صبر و سکون به تکلف استعمال فرمایند، در باطن متألم و مضطرب باشند و از غمری و عدم معرفت و واثق نابودن به سلامت عاقبت حرکات نامتناسب از ایشان صادر شود، بلکه مثال افعال و حرکات ایشان افعال و حرکات عضو مفلوج بود که، از عدم مطاوعت آلت، چون تحریکش به جانب یمین کنند حرکات به طرف شمال حادث شود و برعکس همچنین. و کسی که نفس او مرتاض نباشد از تجاوز حد اعتدال و میل به طرف افراط یا تفریط ایمن نبود.
و ارسطاطالیس گفته است: سعادت چیزی ثابت غیر متغیر است چنانکه گفتیم، و مردم در معرض تغیرات مختلف، پس گاه بود که کسی که خوش عیش ترین خلق بود به مصیبتهای عظیم مبتلا شود، چنانکه در حال برنامس به رمز گفته اند. و اگر چنین شخص در اثنای آن بلیه متوفی شود مردم او را سعید نشمرند. پس بر این قیاس مردم را سعید نتوان گفت تا معلوم نشود که حال او در آخر عمر چگونه خواهد بود، و این سخنی بس شنیع است.
بعد ازان در جواب این شبهت گفته است که سیرت مردم چون محمود باشد در هر حال که برو عارض شود فاضل ترین فعلی که مناسب آن حال بود ایثار کند، مانند صبر در وقت شدت، و سخا در حال ثروت، و حسن تحمل در ایام فاقت، تا در همه احوال سعید باشد و سعادت او منتقل نشود، و چون چنین بود اگر نحوستی عظیم برو وارد شود به صبر و مدارا آن را تلقی کند تا سیرت او اقتضای مزید سعادت کند، چه اگر بخلاف این بود سعادت او مکدر و منغص شود، و احزان و هموم تضاعف پذیرد، تا از افعال جمیل ممنوع شود، و افعال جمیل چون از سعید در امثال این احوال صادر شود اشراق و حسن آن زیادت بود، چه احتمال مصائب عظام و خرد شمردن وقایع صعب، چون نه از جهت عدم احساس یا نقصان فهم بود بلکه از غایت شهامت ذات و کبر نفس و ارتفاع همت بود، نیکوترین سیرتی باشد. پس گفته است: و چون قوام سیرت به صدور افعال بود، چنانکه گفتیم، پس هیچ سعید شقی نشود، چه به هیچ وقت ارتکاب فعلی رکیک نکند، و چون چنین بود سعید همیشه مغبوط باشد و اگر چه مصیبتهای که به برنامس رسید بدو رسد. از جهت آنکه هیچ آفت سعید را از سعادت خویش منتقل نتواند کرد و در همه احوال بر سنت و سیرت خویش باشد. تا اینجا سخن حیکم است.
و چون گفتیم که سعادت آنگاه حاصل آید که صاحبش از لذتی که در سیرت حکمت بود بهره یابد. واجب نمود که بیان اقسام سیرتها و شرح لذتی که سعدا را باشد با این قواعد اضافت کنیم تا این باب تمام باشد در نوع خویش، پس گوییم: سیرتهای اصناف خلق به حسب بساطت سه صنفست، از جهت آنکه غایات افعال ایشان سه نوع است؛ اول سیرت لذت که غایت افعال نفس شهوی بود، و دوم سیرت کرامت که غایت افعال غضبی بود، و سیم سیرت حکمت که غایت افعال نفس عاقله بود، و سیرت حکمت اشرف و اتم سیرتهاست و او شامل بود کرامت و لذت را؛ اما کرامتی و لذتی ذاتی نه عرضی به خلاف دو سیرت دیگر؛ چه آنچه از حکیم صادر شود جمله مختار و ممدوح باشد، و از حال انتقال نکند، و چون هر کسی را لذت در ادراک مطلوب خویش بود پس لذت عدل درعدالت تواند بود، و لذت حکیم در حکمت، و چون نفس فاضل را غایت مطالب نیل فضایل است پس حصول آن او را لذیذترین چیزها باشد پس سعادت لذیذترین چیزها بود، و چون انتقال نکند ذاتی بود. و اما لذت شهوت چون از تواتر سبب عین آلم می شود پس عرضی بود، و همچنین در کرامت.
و رای این حکیم، یعنی ارسطاطالیس، چنانکه گفتیم آنست که هر چند سعادت الهی اشرف چیزهاست و سیرت او لذیذترین سیرتها، اما از جهت اظهار فضیلت او به دیگر سعادات خارج احتیاج افتد، و الا آن شرف پوشیده ماند، و چون چنین بود صاحبش مانند فاضلی خفته بود که فعل او ظاهر نشود، اما اگر بااطلاع بر حقیقت آن شرف متمکن شود از اظهار آثارش لذت او لذتی تام و بالفعل باشد، و سرور او سروری حقیقی بود منزه از تمویه و مبرا از میل به زخارف و اباطیل، و در آن حال محبت کمالی که در دل او راسخ بود به حد شیفتگی و عشق رسد، و ننگ دارد که سلطان عالی را مسخر سلطان بطن و فرج کند، تا به اشرف اجزا خدمت اخس اجزا کند، و سرور مزخرف به لذتی بود که دیگر حیوانات را دران شرکت است، چه آن لذت حسی باشد و در معرض زوال و انتقال، و از تواتر و تعاقب مؤدی به ملامت و کراهت، و مقتضی الم، و لذت عقلی به خلاف این، پس ظاهر شد که لذت عقلی ذاتی است و حسی عرضی.
و کسی که لذت حقیقی ادراک نکرده باشد چگونه بدان مایل شود، و تا ریاست ذاتی فهم نکند از کجا طالب آن باشد. همچنین تا برخیر مطلق و فضیلت تام وقوف نیابد نشاط و ارتیاح او بدان صورت نبندد. و حکمای قدیم را مثلی بوده است که در هیاکل و مساجد آن را اثبات کردندی و آن اینست که: فریشته ای که مؤکل است بر دنیا می گوید: « در دنیا خیری هست و شری هست و چیزی هست نه خیر و نه شر؛ هر که این هر سه را بشناسد چنانکه بباید شناخت از من خلاص یابد و به سلامت بماند، و هر که نشناسد او را بکشم به تباه ترین کشتنی، و آن چنان بود که من او را بیکبار نکشم تا از من برهد، بلکه او را آهسته آهسته می کشم در زمان دراز.» و اگر کسی در این مثل تأمل کند بر معانی مسائل گذشته تنبیه یابد.
و اما شرح لذت سعادت، گوییم: لذت دو نوع بود یکی فعلی و دیگر انفعالی. لذت فعلی به حسب نظر اول از روی مجاز مانند لذت ذکور در مباشرت، و لذت انفعالی مانند لذت اناث. و لذت انفعالی سریع الزوال باشد، چه از طریان احوال مختلف منفعل و متبدل شود، و لذت فعلی ذاتی بود و از جهت امتناع او از انفعال متغیر نشود. پس لذات حیوانی و حسی علی الاطلاق از قبیل لذات انفعالی بود در حقیقت، چه زوال را بدان راه است و انقضا و تبدل بران درآید، و همان لذات بعینها در حالتی آلام باشند و مستکره شمرند، و لذت سعادت که مخالف آنست چه ذاتیست نه عرضی، و عقلی است نه حسی، و الهی است نه بهیمی لذت فعلی بود، و از اینجا گفته اند حکما که لذت صحیح صاحبش را از نقصان به تمام رساند و از بیماری به صحت و از رذیلت به فضیلت.
و حال این دو صنف لذت در بدایت و نهایت مختلف افتاده است. اما لذت حسی در مبدأ به نزدیک طبیعت مرغوب بود، و شوق بدو به حسب استیلای قوت حیوانی در تزاید باشد، و چون ممارست حاصل آید انفعال طبع روی نماید، تا گاه بود که به اندراس قوت غریزت قبیح را مستحسن شمرد و شنیع را جمیل بیند، و چون بنهایت رسد التذاذ منتفی شود و نظر بصیرت زشتی و فضیحت آن را ظاهر گرداند و وخامت عاقبتش در نظر آرد، پس آن را معادی نبود، و لذت عقلی مخالف این لذت بود هم در مبدأ و هم در معاد، چه در بدایت طبع آن را کراهت دارد و به صبر و ریاضت و ثبات و مجاهدت بدست آید، و بعد از حصول کشف حسن و بها و شرف و فضل آن ظاهر شود. و لذتی که ورای همه لذات بود روی نماید و عاقبت محمود و معاد حقیقی او معاینه شود. و از اینجاست که مردم را در عنفوان عمر به تأدیب پدر و مادر احتیاج است، بعد ازان به سیاست شریعت، بعد ازان به تهذیب عقیدت و تقویم طریقت بر وفق حکمت، و چون بدین مرتبه رسد اگر لزوم آن سیرت را مقتدا سازد، بر سیاقی که موجب سعادت بود و مخالف آن مقتضی شقاوت، تربیت یافته باشد.
و چون معلوم شد که لذت سعادت لذت فعلی است پس چنانکه لذت انفعالی تعلق به اخذ و قبول دارد لذت فعلی را تعلق با عطا و ادا بود، و از اینجا معلوم شود که سعادت مستلزم جود باشد، چه استیفای لذت سعادت در افشای فضیلت و اظهار حکمت بود، چنانکه فرط لذت صاحب خط نیکو در اظهار کتابت، و غایت لذت صاحب الحان در ممارست آلت باشد؛ و از جهت آنکه جود سعید به کریم ترین نفایس و شریفترین رغائب بود، یعنی اکمال غیر، لذت او از همه لذات بیشتر تواند بود. و عجب آنست که این جود را جود حقیقی است، با شرف منزلت و علو مرتبت، خاصیتی است ضد خاصیت جود مجازی، چه اموال و اعراض دنیاوی به بذل ناقص شود و تبذیر دران موجب قلت ذات ید و نیستی ذخایر و خزاین باشد، و در جود حقیقی چندانکه بذل و تبذیر بیشتر افتد نما و زیادت ذخایر بیشتر بود و از نقصان و زوال محفوظ تر ماند، باز آنکه مواد جود مجازی در معرض حرق و غرق و نهب و تسلط اضداد و اعدا و دزدان باشد، و مواد جود حقیقی از تصرف صروف و تطرق آفات و تسلط حساد و اضداد ایمن.
و چون حال لذت سعادت معلوم شد الم شقاوت که ضد آنست و درد حسرت و ندامت بر فوات چنین کرامتی نیز هم از آنجا معلوم شود. و حکما را خلاف است تا سعادت ممدوح باشد یا نه. حکیم ارسطاطالیس گفته است: چیزهایی که در غایت فضل بود آن را مدح نتوان گفت بلکه چیزهای دیگر را مدح بدان توان گفت. مثالش باری، عز و علا، و خیر محض که فیض ذات مقدس اوست، چه مدح چیزهای دیگر یا به اضافت با حضرت او یا به اتصاف به خیریت تواند بود، اما ذات و صفات او از مدح متعالی بود. پس او را تمجید کنند نه مدح. و چون سعادت از قبیل خیر است، چه امری الهی است، سزاوار تمجید بود و از مدح منزه. و مردم را به سعادت یا به صفتی که مؤدی به سعادت بود مدح توان گفت، چنانکه به عدالت که مقتضی سعادت بود مدح گویند. پس معلوم شد که سعادت مفید مدح است نه اهل مدح، والله اعلم.
وحکیم ارسطاطالیس افتتاح کتاب اخلاق بدین فصل کرده است و الحق رای صواب در این باب همانست که او را روی نموده است چه اول فکر آخر عمل بود. و آخر فکر اول عمل، چنانکه در جملگی صناعات مقرر است، چه نجار تا نخست تصور فایده تخت نکند فکر را در کیفیت عمل صرف نکند، و تا کیفیت عمل به تمامت در خیال نیارد ابتدای عمل نکند و تا عمل تمام نشود فایده تخت، که فکر اول آن بود، صورت نبندد. همچنین تا عاقل تصور خیر و سعادت، که نتیجه کمال نفس اند، نکند اندیشه تحصیل کمال در خاطر او تمکن نیابد، و تا آن تحصیل میسر نشود آن خیر و سعادت او را دست ندهد. و استاد ابوعلی رحمه الله گوید که: ارسطاطالیس گفته است در کتاب اخلاق که « أحداث را، یا کسانی را که طبیعت احداث بود، از این کتاب زیادت منفعتی نبود» پس گفته است « به احداث، نه احداث عمر می خواهم، که عمر را در این معنی تأثیری نیست، بلکه به احداث کسانی را می خواهم که سیرت ایشان ملابست شهوات حسی بود و میل بدان بر طباع ایشان مستولی باشد». و من می گویم یعنی استاد ابوعلی ایراد این فصل که مشتمل بر بحث از سعادت و خیر است در کتاب اخلاق نه از آن جهت کردم تا احداث بدان رسند بل از جهت آنکه این معنی بر سمع ایشان گذر یابد و بدانند که مردم را چنین مرتبه ای هست و می تواند که بدان مرتبه برسد تا شوقی در ایشان پدید آید بعد ازان، اگر توفیق مساعدت کند، بدان درجه برسد. و او رحمه الله در آغاز فصل فرق میان خیر و سعادت بیان کرده است پس رای هر صنفی از حکما نقل کرده و بعد ازان مذهب متأخران و آنچه مقتضای عقل او بوده است تقریر داده، چنانکه خلاصه آن معانی شرح داده آید ان شاء الله.
می گوییم: حکمای متقدم گفته اند « خیر دو نوع است: یکی مطلق، و یکی به اضافت؛ خیر مطلق آن معنی است که مقصود از وجود موجودات آنست و غایت همه غایتها اوست، و خیر به اضافت چیزهایی که در وصول بدان غایت نافع باشد. و اما سعادت هم از قبیل خیر است، و لیکن به اضافت با هر شخصی، و آن رسیدن اوست به حرکت ارادی نفسانی به کمال خویش، پس از این روی سعادت هر شخصی غیر سعادت شخصی دیگر بود؛ و خیر در همه اشخاص یکسان باشد.»
و جماعتی، در حیوانات دیگر اطلاق لفظ سعادت کرده اند، و اصل آنست که آن اطلاق به مجاز بود، چه رسیدن حیوانات به کمال خویش نه سبب رای و رویتی بود که از ایشان صادر شود، بلکه به سبب استعدادی بود که از طبیعت یافته باشند. پس سعادت حقیقی نبود، و آنچه بعضی حیوانات را میسر شود، از ملایمت مآکل و مشارب، و راحت و آسایش، از باب سعادت نبود، بلکه آن و امثال آن چیزهایی بود که به بخت و اتفاق تعلق دارد، و در مردم نیز همچنین.
اما سبب آنکه گفتیم خیر مطلق یک معنی است که همه اشخاص دران اشتراک دارند آنست که هر حرکتی از جهت رسیدن به مقصدی بود، و همچنین هر فعلی از جهت حصول غرضی باشد، و در عقل جایز نیست که کسی حرکتی و سعیی بی نهایت می کند نه از برای ادراک مطلوبی، و آنچه غرض بود در هر فعل باید که فاعل را دران خیری متصور باشد، و الا عبث افتد و عقل آن را قبیح شمرد. پس اگر آن غرض در نفس خویش خیر بود خیر مطلق آن بود، و اگر سبب بود در حصول خیری که خیریت آن خیر زیادت بود آن خیر به اضافت بود، و آن خیر خیر مطلق؛ و چون صناعتها و رویتهای همه عاقلان متوجه به سوی چنین خیری است پس خیر مطلق در همه یک معنی مشترک بود، و واجب بود معرفت آن معنی تا همه کس همت بر طلب آن مقصور دارند، و از توجه به خیرات پراگنده اضافی احتراز نمایند و از غلط ایمن شوند، چیزی که نه خیر بود بخیر نشمرند تا بدان مرتبه یا مرتبه نزدیک بدان برسند، انشاء الله.
قسمت خیر: فرفوریوس از ارسطاطالیس نقل کرده است که او خیرات را بر این وجه قسمت کرده است که: خیرات بعضی شریف بود و بعضی ممدوح و بعضی خیر بقوت و بعضی نافع در طریق خیر. اما شریف، بعضی آنست که شرف او ذاتی است و دیگر چیزها را شرف ازو عارض شود، و آن دو چیز است: عقل و حکمت. واما ممدوح، انواع فضایل و اقسام افعال جمیله است. و اما خیر بقوت استعداد این خیراتست. و اما نافع در خیر، چیزهائیست که لذاته مطلوب نبود لکن به سبب چیزی دیگر مطلوب بود چون ثروت و مکنت.
و به وجهی دیگر: خیرات یا غایات اند یا نه غایات، و غایات یا تام اند یا غیر تام، آنچه تام است سعادتی است که چون حاصل آید صاحبش طالب مزیدی نبود بران، و آنچه غیر تام است مانند صحت و یسار بود، که چون حاصل آید بران اقتصار نیفتد بلکه با آن چیزهای دیگر بباید، و غیر غایت مانند تعلم بود و علاج و ریاضت.
و به وجهی دیگر: خیرات یا نفسانی بود یا بدنی یا خارج از هر دو، و معقول بود یا محسوس. و بعضی در مقولات عشره که اصناف موجودات را شامل است خیرات تعیین کرده اند، گفته اند: خیر در جواهر مانند جوهر عقل بود که مبدع اول اوست و همه موجودات را در طریق کمال انتها با او، و انتهای او با حضرت غزت. و در کم مانند مقدار معتدل و عدد تام. و در کیف مانند لذات نفسانی و جسمانی. و در اضافت مانند ریاست و صداقت. و در أین مانند مکان نزه. و در متی مانند زمان موافق. و در وضع مانند تناسب اجزاء. و در ملک مانند منافع ملبوسات. و در فعل مانند نفاذ امر. و در انفعال مانند احساس محسوسات ملایم چون آواز خوش و صورت نیکو. اینست اقسام خیر بر حسب آنچه حکما گفته اند.
قسمت سعادت: و اما اقسام سعادت به چند وجه اعتبار کرده اند، جماعتی از حکمای قدما که در روزگار پیشین بوده اند، مانند فیثاغورس و سقراط و افلاطون و غیر ایشان که بر ارسطاطالیس سابق بوده اند، سعادت راجع با نفس نهاده اند، و بدن را دران حظی و نصیبی نشمرده، پس رای همه جماعت بران مجتمع شده است که سعادت مشتمل بر چهار جنس است که آن را اجناس فضایل خوانند؛ و آن حکمت و شجاعت و عفت و عدالت بود، چنانکه اکثر قسم دوم از این مقالت مشتمل بر شرح آن خواهد بود. و گفتند حصول این فضایل کافی بود در حصول سعادت، و به دیگر فضایل بدنی و غیر بدنی حاجتی نیفتد، چه اگر صاحب این فضایل خامل الذکر بود یا درویش یا ناقص اعضا یا به جملگی امراض و محن مبتلا، ازان به سعادت او نرسد، مگر مرضی که نفس را از فعل خاص خویش بازدارد، چون فساد عقل و رداءت ذهن، که با وجود آن حصول کمال متعذر بود، و بر این رای از جهت آن اتفاق کرده اند که بدن به نزدیک ایشان آلتی است نفس را، و تمامی ماهیت انسان نفس ناطقه او را نهاده اند.
و جماعتی که بعد از ارسطاطالیس بوده اند، چون رواقیان از اتباع او و بعضی از طبیعیان، که بدن را جزوی از اجزای انسان نهاده اند، سعادت به دو قسم کرده اند: قسمی نفسانی و قسمی جسمانی. و گفته اند سعادت نفسانی تا با سعادت جسمانی منضم نباشد اسم تمامی بر او نیفتد، و چیزهایی را که خارج بدن باشد و به بخت و اتفاق تعلق دارد در قسم جسمانی شمرده اند. و این رای به نزدیک محققان حکما ضعیف است، چه بخت و اتفاق را ثبات و بقایی نبود، و فکر و رویت را در حصول آن مدخلی و مجالی نه. پس سعادت که اشرف و اکرم چیزهاست و از شایبه تغیر و زوال معرا و تحصیل آن بر رویت و عقل مقدر، چگونه در معرض اخس اشیا توان آورد.
و اما ارسطاطالیس چون نظر کرد و اختلاف اصناف مردم و تحیر ایشان در معنی سعادت دید چه درویش سعادت خود در یسار و ثروت داند، و بیمار در سلامت و صحت، و ذلیل در جاه و رفعت، و حریص درتمکن از راندن شهوت، و غضوب در استیلا و شدت صولت، و عاشق در ظفر بر معشوق، و فاضل در افاضت معروف، و بر این قیاس از روی حکمت واجب دانست ترتیب مراتب هر صنفی به حسب آنچه مقتضای عقل بود. از بهر آنکه هر چیزی به جای خویش و در وقت خویش به اضافت با شخصی معین سعادتیست جزوی. و نظر فیلسوف باید که تحقیق جملگی حقایق را شامل بود. پس بدین سبب جملگی سعادات را در پنج قسم مرتب کرد: قسم اول آنچه به صحت بدن و سلامت حواس و اعتدال مزاج تعلق دارد؛ و قسم دوم آنچه به مال و اعوان تعلق دارد تا به توسل آن افشای کرم و مواسات با اهل خیر و دیگر افعال که مقتضی استحقاق مدح بود حاصل کنند؛ و قسم سیم آنچه تعلق به حسن حدیث و ذکر به خیر دارد در میان مردمان، تا به حسب احسان و فضیلت، ثنا و محمدت شایع شود؛ و قسم چهارم آنچه تعلق به انجاح اغراض و حصول مقتضای رویت برحسب امل و ارادت داشته باشد؛ و قسم پنجم آنچه تعلق به جودت رای و صحت فکر و وقوف بر صواب در مشورت و سلامت عقیدت از خطا در معارف علی العموم و در امور دینی علی الخصوص داشته باشد. پس هر که این هر پنج قسم او را حاصل باشد سعید کامل بود علی الاطلاق، و به قدر نقصان در بعضی ابواب و به بعضی اضافات ناقص بود.
و همین حکیم می گوید: دشوار بود مردم را که افعال شریف ازو صادر شود بی ماده ای مانند فراخ دستی و دوستان بسیار و بخت نیک، و از اینجاست که حکمت در اظهار شرف خویش محتاج است به صناعت ملک، و بدین سبب گفتیم که اگر عطیتی یا موهبتی از خدای، تعالی، به خلق می رسد سعادت محض از آن جمله است، چه سعادت عطیتی و موهبتی است ازو، سبحانه، در اشرف منازل و اعلی مراتب خیرات، و آن خاص است به انسان تام، که غیر تام را مانند کودکان با او مشارکتی نیست دران.
و همچنین خلاف افتاد حکما را تا سعادت عظمی که انسان را بود، در ایام حیات او بالفعل حاصل آید یا بعد از وفات او. طایفه اول از حکمای قدما، که بدن را در سعادت حظی ندیدند، گفتند مادام که نفس مردم متصل بود به بدن و به کدورت طبیعت و نجاست جسم مبتلا و ملوث، و ضرورات حاجات او به چیزهای بسیار شاغل او، سعید مطلق نبود، بلکه، چنانکه حقایق معقولات بر وجه اتم به ظلمت هیولی و نقصان و قصور ماده محجوب است، چون از این کدورت مفارقت کند از جهل پاک شود و به صفا و خلوص جوهر قابل انوار الهی گردد، و اسم عقل تام بر او افتد. پس سعادت حقیقی به نزدیک ایشان بعد از وفات تواند بود.
و ارسطاطالیس و جماعتی که متابعت او کردند گفتند: قبیح و شنیع بود که گوییم شخصی باشد در این عالم معتقد آرای حق و مواظب بر اعمال خیر و مستجمع انواع فضایل، کامل به ذات و مکمل غیر، به خلاف رب العرش موسوم و به اصلاح اصناف کاینات مشغول، با این همه شرف و منقبت، شقی و ناقص بود، و چون بمیرد و این آثار و افعال باطل شود، سعید تام گردد. بلکه رای ایشان بر آن مقرر است که سعادت را مدارج و مراتب بود و به قدر سعی حاصل می آید بتدریج، تا چون به درجه اقصی رسد سعید تام شود و اگرچه در قید حیات باشد. و چون سعادت تام حاصل آمده باشد به انحلال بدن زایل نشود. اینست اقوال متقدمان در این باب.
و چون متأخران در این دو طریقت نظر کردند و آن را با قواعد حکمی و قوانین عقلی مقابل کردند گفتند: مردم را فضیلتی روحانی می تواند بود که بدان مناسب ملائکه کرام بود، و فضیلتی جسمانی که بدان مشارک بهایم و انعام بود، و از جهت اقتنای آنچه موجب کمال جزو روحانیست روزی چند به جزو جسمانی در این عالم سفلی مقیم است تا آن را عمارت کند و نظام دهد و اکتساب فضیلت کند، پس به جزو روحانی به عالم علوی انتقال کند و در صحبت ملاء اعلی می باشد ابدالابد و مراد ایشان از عالم علوی و سفلی نه علو و سفل مکانی است به حسب حس، بلکه هر چه محسوس بود اسفل بود بدین اعتبار و اگرچه در مکان اعلی بود، و هر چه معقول بود اعلی بود و هر چند در مکان اسفل تعقل او کنند و مردم مادام که در این عالم باشد اطلاق اسم سعادت برو مشروط بود به استجماع هر دو فضیلت، تا هم چیزهایی که در وصول به سعادت ابدی نافع بود او را حاصل باشد و هم در اثنای ملابست امور مادی به مطالعه جواهر شریف عالی و به بحث ازان و اشتیاق بدان موسوم و مایل، و این مرتبه اول بود از مراتب سعادت؛ پس چون انتقال کند بدان عالم از سعادت بدنی مستغنی شود و سعادت او بر مشاهده جمال مقدس علویات، که عبارت ازان حکمت حقیقی است، مقصور گردد تا مستغرق حضرت عزت شود و به اوصاف جلال حق متحلی گردد، به مرتبه دوم از مراتب سعادت رسیده باشد.
و اصحاب مرتبه اول را نیز دو مرتبه است: مرتبه ادنی جماعتی را که در رتبت جسمانیات باشند و فضایل این طرف در ایشان مستوفی و از غلبه شوق بر اسرار و ضمایر ایشان بر حرکت در جهت آن عالم مواظب؛ و مرتبه اقصی جماعتی را که در رتبت روحانیت باشند و سعادات آن جناب در ایشان بالفعل حاصل، و از فرط کمال به استکمال جواهری که مباشر ماده اند بالذات، و به تنظیم امور عالم بالعرض، ملتفت، و مع ذلک به نظر در دلایل قدرت الهی و اطلاع بر علامات حکمت نامتناهی و اقتدا بدان به قدر طاقت و استطاعت متمتع و مبتهج.
و هر که از این دو صنف خارج افتد از اشخاص نوع انسانی، در زمره بهائم و سباع معدود باشد، اولئک کالانعام بل هم اصل، چه انعام در معرض چنین کمالی نیامده اند و به خساست نفس و دناءت همت ازان معرض شده، بل هر طایفه ای به قدر استعدادی که از موهبت در بدو فطرت یافته اند به کمال خویش رسیده اند، و این گروه را طریق رسیدن به کمال برایشان گشاده اند، و ایشان را به چندین ترغیب و ترهیب با آن دعوت کرده و اسباب تیسیر و ازاحت علل به تقدیم رسانیده، و ایشان در سعی و جهد اهمال کرده اند، بلکه ایثار طرف ضد را شعار ساخته و روزگار در استعمال قوای شریفه در مکاسب دنیه مصروف داشته. پس انعام را در حرمان از مجاورت ارواح مقدس و وصول به سعادت اشرف عذر واضح است و استحقاق مذمت و ملامت و حسرت و ندامت این جماعت را لازم، چنانکه گفته آمد در مثل بینا و نابینا، که از جاده منحرف شوند تا در چاه افتند، چه هر چند در هلاکت مشارکت دارند اما بینا ملوم است و نابینا مرحوم.
پس ظاهر شد که سعادت انسان مادام که انسان است در دو مرتبه مرتب است، و مرتبه اول از شایبه آلام و حسرات مستخلص نبود، چه به سبب حرمان از درجه اقصی و چه از جهت اشتغال به خدایع طبیعی و زخارف حسی. پس آن سعادت به حقیقت ناقص باشد و سعادت تام اهل مرتبه دوم را بود که از این معانی خالی اند و به استنارت انوار الهی و استفاضت آثار نامتناهی حالی، و هر که بدان منزلت رسد به نهایت مدراج سعادت رسیده باشد. پس او را نه به فراق محبوبی مبالات افتد و نه بر فوات لذتی یا نعمتی تحسر نماید، بلکه جملگی اموال و مآثر و خیرات دنیاوی، تا بدن او که نزدیکترین چیزی است بدو، وبالی باشد براو، و نجات و خلاص ازان بزرگترین غبطتی شمرد؛ و اگر اندک تصرفی کند در مواد فانی به حسب ضرورت این بنیت باشد که مربوط است برو و او را در انحلال و ازالت آن مجال اختیاری نه؛ پس ازو به خلاف آنچه مقتضای ارادت و مشیت باری، عز و علا، بود چیزی صادر نشود، و مخادعت طبیعت و مخالفت هوا و شهوت را درو اثری صورت نبندد؛ پس نه از فقد محبوبی اندوهگین شود، و نه بر فوت مطلوبی جزع نماید، و نه به ظفر بر مرادی اهتزاز کند، و نه به ادراک ملایمی منبسط گردد. و در فصلی از کتابی که حکیم ارسطاطالیس راست در فضایل نفس، و ابوعثمان دمشقی از یونانی به عربی نقل کرده است به احتیاطی هر چه تمامتر، و استاد ابوعلی آن فصل بعینه در کتاب طهارت ایراد کرده، اشارتی ظاهر است بدین حال و درجه، و آن فصل را همچنان با پارسی نقل کرده شد و آن اینست:
اول مراتب فضایل که آن را سعادت نام کرده اند آنست که مردم ارادت و طلب در مصالح خویش اندر این عالم محسوس و امور حسی که تعلق به نفس و بدن دارد، و آنچه بدان متصل و باز آن مشارک بود، صرف کند، و تصرف او در احوال محسوس از اعتدالی که ملایم آن احوال بود خارج نشود، و در این حال مردم هنوز ملابس اهوا و شهوات بود، الا آنکه اعتدال نگه دارد و از افراط تجاوز نماید، و او در این مقام با آنچه بران اقدام باید نمود نزدیکتر بود از آنچه احتراز ازان واجب بود، چه امور او متوجه بود به صواب تدبیری متوسط در فضیلت، و از تقدیر فکر خارج نیفتد هر چند مشوب بود به تصرف در محسوسات.
پس مرتبه دوم، و آن چنان بود که ارادت و همت در امر افضل از اصلاح حال نفس و بدن صرف کند بی آنکه ملابس اهوا و شهوات بود، و به مقتنیات حسی التفاتی نماید، مگر آنچه ضروری و ناگزیر بود، پس فضیلت مردم در این نوع رتبت متزاید می شود، چه مراتب و منازل این نوع بسیار است، بعضی از بعضی بلندتر، و سبب آن تکثر، اما اولا از جهت اختلاف طبایع بود، و ثانیا از جهت اختلاف عادات، و ثالثا از جهت تفاوت مدارج در علم و معرفت و فهم، و رابعا از جهت اختلاف همتها، و خامسا به حسب تفاوتی که در شوق و تحمل مشقت طلب افتد. و گفته اند نیز که: از جهت اختلاف بخت و اتفاق، انتقال از آخر مراتب این صنف فضیلت به فضیلت الهی محض باشد، که در آن مرتبه نه التفات افتد به منتظری، و نه نظر بر آینده ای، و نه مشایعت گذشته ای، و نه میل به دوری، و نه بخل به نزدیکی، و نه خوف و فزع از حالی، و نه شوق و شعف به چیزی، و نه رغبت به حظی از حظوظ انسانی یا از حظوظ نفسانی؛ ولکن به جزو عقلی متصرف باشد در مراتب اعالی از فضایل، و آن صرف همت بود به امور الهی و محاولت و طلب آن بی انتظار عوضی، یعنی تصرف او دران؛ و طلب او آن را برای ذات و حقیقت آن معنی بود نه از برای چیزی دیگر، و این رتبت نیز در اشخاص مردمان مختلف افتد به حسب شوقها و همتها و فضل عنایت و طلب و قوت طبع و صحت عقیدت؛ و تشبه هر کسی به علت اولی و اقتدای او به افعال او به حسب منزلت و مرتبت آن کس بود در این احوال که در این فصل برشمردیم. و آخر مراتب فضیلت آن بود که افعال مردم همه الهی محض شود، و افعال الهی خیر محض بود، و فعل که خیر محض بود فاعلش نه از برای غرضی دیگر کند جز نفس فعل، چه خیر محض غایتی بود مطلوب لذاته و مقصود لنفسه، و آنچه غایت بود، و خاصه که در غایت نفاست بود، نه از برای چیزی دیگر بود. پس افعال مردم چون جمله الهی شود صادر از لباب و حقیقت ذات او بود که آن عقل الهی او باشد، و دیگر دواعی طبیعت بدنی و عوارض هر دو نفس بهیمی و سبعی و عوارض تخیلاتی که از هر دو نفس و از دواعی نفس حسی متولد شود، جمله درو منتفی و ناچیز شوند؛ پس آنگاه او را هیچ ارادت و همت خارج آن فعل که مطلوب او بود باقی نماند، بلکه تصرف او در افعال بی ارادت و قصد بود به چیزی دیگر، یعنی غرض او در هر فعلی جز ذات آن فعل نبود، و اینست سبیل فعل الهی.
پس این حال آخر مراتب فضایلی است که مردم دران اقتدا کند به افعال مبدأ اول که خالق کل است، عز و جل، یعنی در افعال خویش طالب حظی و مجازاتی و عوضی و زیادتی نباشد، بلکه فعل او بعینه غرض او بود، پس فعل او نه برای چیزی بود که آن چیز غیر ذات فعل بود و غیرذات او، و ذات فعل حقیقت فعل بود، و ذات او نفس او که آن حقیقت عقل الهی است، و افعال باری، عز و جل، همچنین از برای ذات او بود نه از برای چیزی دیگر خارج، پس فعل مردم در این حال خیر محض و حکمت محض بود، و غرض ازان اظهار فعل بود نه به سوی غایتی دیگر که خواهد که آن غایت به فعل آید، و افعال خاص خدای، سبحانه، همین حکم دارد که به قصد اول متوجه نیست به سوی چیزی خارج از ذات او، یعنی نه از برای سیاست چیزهائیست که ما بعضی ازان باشیم، چه اگر چنین بودی افعال او حاصل و تمام به حصول امور خارجی و تدبیر آن امور و تدبیر احوال آن امور و قصد به سوی آن بودی، پس امور خارجی اسباب و علل افعال او شدی، و آن شنیع و قبیح بود، تعالی الله عن ذلک علوا کبیرا. لکن عنایت او، عز و علا، به خارجیات و فعلی که اقتضای تدبیر و ترتیب آن امور کند از او به قصد ثانی صادر شود، و آن را هم نه از برای آن چیزها کند، بلکه هم برای ذات مقدس خویش کند، چه فضل ذات او هم به ذات اوست نه به سوی چیزهایی که مفضل علیه است، و غیر آن.
همچنین بود سبیل مردمی که به غایت قصوی برسد در اقتدای که او را ممکن بود به باری، سبحانه، تا افعال او به قصد اول هم از برای ذات او بود، که آن عقل الهی باشد، و از برای نفس فعل، و اگر فعلی کند که سبب فایده و نفع غیر باشد در قصد اول از برای آن غیر نکند، بلکه توجه به غیر قصدی ثانی باشد، چه فعل او به قصد اول برای نفس فعل بود، یعنی نفس فضیلت و نفس خیر، چه فعل او فضیلت و خیر محض بود، پس فعل او نه از برای جذب منفعتی بود و نه از برای دفع مضرتی و نه به جهت مباهاتی و طلب ریاستی و محبت کرامتی. و اینست غرض حکمت و منتهای سعادت، الا آن است که مردم بدین درجه نرسد تا جملگی ارادت خویش که تعلق به امور خارجی دارد و جملگی عوارض نفسانی را نیست نگرداند، و خواطری که از آن عوارض طاری شود درو بتمامت منتفی و مفقود نشود، و تا اندرون او از شعار الهی و همت الهی ممتلی نشود، و آن امتلا بعد ازان تواند بود که از امور طبیعی صافی شود و ازان پاک گردد، پاکیی تمام، پس آنگاه از معرفت الهی و شوق الهی ممتلی شود، و به امور الهی متیقن گردد، و آنچه در نفس ذات او که عقل محض است حاصل شود همچون قضایای اولی، که آن را علوم اوایل عقلی خوانند، مقرر شود، الا آنکه تصور عقل و رویت او در آن حال امور الهی را، و تیقن او بدان، بر وجهی شریفتر و لطیف تر و ظاهرتر و منکشف تر و مبین تر بود از قضایای اولی، که علوم اوایل عقلی است.
این فصل تا اینجا حکایت سخن حکیم است و در مطاوی این کلمات فواید بسیار است دراین باب و نوع، والله اعلم.
و بباید دانست که کسانی که عنایت ایشان براصلاح بعضی قوی مقصور شود دون بعضی، یا در وقتی دون وقتی، ایشان را سعادت حاصل نیاید، همچنان که ترتیب مدن و تدبیر منازل به نظر در حال طایفه ای دون طایفه ای، و اصلاح امور ایشان در وقتی دون وقتی، صورت نبندد. و حکیم ارسطاطالیس مثل زده است که یک خطاف که ظاهر شود مبشر نبود به فصل بهار، و یک روز که معتدل افتد دلیل نباشد بر معاودت موسم اعتدال، پس سبیل طالب سعادت آنست که طلب التذاذ کند به لذتی که در سیرت حکمت باشد تا آن را شعار خویش سازد، و به چیزی دیگر مایل نشود، و آن سیرت ثابت و دائم گردد، چه سعید مطلق آنگاه بود که سعادت او را زوال و انتقال نباشد، و از انتکاس و انحطاط ایمن شود، و تقلب احوال و گردش روزگار را در او اثری زیادت باقی نماند، از جهت آنکه صاحب سعادت مادام که در این عالم باشد در تحت تصرف طبایع، و اجرام فلک و کواکب سعد و نحس او بدو محیط و برو دایر، و در نکبات و نوایب و محن و مصایب شریک دیگر ابنای جنس خویش بود، الا آنکه این احوال او را ذلیل و شکسته نگردانند، و در احتمال آن به مقاسات مشقتی که دیگران را رسد مبتلا نشود، چه مستعد تأثر و تمکن نبود مانند ایشان، پس نه جزع و قلق برو طاری شود و نه ناسپاسی و بی صبری ازو صادر گردد، و اگر بمثل به مصائب و آلام ایوب پیغامبر علیه السلام مأخوذ و ممتحن شود از حد سعادت مایل نشود، و افعال اشقیا ارتکاب نکند، چه محافظت شجاعت و شرایط صبر و ثبات قدم که او را ملکه باشد، و وثوق به عاقبت محمود، و قلت مبالات به عوارض دنیاوی که ضمیر او متمکن شده باشد، او را ازان بازدارد، و از کسانی که بدین فضایل منسوب نباشند ممتاز گرداند.
و آن جماعت یا به سبب ضعف طبیعت و غلبه جبن بر غریزت منفعل آن آثار شوند، تا به اضطراب فاحش و جزع بر احساس الم خویشتن را فضیحت کنند و در معرض زحمت اجانب و دلسوزی دوستان و شماتت دشمنان آرند، و یا اگر به اهل سعادت تشبه کنند، و بظاهر صبر و سکون به تکلف استعمال فرمایند، در باطن متألم و مضطرب باشند و از غمری و عدم معرفت و واثق نابودن به سلامت عاقبت حرکات نامتناسب از ایشان صادر شود، بلکه مثال افعال و حرکات ایشان افعال و حرکات عضو مفلوج بود که، از عدم مطاوعت آلت، چون تحریکش به جانب یمین کنند حرکات به طرف شمال حادث شود و برعکس همچنین. و کسی که نفس او مرتاض نباشد از تجاوز حد اعتدال و میل به طرف افراط یا تفریط ایمن نبود.
و ارسطاطالیس گفته است: سعادت چیزی ثابت غیر متغیر است چنانکه گفتیم، و مردم در معرض تغیرات مختلف، پس گاه بود که کسی که خوش عیش ترین خلق بود به مصیبتهای عظیم مبتلا شود، چنانکه در حال برنامس به رمز گفته اند. و اگر چنین شخص در اثنای آن بلیه متوفی شود مردم او را سعید نشمرند. پس بر این قیاس مردم را سعید نتوان گفت تا معلوم نشود که حال او در آخر عمر چگونه خواهد بود، و این سخنی بس شنیع است.
بعد ازان در جواب این شبهت گفته است که سیرت مردم چون محمود باشد در هر حال که برو عارض شود فاضل ترین فعلی که مناسب آن حال بود ایثار کند، مانند صبر در وقت شدت، و سخا در حال ثروت، و حسن تحمل در ایام فاقت، تا در همه احوال سعید باشد و سعادت او منتقل نشود، و چون چنین بود اگر نحوستی عظیم برو وارد شود به صبر و مدارا آن را تلقی کند تا سیرت او اقتضای مزید سعادت کند، چه اگر بخلاف این بود سعادت او مکدر و منغص شود، و احزان و هموم تضاعف پذیرد، تا از افعال جمیل ممنوع شود، و افعال جمیل چون از سعید در امثال این احوال صادر شود اشراق و حسن آن زیادت بود، چه احتمال مصائب عظام و خرد شمردن وقایع صعب، چون نه از جهت عدم احساس یا نقصان فهم بود بلکه از غایت شهامت ذات و کبر نفس و ارتفاع همت بود، نیکوترین سیرتی باشد. پس گفته است: و چون قوام سیرت به صدور افعال بود، چنانکه گفتیم، پس هیچ سعید شقی نشود، چه به هیچ وقت ارتکاب فعلی رکیک نکند، و چون چنین بود سعید همیشه مغبوط باشد و اگر چه مصیبتهای که به برنامس رسید بدو رسد. از جهت آنکه هیچ آفت سعید را از سعادت خویش منتقل نتواند کرد و در همه احوال بر سنت و سیرت خویش باشد. تا اینجا سخن حیکم است.
و چون گفتیم که سعادت آنگاه حاصل آید که صاحبش از لذتی که در سیرت حکمت بود بهره یابد. واجب نمود که بیان اقسام سیرتها و شرح لذتی که سعدا را باشد با این قواعد اضافت کنیم تا این باب تمام باشد در نوع خویش، پس گوییم: سیرتهای اصناف خلق به حسب بساطت سه صنفست، از جهت آنکه غایات افعال ایشان سه نوع است؛ اول سیرت لذت که غایت افعال نفس شهوی بود، و دوم سیرت کرامت که غایت افعال غضبی بود، و سیم سیرت حکمت که غایت افعال نفس عاقله بود، و سیرت حکمت اشرف و اتم سیرتهاست و او شامل بود کرامت و لذت را؛ اما کرامتی و لذتی ذاتی نه عرضی به خلاف دو سیرت دیگر؛ چه آنچه از حکیم صادر شود جمله مختار و ممدوح باشد، و از حال انتقال نکند، و چون هر کسی را لذت در ادراک مطلوب خویش بود پس لذت عدل درعدالت تواند بود، و لذت حکیم در حکمت، و چون نفس فاضل را غایت مطالب نیل فضایل است پس حصول آن او را لذیذترین چیزها باشد پس سعادت لذیذترین چیزها بود، و چون انتقال نکند ذاتی بود. و اما لذت شهوت چون از تواتر سبب عین آلم می شود پس عرضی بود، و همچنین در کرامت.
و رای این حکیم، یعنی ارسطاطالیس، چنانکه گفتیم آنست که هر چند سعادت الهی اشرف چیزهاست و سیرت او لذیذترین سیرتها، اما از جهت اظهار فضیلت او به دیگر سعادات خارج احتیاج افتد، و الا آن شرف پوشیده ماند، و چون چنین بود صاحبش مانند فاضلی خفته بود که فعل او ظاهر نشود، اما اگر بااطلاع بر حقیقت آن شرف متمکن شود از اظهار آثارش لذت او لذتی تام و بالفعل باشد، و سرور او سروری حقیقی بود منزه از تمویه و مبرا از میل به زخارف و اباطیل، و در آن حال محبت کمالی که در دل او راسخ بود به حد شیفتگی و عشق رسد، و ننگ دارد که سلطان عالی را مسخر سلطان بطن و فرج کند، تا به اشرف اجزا خدمت اخس اجزا کند، و سرور مزخرف به لذتی بود که دیگر حیوانات را دران شرکت است، چه آن لذت حسی باشد و در معرض زوال و انتقال، و از تواتر و تعاقب مؤدی به ملامت و کراهت، و مقتضی الم، و لذت عقلی به خلاف این، پس ظاهر شد که لذت عقلی ذاتی است و حسی عرضی.
و کسی که لذت حقیقی ادراک نکرده باشد چگونه بدان مایل شود، و تا ریاست ذاتی فهم نکند از کجا طالب آن باشد. همچنین تا برخیر مطلق و فضیلت تام وقوف نیابد نشاط و ارتیاح او بدان صورت نبندد. و حکمای قدیم را مثلی بوده است که در هیاکل و مساجد آن را اثبات کردندی و آن اینست که: فریشته ای که مؤکل است بر دنیا می گوید: « در دنیا خیری هست و شری هست و چیزی هست نه خیر و نه شر؛ هر که این هر سه را بشناسد چنانکه بباید شناخت از من خلاص یابد و به سلامت بماند، و هر که نشناسد او را بکشم به تباه ترین کشتنی، و آن چنان بود که من او را بیکبار نکشم تا از من برهد، بلکه او را آهسته آهسته می کشم در زمان دراز.» و اگر کسی در این مثل تأمل کند بر معانی مسائل گذشته تنبیه یابد.
و اما شرح لذت سعادت، گوییم: لذت دو نوع بود یکی فعلی و دیگر انفعالی. لذت فعلی به حسب نظر اول از روی مجاز مانند لذت ذکور در مباشرت، و لذت انفعالی مانند لذت اناث. و لذت انفعالی سریع الزوال باشد، چه از طریان احوال مختلف منفعل و متبدل شود، و لذت فعلی ذاتی بود و از جهت امتناع او از انفعال متغیر نشود. پس لذات حیوانی و حسی علی الاطلاق از قبیل لذات انفعالی بود در حقیقت، چه زوال را بدان راه است و انقضا و تبدل بران درآید، و همان لذات بعینها در حالتی آلام باشند و مستکره شمرند، و لذت سعادت که مخالف آنست چه ذاتیست نه عرضی، و عقلی است نه حسی، و الهی است نه بهیمی لذت فعلی بود، و از اینجا گفته اند حکما که لذت صحیح صاحبش را از نقصان به تمام رساند و از بیماری به صحت و از رذیلت به فضیلت.
و حال این دو صنف لذت در بدایت و نهایت مختلف افتاده است. اما لذت حسی در مبدأ به نزدیک طبیعت مرغوب بود، و شوق بدو به حسب استیلای قوت حیوانی در تزاید باشد، و چون ممارست حاصل آید انفعال طبع روی نماید، تا گاه بود که به اندراس قوت غریزت قبیح را مستحسن شمرد و شنیع را جمیل بیند، و چون بنهایت رسد التذاذ منتفی شود و نظر بصیرت زشتی و فضیحت آن را ظاهر گرداند و وخامت عاقبتش در نظر آرد، پس آن را معادی نبود، و لذت عقلی مخالف این لذت بود هم در مبدأ و هم در معاد، چه در بدایت طبع آن را کراهت دارد و به صبر و ریاضت و ثبات و مجاهدت بدست آید، و بعد از حصول کشف حسن و بها و شرف و فضل آن ظاهر شود. و لذتی که ورای همه لذات بود روی نماید و عاقبت محمود و معاد حقیقی او معاینه شود. و از اینجاست که مردم را در عنفوان عمر به تأدیب پدر و مادر احتیاج است، بعد ازان به سیاست شریعت، بعد ازان به تهذیب عقیدت و تقویم طریقت بر وفق حکمت، و چون بدین مرتبه رسد اگر لزوم آن سیرت را مقتدا سازد، بر سیاقی که موجب سعادت بود و مخالف آن مقتضی شقاوت، تربیت یافته باشد.
و چون معلوم شد که لذت سعادت لذت فعلی است پس چنانکه لذت انفعالی تعلق به اخذ و قبول دارد لذت فعلی را تعلق با عطا و ادا بود، و از اینجا معلوم شود که سعادت مستلزم جود باشد، چه استیفای لذت سعادت در افشای فضیلت و اظهار حکمت بود، چنانکه فرط لذت صاحب خط نیکو در اظهار کتابت، و غایت لذت صاحب الحان در ممارست آلت باشد؛ و از جهت آنکه جود سعید به کریم ترین نفایس و شریفترین رغائب بود، یعنی اکمال غیر، لذت او از همه لذات بیشتر تواند بود. و عجب آنست که این جود را جود حقیقی است، با شرف منزلت و علو مرتبت، خاصیتی است ضد خاصیت جود مجازی، چه اموال و اعراض دنیاوی به بذل ناقص شود و تبذیر دران موجب قلت ذات ید و نیستی ذخایر و خزاین باشد، و در جود حقیقی چندانکه بذل و تبذیر بیشتر افتد نما و زیادت ذخایر بیشتر بود و از نقصان و زوال محفوظ تر ماند، باز آنکه مواد جود مجازی در معرض حرق و غرق و نهب و تسلط اضداد و اعدا و دزدان باشد، و مواد جود حقیقی از تصرف صروف و تطرق آفات و تسلط حساد و اضداد ایمن.
و چون حال لذت سعادت معلوم شد الم شقاوت که ضد آنست و درد حسرت و ندامت بر فوات چنین کرامتی نیز هم از آنجا معلوم شود. و حکما را خلاف است تا سعادت ممدوح باشد یا نه. حکیم ارسطاطالیس گفته است: چیزهایی که در غایت فضل بود آن را مدح نتوان گفت بلکه چیزهای دیگر را مدح بدان توان گفت. مثالش باری، عز و علا، و خیر محض که فیض ذات مقدس اوست، چه مدح چیزهای دیگر یا به اضافت با حضرت او یا به اتصاف به خیریت تواند بود، اما ذات و صفات او از مدح متعالی بود. پس او را تمجید کنند نه مدح. و چون سعادت از قبیل خیر است، چه امری الهی است، سزاوار تمجید بود و از مدح منزه. و مردم را به سعادت یا به صفتی که مؤدی به سعادت بود مدح توان گفت، چنانکه به عدالت که مقتضی سعادت بود مدح گویند. پس معلوم شد که سعادت مفید مدح است نه اهل مدح، والله اعلم.
فیاض لاهیجی : غزلیات
شمارهٔ ۳۸۳
آهم سحر چو از دل رنجور شد بلند
تا جیب آسمان ز زمین نور شد بلند
آسان مگیر نالة زار مرا به گوش
کاین دود دل ز سینه به صد زور شد بلند
در زیر پرده نشتر صد درد می‌خورد
این خون نغمه کز رگ طنبور شد بلند
در مجلس تو ما به چه رو سربرآوریم
خورشید در حوالیت از دور شد بلند
عاشق نظاره در دل هر سنگ میکند
آن آتشی که از شجر طور شد بلند
نام کسی به کوی فنا گم نمی‌شود
بر دارِ نیستی سر منصور شد بلند
فیّاض انتظار قیامت چه می‌کشی!
اینک ز سینه طنطنة صور شد بلند
تا جیب آسمان ز زمین نور شد بلند
آسان مگیر نالة زار مرا به گوش
کاین دود دل ز سینه به صد زور شد بلند
در زیر پرده نشتر صد درد می‌خورد
این خون نغمه کز رگ طنبور شد بلند
در مجلس تو ما به چه رو سربرآوریم
خورشید در حوالیت از دور شد بلند
عاشق نظاره در دل هر سنگ میکند
آن آتشی که از شجر طور شد بلند
نام کسی به کوی فنا گم نمی‌شود
بر دارِ نیستی سر منصور شد بلند
فیّاض انتظار قیامت چه می‌کشی!
اینک ز سینه طنطنة صور شد بلند
صفی علیشاه : بحرالحقایق
بخش ۱۲۶ - السبخه
صفی علیشاه : بحرالحقایق
بخش ۳۸۰ - المتحقق المطلق
متحقق بحث است آن مشاهد
که بیند در تعیین وجه واحد
متعین بهر شیئ بی ز تقیید
باو یعنی مقید نیست در دید
شود مشهود حق در هر مقید
باسم و وصف و حیثی بر موحد
باسمی یا صفت یا اعتباری
پس او را نیست در وی انحصاری
بشییء منحصر چون ز اعتلانیست
تقید را در او ره مطلقا نیست
بشییء منحصر گر بی‌نشان بود
مقید هم بر آن شییء می‌توان بود
متعین بهر موجود او شد
ولی بی‌انحصار و بی تقید
ندانی معنی اطلاقش ار چیست
بهستی بین که شییء منحصر نیست
پس او خود مطلقی باشد مقید
که با قید است مطلق بر مشاهد
منزه باشد از تقیید و اطلاق
ز لا اطلاق هم در ذات خود طاق
نه تقیید ونه لا قیید او راست
ز اطلاق و ز لا اطلاق یکتاست
هر آن شییء که بینی غیر وی نیست
خود او هر شیئی و خود در هیچ شیی نیست
برون از شرط و وصف و اشتراکست
ز شرط و لابشرطی هر و پاکست
همه موجند اشیاءء اندر آن یم
بلا اشیاءعیان ز اشیاءست فافهم
که بیند در تعیین وجه واحد
متعین بهر شیئ بی ز تقیید
باو یعنی مقید نیست در دید
شود مشهود حق در هر مقید
باسم و وصف و حیثی بر موحد
باسمی یا صفت یا اعتباری
پس او را نیست در وی انحصاری
بشییء منحصر چون ز اعتلانیست
تقید را در او ره مطلقا نیست
بشییء منحصر گر بی‌نشان بود
مقید هم بر آن شییء می‌توان بود
متعین بهر موجود او شد
ولی بی‌انحصار و بی تقید
ندانی معنی اطلاقش ار چیست
بهستی بین که شییء منحصر نیست
پس او خود مطلقی باشد مقید
که با قید است مطلق بر مشاهد
منزه باشد از تقیید و اطلاق
ز لا اطلاق هم در ذات خود طاق
نه تقیید ونه لا قیید او راست
ز اطلاق و ز لا اطلاق یکتاست
هر آن شییء که بینی غیر وی نیست
خود او هر شیئی و خود در هیچ شیی نیست
برون از شرط و وصف و اشتراکست
ز شرط و لابشرطی هر و پاکست
همه موجند اشیاءء اندر آن یم
بلا اشیاءعیان ز اشیاءست فافهم
صفی علیشاه : بحرالحقایق
بخش ۵۱۸ - الهیولی
هیولی باشد آن شیئ که صورت
ازو ظاهر شود در وقت نسبت
بدون صورتش شیئیتی نیست
بشیئش جز بصورت نسبتی نیست
بود آن ماده یعنی که هر شیئی
کند بیشک قبول صورت از وی
هر آن شیئی بود قبل از نمودش
مر اورا رتبه‌ئی کآرد ببودش
هیولی گوید آنرا مرد عارف
که از سر صور گردیده واقف
ندارد حاجت شرح و بیانی
بفهم آنرا تو خود گر نکته‌دانی
ازو ظاهر شود در وقت نسبت
بدون صورتش شیئیتی نیست
بشیئش جز بصورت نسبتی نیست
بود آن ماده یعنی که هر شیئی
کند بیشک قبول صورت از وی
هر آن شیئی بود قبل از نمودش
مر اورا رتبه‌ئی کآرد ببودش
هیولی گوید آنرا مرد عارف
که از سر صور گردیده واقف
ندارد حاجت شرح و بیانی
بفهم آنرا تو خود گر نکته‌دانی
احمد شاملو : آیدا در آینه
سرودِ پنجم
۱
سرودِ پنجم سرودِ آشنایی‌های ژرف‌تر است.
سرودِ اندُه‌گزاری‌های من است و
اندوه‌گساریِ او.
نیز
این
سرودِ سپاسی دیگر است
سرودِ ستایشی دیگر:
ستایشِ دستی که مضرابش نوازشی‌ست
و هر تارِ جانِ مرا به سرودی تازه می‌نوازد [و این سخن چه قدیمی‌ست!].
دستی که همچون کودکی
گرم است
و رقصِ شکوهمندی‌ها را
در کشیدگیِ سرْانگشتانِ خویش
ترجمه میکند.
آن لبان
از آن پیش‌تر که بگوید
شنیدنی‌ست.
آن دست‌ها
بیش از آنکه گیرنده باشد
می‌بخشد.
آن چشم‌ها
پیش از آنکه نگاهی باشد
تماشایی‌ست.
و این
پاسداشتِ آن سرودِ بزرگ است
که ویرانه را
به نبردِ با ویرانی به پای می‌دارد.
لبی
دستی و چشمی
قلبی که زیبایی را
در این گورستانِ خدایان
به سانِ مذهبی
تعلیم میکند.
امیدی
پاکی و ایمانی
زنی
که نان و رختش را
در این قربانگاهِ بی‌عدالت
برخیِ محکومی میکند که منم.
۲
جُستن‌اش را پا نفرسودم:
به هنگامی که رشته‌ی دارِ من از هم گسست
چنان چون فرمانِ بخششی فرود آمد. ــ
هم در آن هنگام
که زمین را دیگر
به رهاییِ من امیدی نبود
و مرا به جز این
امکانِ انتقامی
که بداندیشانه بی‌گناه بمانم!
جُستن‌اش را پا نفرسودم.
نه عشقِ نخستین
نه امیدِ آخرین بود
نیز
پیامِ ما لبخندی نبود
نه اشکی.
همچنان که، با یکدیگر چون به سخن در آمدیم
گفتنی‌ها را همه گفته یافتیم
چندان که دیگر هیچ چیز در میانه
ناگفته نمانده بود.
۳
خاک را بدرودی کردم و شهر را
چرا که او، نه در زمین و شهر و نه در دیاران بود.
آسمان را بدرود کردم و مهتاب را
چرا که او، نه عطرِ ستاره نه آوازِ آسمان بود.
نه از جمعِ آدمیان نه از خیلِ فرشتگان بود،
که اینان هیمه‌ی دوزخ‌اند
و آن یکان
در کاری بی‌اراده
به زمزمه‌یی خواب‌آلوده
خدای را
تسبیح می‌گویند.
سرخوش و شادمانه فریاد برداشتم:
«ــ ای شعرهای من، سروده و ناسروده!
سلطنتِ شما را تردیدی نیست
اگر او به تنهایی
خواننده‌ی شما باد!
چرا که او بی‌نیازیِ من است از بازارگان و از همه‌ی خلق
نیز از آن کسان که شعرِ مرا می‌خوانند
تنها بدین انگیزه که مرا به کُندفهمیِ خویش سرزنشی کنند! ــ
چنین است و من این همه را، هم در نخستین نظر بازدانسته‌ام.»
۴
اکنون من و او دو پاره‌ی یک واقعیتیم
در روشنایی زیبا
در تاریکی زیباست.
در روشنایی دوسترش می‌دارم.
و در تاریکی دوسترش می‌دارم.
من به خلوتِ خویش از برایش شعرها می‌خوانم
که از سرِ احتیاط هرگزا بر کاغذی نبشته نمی‌شود.
چرا که چون نوشته آید و بادی به بیرونش افکند
از غضب پوست بر اندامِ خواننده بخواهد درید.
گرچه از قافیه‌های لعنتی در این شعرها نشانی نیست؛
[از آنگونه قافیه‌ها بر گذرگاهِ هر مصراع،
که پنداری حاکمی خُل ناقوس‌بانانی بر سرِ پیچِ هر کوچه برگماشته است
تا چون رهگذری پا به پای اندیشه‌های فرتوتِ پیزُری چُرت‌زنان می‌گذرد
پتک به ناقوس فروکوبند و چرتش را چون چلواری آهارخورده بردرند
تا از یاد نبرد که حاکمِ شهر کیست]
ــ اما خشمِ خواننده‌ی آن شعرها،
از نبودِ ناقوس‌بانانِ خرگردنی از آنگونه نیست.
نیز نه ازآنروی که زنگوله‌ی وزنی چرا به گردنِ این استر آونگ نیست
تا از درازگوشِ نثرش بازشناسند.
نیز نه بدان سبب که فی‌المثل شعری از اینگونه را غزل چرا نامیده‌ام:
۵
غزلِ درود و بدرود
با درودی به خانه می‌آیی و
با بدرودی
خانه را ترک می‌گویی.
ای سازنده!
لحظه‌ی عمرِ من
به جز فاصله‌ی میانِ این درود و بدرود نیست:
این آن لحظه‌ی واقعی‌ست
که لحظه‌ی دیگر را انتظار می‌کشد.
نوسانی در لنگرِ ساعتی‌ست
که لنگر را با نوسانی دیگر به کار می‌کشد.
گامی‌ست پیش از گامی دیگر
که جاده را بیدار میکند.
تداومی‌ست که زمانِ مرا می‌سازد
لحظه‌هایی‌ست که عمرِ مرا سرشار میکند.
۶
باری، خشم خواننده ازآنروست که ما حقیقت و زیبایی را با معیارِ او نمی‌سنجیم
و بدینگونه آن کوتاه‌اندیش از خواندنِ هر شعر سخت تهی دست بازمی‌گردد.
روزی فی‌المثل، قطعه‌یی ساز کرده بر پاره‌ی کاغذی نوشتم
که قضا را، باد، آن پاره‌کاغذ به کوچه درافکند،
پیشِ پای سیاه‌پوش مردی که از گورستان بازمی‌آمد
به شبِ آدینه، با چشمانی سُرخ و برآماسیده ــ چرا که بر تربتِ والدِ خویش بسیار گریسته بود. ــ
و این است آن قطعه که بادِ سخن‌چین با آن به گورِ پدر گریسته در میان نهاد:
۷
به یک جمجمه
پدرت چون گربه‌ی بالغی
می‌نالید
و مادرت در اندیشه‌ی دردِ لذتناکِ پایان بود
که از رهگذرِ خویش
قنداقه‌ی خالیِ تو را
می‌بایست
تا از دلقکی حقیر
بینبارد،
و ای بسا به رؤیای مادرانه‌ی منگوله‌یی
که بر قبه‌ی شب‌کلاه تو می‌خواست دوخت.
باری ــ
و حرکتِ گاهواره
از اندامِ نالانِ پدرت
آغاز شد.
□
گورستانِ پیر
گرسنه بود،
و درختانِ جوان
کودی می‌جُستند! ــ
ماجرا همه این است
آری
ورنه
نوسانِ مردان و گاهواره‌ها
به جز بهانه‌یی
نیست.
□
اکنون جمجمه‌ات
عُریان
بر همه آن تلاش و تکاپوی بی‌حاصل
فیلسوفانه
لبخندی می‌زند.
به حماقتی خنده می‌زند که تو
از وحشتِ مرگ
بدان تن دردادی:
به زیستن
با غُلی بر پای و
غلاده‌یی بر گردن.
□
زمین
مرا و تو را و اجدادِ ما را به بازی گرفته است.
و اکنون
به انتظارِ آنکه جازِ شلخته‌ی اسرافیل آغاز شود
هیچ به از نیشخند زدن نیست.
اما من آنگاه نیز بنخواهم جنبید
حتا به گونه‌ی حلاجان،
چرا که میانِ تمامیِ سازها
سُرنا را بسی ناخوش می‌دارم.
۸
من محکومِ شکنجه‌یی مضاعفم:
اینچنین زیستن،
و اینچنین
در میانِ شما زیستن
با شما زیستن
که دیری دوستارِتان بوده‌ام.
□
من از آتش و آب
سر درآوردم.
از توفان و از پرنده.
من از شادی و درد
سر درآوردم،
گُلِ خورشید را اما
هرگز ندانستم
که ظلمت‌گردانِ شب
چگونه تواند شد!
□
دیدم آنان را بی‌شماران
که دل از همه سودایی عُریان کرده بودند
تا انسانیت را از آن
عَلَمی کنند ــ
و در پسِ آن
به هر آنچه انسانی‌ست
تُف می‌کردند!
دیدم آنان را بی‌شماران،
و انگیزه‌های عداوتِشان چندان ابلهانه بود
که مُردگانِ عرصه‌ی جنگ را
از خنده
بی‌تاب می‌کرد؛
و رسم و راهِ کینه‌جویی‌شان چندان دور از مردی و مردمی بود
که لعنتِ ابلیس را
بر می‌انگیخت...
□
ای کلادیوس‌ها!
من برادرِ اوفلیای بی‌دست‌وپایم؛
و امواجِ پهنابی که او را به ابدیت می‌بُرد
مرا به سرزمینِ شما افکنده است.
۹
دربه‌درتر از باد زیستم
در سرزمینی که گیاهی در آن نمی‌روید.
ای تیزخرامان!
لنگیِ پای من
از ناهمواریِ راهِ شما بود.
۱۰
برویم ای یار، ای یگانه‌ی من!
دستِ مرا بگیر!
سخنِ من نه از دردِ ایشان بود،
خود از دردی بود
که ایشانند!
اینان دردند و بودِ خود را
نیازمندِ جراحات به چرک‌اندر نشسته‌اند.
و چنین است
که چون با زخم و فساد و سیاهی به جنگ برخیزی
کمر به کین‌ات استوارتر می‌بندند.
برویم ای یار، ای یگانه‌ی من!
برویم و، دریغا! به هم‌پاییِ این نومیدیِ خوف‌انگیز
به هم‌پاییِ این یقین
که هر چه از ایشان دورتر می‌شویم
حقیقتِ ایشان را آشکاره‌تر
در می‌یابیم!
□
با چه عشق و چه به‌شور
فواره‌های رنگین‌کمان نشا کردم
به ویرانه‌رباطِ نفرتی
که شاخسارانِ هر درختش
انگشتی‌ست که از قعرِ جهنم
به خاطره‌یی اهریمن‌شاد
اشارت میکند.
و دریغا ــ ای آشنای خونِ من ای همسفرِ گریز! ــ
آن‌ها که دانستند چه بی‌گناه در این دوزخِ بی‌عدالت سوخته‌ام
در شماره
از گناهانِ تو کم‌ترند!
۱۱
اکنون رَخت به سراچه‌ی آسمانی دیگر خواهم کشید.
آسمانِ آخرین
که ستاره‌ی تنهای آن
تویی.
آسمانِ روشن
سرپوشِ بلورینِ باغی
که تو تنها گُلِ آن، تنها زنبورِ آنی.
باغی که تو
تنها درختِ آنی
و بر آن درخت
گلی‌ست یگانه
که تویی.
ای آسمان و درخت و باغِ من، گُل و زنبور و کندوی من!
با زمزمه‌ی تو
اکنون رخت به گستره‌ی خوابی خواهم کشید
که تنها رؤیای آن
تویی.
۱۲
این است عطرِ خاکستریِ هوا که از نزدیکیِ صبح سخن می‌گوید.
زمین آبستنِ روزی دیگر است.
این است زمزمه‌ی سپیده
این است آفتاب که بر می‌آید.
تک‌تک، ستاره‌ها آب می‌شوند
و شب
بریده‌بریده
به سایه‌های خُرد تجزیه می‌شود
و در پسِ هر چیز
پناهی می‌جوید.
و نسیمِ خنکِ بامدادی
چونان نوازشی‌ست.
□
عشقِ ما دهکده‌یی‌ست که هرگز به خواب نمی‌رود
نه به شبان و
نه به روز،
و جنبش و شورِ حیات
یک دَم در آن فرو نمی‌نشیند.
هنگامِ آن است که دندان‌های تو را
در بوسه‌یی طولانی
چون شیری گرم
بنوشم.
□
تا دستِ تو را به دست آرم
از کدامین کوه می‌بایدم گذشت
تا بگذرم
از کدامین صحرا
از کدامین دریا می‌بایدم گذشت
تا بگذرم.
روزی که اینچنین به زیبایی آغاز می‌شود
[به هنگامی که آخرین کلماتِ تاریکِ غمنامه‌ی گذشته را با شبی که در گذر است
به فراموشیِ بادِ شبانه سپرده‌ام]،
از برای آن نیست که در حسرتِ تو بگذرد.
تو باد و شکوفه و میوه‌یی، ای همه‌ی فصولِ من!
بر من چنان چون سالی بگذر
تا جاودانگی را آغاز کنم.
۱۱ تیرِ ۱۳۴۲
سرودِ پنجم سرودِ آشنایی‌های ژرف‌تر است.
سرودِ اندُه‌گزاری‌های من است و
اندوه‌گساریِ او.
نیز
این
سرودِ سپاسی دیگر است
سرودِ ستایشی دیگر:
ستایشِ دستی که مضرابش نوازشی‌ست
و هر تارِ جانِ مرا به سرودی تازه می‌نوازد [و این سخن چه قدیمی‌ست!].
دستی که همچون کودکی
گرم است
و رقصِ شکوهمندی‌ها را
در کشیدگیِ سرْانگشتانِ خویش
ترجمه میکند.
آن لبان
از آن پیش‌تر که بگوید
شنیدنی‌ست.
آن دست‌ها
بیش از آنکه گیرنده باشد
می‌بخشد.
آن چشم‌ها
پیش از آنکه نگاهی باشد
تماشایی‌ست.
و این
پاسداشتِ آن سرودِ بزرگ است
که ویرانه را
به نبردِ با ویرانی به پای می‌دارد.
لبی
دستی و چشمی
قلبی که زیبایی را
در این گورستانِ خدایان
به سانِ مذهبی
تعلیم میکند.
امیدی
پاکی و ایمانی
زنی
که نان و رختش را
در این قربانگاهِ بی‌عدالت
برخیِ محکومی میکند که منم.
۲
جُستن‌اش را پا نفرسودم:
به هنگامی که رشته‌ی دارِ من از هم گسست
چنان چون فرمانِ بخششی فرود آمد. ــ
هم در آن هنگام
که زمین را دیگر
به رهاییِ من امیدی نبود
و مرا به جز این
امکانِ انتقامی
که بداندیشانه بی‌گناه بمانم!
جُستن‌اش را پا نفرسودم.
نه عشقِ نخستین
نه امیدِ آخرین بود
نیز
پیامِ ما لبخندی نبود
نه اشکی.
همچنان که، با یکدیگر چون به سخن در آمدیم
گفتنی‌ها را همه گفته یافتیم
چندان که دیگر هیچ چیز در میانه
ناگفته نمانده بود.
۳
خاک را بدرودی کردم و شهر را
چرا که او، نه در زمین و شهر و نه در دیاران بود.
آسمان را بدرود کردم و مهتاب را
چرا که او، نه عطرِ ستاره نه آوازِ آسمان بود.
نه از جمعِ آدمیان نه از خیلِ فرشتگان بود،
که اینان هیمه‌ی دوزخ‌اند
و آن یکان
در کاری بی‌اراده
به زمزمه‌یی خواب‌آلوده
خدای را
تسبیح می‌گویند.
سرخوش و شادمانه فریاد برداشتم:
«ــ ای شعرهای من، سروده و ناسروده!
سلطنتِ شما را تردیدی نیست
اگر او به تنهایی
خواننده‌ی شما باد!
چرا که او بی‌نیازیِ من است از بازارگان و از همه‌ی خلق
نیز از آن کسان که شعرِ مرا می‌خوانند
تنها بدین انگیزه که مرا به کُندفهمیِ خویش سرزنشی کنند! ــ
چنین است و من این همه را، هم در نخستین نظر بازدانسته‌ام.»
۴
اکنون من و او دو پاره‌ی یک واقعیتیم
در روشنایی زیبا
در تاریکی زیباست.
در روشنایی دوسترش می‌دارم.
و در تاریکی دوسترش می‌دارم.
من به خلوتِ خویش از برایش شعرها می‌خوانم
که از سرِ احتیاط هرگزا بر کاغذی نبشته نمی‌شود.
چرا که چون نوشته آید و بادی به بیرونش افکند
از غضب پوست بر اندامِ خواننده بخواهد درید.
گرچه از قافیه‌های لعنتی در این شعرها نشانی نیست؛
[از آنگونه قافیه‌ها بر گذرگاهِ هر مصراع،
که پنداری حاکمی خُل ناقوس‌بانانی بر سرِ پیچِ هر کوچه برگماشته است
تا چون رهگذری پا به پای اندیشه‌های فرتوتِ پیزُری چُرت‌زنان می‌گذرد
پتک به ناقوس فروکوبند و چرتش را چون چلواری آهارخورده بردرند
تا از یاد نبرد که حاکمِ شهر کیست]
ــ اما خشمِ خواننده‌ی آن شعرها،
از نبودِ ناقوس‌بانانِ خرگردنی از آنگونه نیست.
نیز نه ازآنروی که زنگوله‌ی وزنی چرا به گردنِ این استر آونگ نیست
تا از درازگوشِ نثرش بازشناسند.
نیز نه بدان سبب که فی‌المثل شعری از اینگونه را غزل چرا نامیده‌ام:
۵
غزلِ درود و بدرود
با درودی به خانه می‌آیی و
با بدرودی
خانه را ترک می‌گویی.
ای سازنده!
لحظه‌ی عمرِ من
به جز فاصله‌ی میانِ این درود و بدرود نیست:
این آن لحظه‌ی واقعی‌ست
که لحظه‌ی دیگر را انتظار می‌کشد.
نوسانی در لنگرِ ساعتی‌ست
که لنگر را با نوسانی دیگر به کار می‌کشد.
گامی‌ست پیش از گامی دیگر
که جاده را بیدار میکند.
تداومی‌ست که زمانِ مرا می‌سازد
لحظه‌هایی‌ست که عمرِ مرا سرشار میکند.
۶
باری، خشم خواننده ازآنروست که ما حقیقت و زیبایی را با معیارِ او نمی‌سنجیم
و بدینگونه آن کوتاه‌اندیش از خواندنِ هر شعر سخت تهی دست بازمی‌گردد.
روزی فی‌المثل، قطعه‌یی ساز کرده بر پاره‌ی کاغذی نوشتم
که قضا را، باد، آن پاره‌کاغذ به کوچه درافکند،
پیشِ پای سیاه‌پوش مردی که از گورستان بازمی‌آمد
به شبِ آدینه، با چشمانی سُرخ و برآماسیده ــ چرا که بر تربتِ والدِ خویش بسیار گریسته بود. ــ
و این است آن قطعه که بادِ سخن‌چین با آن به گورِ پدر گریسته در میان نهاد:
۷
به یک جمجمه
پدرت چون گربه‌ی بالغی
می‌نالید
و مادرت در اندیشه‌ی دردِ لذتناکِ پایان بود
که از رهگذرِ خویش
قنداقه‌ی خالیِ تو را
می‌بایست
تا از دلقکی حقیر
بینبارد،
و ای بسا به رؤیای مادرانه‌ی منگوله‌یی
که بر قبه‌ی شب‌کلاه تو می‌خواست دوخت.
باری ــ
و حرکتِ گاهواره
از اندامِ نالانِ پدرت
آغاز شد.
□
گورستانِ پیر
گرسنه بود،
و درختانِ جوان
کودی می‌جُستند! ــ
ماجرا همه این است
آری
ورنه
نوسانِ مردان و گاهواره‌ها
به جز بهانه‌یی
نیست.
□
اکنون جمجمه‌ات
عُریان
بر همه آن تلاش و تکاپوی بی‌حاصل
فیلسوفانه
لبخندی می‌زند.
به حماقتی خنده می‌زند که تو
از وحشتِ مرگ
بدان تن دردادی:
به زیستن
با غُلی بر پای و
غلاده‌یی بر گردن.
□
زمین
مرا و تو را و اجدادِ ما را به بازی گرفته است.
و اکنون
به انتظارِ آنکه جازِ شلخته‌ی اسرافیل آغاز شود
هیچ به از نیشخند زدن نیست.
اما من آنگاه نیز بنخواهم جنبید
حتا به گونه‌ی حلاجان،
چرا که میانِ تمامیِ سازها
سُرنا را بسی ناخوش می‌دارم.
۸
من محکومِ شکنجه‌یی مضاعفم:
اینچنین زیستن،
و اینچنین
در میانِ شما زیستن
با شما زیستن
که دیری دوستارِتان بوده‌ام.
□
من از آتش و آب
سر درآوردم.
از توفان و از پرنده.
من از شادی و درد
سر درآوردم،
گُلِ خورشید را اما
هرگز ندانستم
که ظلمت‌گردانِ شب
چگونه تواند شد!
□
دیدم آنان را بی‌شماران
که دل از همه سودایی عُریان کرده بودند
تا انسانیت را از آن
عَلَمی کنند ــ
و در پسِ آن
به هر آنچه انسانی‌ست
تُف می‌کردند!
دیدم آنان را بی‌شماران،
و انگیزه‌های عداوتِشان چندان ابلهانه بود
که مُردگانِ عرصه‌ی جنگ را
از خنده
بی‌تاب می‌کرد؛
و رسم و راهِ کینه‌جویی‌شان چندان دور از مردی و مردمی بود
که لعنتِ ابلیس را
بر می‌انگیخت...
□
ای کلادیوس‌ها!
من برادرِ اوفلیای بی‌دست‌وپایم؛
و امواجِ پهنابی که او را به ابدیت می‌بُرد
مرا به سرزمینِ شما افکنده است.
۹
دربه‌درتر از باد زیستم
در سرزمینی که گیاهی در آن نمی‌روید.
ای تیزخرامان!
لنگیِ پای من
از ناهمواریِ راهِ شما بود.
۱۰
برویم ای یار، ای یگانه‌ی من!
دستِ مرا بگیر!
سخنِ من نه از دردِ ایشان بود،
خود از دردی بود
که ایشانند!
اینان دردند و بودِ خود را
نیازمندِ جراحات به چرک‌اندر نشسته‌اند.
و چنین است
که چون با زخم و فساد و سیاهی به جنگ برخیزی
کمر به کین‌ات استوارتر می‌بندند.
برویم ای یار، ای یگانه‌ی من!
برویم و، دریغا! به هم‌پاییِ این نومیدیِ خوف‌انگیز
به هم‌پاییِ این یقین
که هر چه از ایشان دورتر می‌شویم
حقیقتِ ایشان را آشکاره‌تر
در می‌یابیم!
□
با چه عشق و چه به‌شور
فواره‌های رنگین‌کمان نشا کردم
به ویرانه‌رباطِ نفرتی
که شاخسارانِ هر درختش
انگشتی‌ست که از قعرِ جهنم
به خاطره‌یی اهریمن‌شاد
اشارت میکند.
و دریغا ــ ای آشنای خونِ من ای همسفرِ گریز! ــ
آن‌ها که دانستند چه بی‌گناه در این دوزخِ بی‌عدالت سوخته‌ام
در شماره
از گناهانِ تو کم‌ترند!
۱۱
اکنون رَخت به سراچه‌ی آسمانی دیگر خواهم کشید.
آسمانِ آخرین
که ستاره‌ی تنهای آن
تویی.
آسمانِ روشن
سرپوشِ بلورینِ باغی
که تو تنها گُلِ آن، تنها زنبورِ آنی.
باغی که تو
تنها درختِ آنی
و بر آن درخت
گلی‌ست یگانه
که تویی.
ای آسمان و درخت و باغِ من، گُل و زنبور و کندوی من!
با زمزمه‌ی تو
اکنون رخت به گستره‌ی خوابی خواهم کشید
که تنها رؤیای آن
تویی.
۱۲
این است عطرِ خاکستریِ هوا که از نزدیکیِ صبح سخن می‌گوید.
زمین آبستنِ روزی دیگر است.
این است زمزمه‌ی سپیده
این است آفتاب که بر می‌آید.
تک‌تک، ستاره‌ها آب می‌شوند
و شب
بریده‌بریده
به سایه‌های خُرد تجزیه می‌شود
و در پسِ هر چیز
پناهی می‌جوید.
و نسیمِ خنکِ بامدادی
چونان نوازشی‌ست.
□
عشقِ ما دهکده‌یی‌ست که هرگز به خواب نمی‌رود
نه به شبان و
نه به روز،
و جنبش و شورِ حیات
یک دَم در آن فرو نمی‌نشیند.
هنگامِ آن است که دندان‌های تو را
در بوسه‌یی طولانی
چون شیری گرم
بنوشم.
□
تا دستِ تو را به دست آرم
از کدامین کوه می‌بایدم گذشت
تا بگذرم
از کدامین صحرا
از کدامین دریا می‌بایدم گذشت
تا بگذرم.
روزی که اینچنین به زیبایی آغاز می‌شود
[به هنگامی که آخرین کلماتِ تاریکِ غمنامه‌ی گذشته را با شبی که در گذر است
به فراموشیِ بادِ شبانه سپرده‌ام]،
از برای آن نیست که در حسرتِ تو بگذرد.
تو باد و شکوفه و میوه‌یی، ای همه‌ی فصولِ من!
بر من چنان چون سالی بگذر
تا جاودانگی را آغاز کنم.
۱۱ تیرِ ۱۳۴۲
