چون هر فعلی را غایتی و غرضی است تکمیل نفس انسانی نیز از برای غرضی تواند بود، و غرض ازان، چنانکه در اثنای سخن گفته آمد، سعادت اوست که به اضافت با او خیر او آنست، پس أولی چنان بود که به معرفت ماهیت خیر و سعادت اشارتی رود، تا از وقوف بران در ناقص شوقی، که باعث او باشد بر طلب کمال، حادث شود، و در طالب آن شوق حادث غالب شود، و در کامل فرح و اهتزاز به ظفر بر مطلوب زیادت گردد.
وحکیم ارسطاطالیس افتتاح کتاب اخلاق بدین فصل کرده است و الحق رای صواب در این باب همانست که او را روی نموده است چه اول فکر آخر عمل بود. و آخر فکر اول عمل، چنانکه در جملگی صناعات مقرر است، چه نجار تا نخست تصور فایده تخت نکند فکر را در کیفیت عمل صرف نکند، و تا کیفیت عمل به تمامت در خیال نیارد ابتدای عمل نکند و تا عمل تمام نشود فایده تخت، که فکر اول آن بود، صورت نبندد. همچنین تا عاقل تصور خیر و سعادت، که نتیجه کمال نفس اند، نکند اندیشه تحصیل کمال در خاطر او تمکن نیابد، و تا آن تحصیل میسر نشود آن خیر و سعادت او را دست ندهد. و استاد ابوعلی رحمه الله گوید که: ارسطاطالیس گفته است در کتاب اخلاق که « أحداث را، یا کسانی را که طبیعت احداث بود، از این کتاب زیادت منفعتی نبود» پس گفته است « به احداث، نه احداث عمر می خواهم، که عمر را در این معنی تأثیری نیست، بلکه به احداث کسانی را می خواهم که سیرت ایشان ملابست شهوات حسی بود و میل بدان بر طباع ایشان مستولی باشد». و من می گویم یعنی استاد ابوعلی ایراد این فصل که مشتمل بر بحث از سعادت و خیر است در کتاب اخلاق نه از آن جهت کردم تا احداث بدان رسند بل از جهت آنکه این معنی بر سمع ایشان گذر یابد و بدانند که مردم را چنین مرتبه ای هست و می تواند که بدان مرتبه برسد تا شوقی در ایشان پدید آید بعد ازان، اگر توفیق مساعدت کند، بدان درجه برسد. و او رحمه الله در آغاز فصل فرق میان خیر و سعادت بیان کرده است پس رای هر صنفی از حکما نقل کرده و بعد ازان مذهب متأخران و آنچه مقتضای عقل او بوده است تقریر داده، چنانکه خلاصه آن معانی شرح داده آید ان شاء الله.
می گوییم: حکمای متقدم گفته اند « خیر دو نوع است: یکی مطلق، و یکی به اضافت؛ خیر مطلق آن معنی است که مقصود از وجود موجودات آنست و غایت همه غایتها اوست، و خیر به اضافت چیزهایی که در وصول بدان غایت نافع باشد. و اما سعادت هم از قبیل خیر است، و لیکن به اضافت با هر شخصی، و آن رسیدن اوست به حرکت ارادی نفسانی به کمال خویش، پس از این روی سعادت هر شخصی غیر سعادت شخصی دیگر بود؛ و خیر در همه اشخاص یکسان باشد.»
و جماعتی، در حیوانات دیگر اطلاق لفظ سعادت کرده اند، و اصل آنست که آن اطلاق به مجاز بود، چه رسیدن حیوانات به کمال خویش نه سبب رای و رویتی بود که از ایشان صادر شود، بلکه به سبب استعدادی بود که از طبیعت یافته باشند. پس سعادت حقیقی نبود، و آنچه بعضی حیوانات را میسر شود، از ملایمت مآکل و مشارب، و راحت و آسایش، از باب سعادت نبود، بلکه آن و امثال آن چیزهایی بود که به بخت و اتفاق تعلق دارد، و در مردم نیز همچنین.
اما سبب آنکه گفتیم خیر مطلق یک معنی است که همه اشخاص دران اشتراک دارند آنست که هر حرکتی از جهت رسیدن به مقصدی بود، و همچنین هر فعلی از جهت حصول غرضی باشد، و در عقل جایز نیست که کسی حرکتی و سعیی بی نهایت می کند نه از برای ادراک مطلوبی، و آنچه غرض بود در هر فعل باید که فاعل را دران خیری متصور باشد، و الا عبث افتد و عقل آن را قبیح شمرد. پس اگر آن غرض در نفس خویش خیر بود خیر مطلق آن بود، و اگر سبب بود در حصول خیری که خیریت آن خیر زیادت بود آن خیر به اضافت بود، و آن خیر خیر مطلق؛ و چون صناعتها و رویتهای همه عاقلان متوجه به سوی چنین خیری است پس خیر مطلق در همه یک معنی مشترک بود، و واجب بود معرفت آن معنی تا همه کس همت بر طلب آن مقصور دارند، و از توجه به خیرات پراگنده اضافی احتراز نمایند و از غلط ایمن شوند، چیزی که نه خیر بود بخیر نشمرند تا بدان مرتبه یا مرتبه نزدیک بدان برسند، انشاء الله.
قسمت خیر: فرفوریوس از ارسطاطالیس نقل کرده است که او خیرات را بر این وجه قسمت کرده است که: خیرات بعضی شریف بود و بعضی ممدوح و بعضی خیر بقوت و بعضی نافع در طریق خیر. اما شریف، بعضی آنست که شرف او ذاتی است و دیگر چیزها را شرف ازو عارض شود، و آن دو چیز است: عقل و حکمت. واما ممدوح، انواع فضایل و اقسام افعال جمیله است. و اما خیر بقوت استعداد این خیراتست. و اما نافع در خیر، چیزهائیست که لذاته مطلوب نبود لکن به سبب چیزی دیگر مطلوب بود چون ثروت و مکنت.
و به وجهی دیگر: خیرات یا غایات اند یا نه غایات، و غایات یا تام اند یا غیر تام، آنچه تام است سعادتی است که چون حاصل آید صاحبش طالب مزیدی نبود بران، و آنچه غیر تام است مانند صحت و یسار بود، که چون حاصل آید بران اقتصار نیفتد بلکه با آن چیزهای دیگر بباید، و غیر غایت مانند تعلم بود و علاج و ریاضت.
و به وجهی دیگر: خیرات یا نفسانی بود یا بدنی یا خارج از هر دو، و معقول بود یا محسوس. و بعضی در مقولات عشره که اصناف موجودات را شامل است خیرات تعیین کرده اند، گفته اند: خیر در جواهر مانند جوهر عقل بود که مبدع اول اوست و همه موجودات را در طریق کمال انتها با او، و انتهای او با حضرت غزت. و در کم مانند مقدار معتدل و عدد تام. و در کیف مانند لذات نفسانی و جسمانی. و در اضافت مانند ریاست و صداقت. و در أین مانند مکان نزه. و در متی مانند زمان موافق. و در وضع مانند تناسب اجزاء. و در ملک مانند منافع ملبوسات. و در فعل مانند نفاذ امر. و در انفعال مانند احساس محسوسات ملایم چون آواز خوش و صورت نیکو. اینست اقسام خیر بر حسب آنچه حکما گفته اند.
قسمت سعادت: و اما اقسام سعادت به چند وجه اعتبار کرده اند، جماعتی از حکمای قدما که در روزگار پیشین بوده اند، مانند فیثاغورس و سقراط و افلاطون و غیر ایشان که بر ارسطاطالیس سابق بوده اند، سعادت راجع با نفس نهاده اند، و بدن را دران حظی و نصیبی نشمرده، پس رای همه جماعت بران مجتمع شده است که سعادت مشتمل بر چهار جنس است که آن را اجناس فضایل خوانند؛ و آن حکمت و شجاعت و عفت و عدالت بود، چنانکه اکثر قسم دوم از این مقالت مشتمل بر شرح آن خواهد بود. و گفتند حصول این فضایل کافی بود در حصول سعادت، و به دیگر فضایل بدنی و غیر بدنی حاجتی نیفتد، چه اگر صاحب این فضایل خامل الذکر بود یا درویش یا ناقص اعضا یا به جملگی امراض و محن مبتلا، ازان به سعادت او نرسد، مگر مرضی که نفس را از فعل خاص خویش بازدارد، چون فساد عقل و رداءت ذهن، که با وجود آن حصول کمال متعذر بود، و بر این رای از جهت آن اتفاق کرده اند که بدن به نزدیک ایشان آلتی است نفس را، و تمامی ماهیت انسان نفس ناطقه او را نهاده اند.
و جماعتی که بعد از ارسطاطالیس بوده اند، چون رواقیان از اتباع او و بعضی از طبیعیان، که بدن را جزوی از اجزای انسان نهاده اند، سعادت به دو قسم کرده اند: قسمی نفسانی و قسمی جسمانی. و گفته اند سعادت نفسانی تا با سعادت جسمانی منضم نباشد اسم تمامی بر او نیفتد، و چیزهایی را که خارج بدن باشد و به بخت و اتفاق تعلق دارد در قسم جسمانی شمرده اند. و این رای به نزدیک محققان حکما ضعیف است، چه بخت و اتفاق را ثبات و بقایی نبود، و فکر و رویت را در حصول آن مدخلی و مجالی نه. پس سعادت که اشرف و اکرم چیزهاست و از شایبه تغیر و زوال معرا و تحصیل آن بر رویت و عقل مقدر، چگونه در معرض اخس اشیا توان آورد.
و اما ارسطاطالیس چون نظر کرد و اختلاف اصناف مردم و تحیر ایشان در معنی سعادت دید چه درویش سعادت خود در یسار و ثروت داند، و بیمار در سلامت و صحت، و ذلیل در جاه و رفعت، و حریص درتمکن از راندن شهوت، و غضوب در استیلا و شدت صولت، و عاشق در ظفر بر معشوق، و فاضل در افاضت معروف، و بر این قیاس از روی حکمت واجب دانست ترتیب مراتب هر صنفی به حسب آنچه مقتضای عقل بود. از بهر آنکه هر چیزی به جای خویش و در وقت خویش به اضافت با شخصی معین سعادتیست جزوی. و نظر فیلسوف باید که تحقیق جملگی حقایق را شامل بود. پس بدین سبب جملگی سعادات را در پنج قسم مرتب کرد: قسم اول آنچه به صحت بدن و سلامت حواس و اعتدال مزاج تعلق دارد؛ و قسم دوم آنچه به مال و اعوان تعلق دارد تا به توسل آن افشای کرم و مواسات با اهل خیر و دیگر افعال که مقتضی استحقاق مدح بود حاصل کنند؛ و قسم سیم آنچه تعلق به حسن حدیث و ذکر به خیر دارد در میان مردمان، تا به حسب احسان و فضیلت، ثنا و محمدت شایع شود؛ و قسم چهارم آنچه تعلق به انجاح اغراض و حصول مقتضای رویت برحسب امل و ارادت داشته باشد؛ و قسم پنجم آنچه تعلق به جودت رای و صحت فکر و وقوف بر صواب در مشورت و سلامت عقیدت از خطا در معارف علی العموم و در امور دینی علی الخصوص داشته باشد. پس هر که این هر پنج قسم او را حاصل باشد سعید کامل بود علی الاطلاق، و به قدر نقصان در بعضی ابواب و به بعضی اضافات ناقص بود.
و همین حکیم می گوید: دشوار بود مردم را که افعال شریف ازو صادر شود بی ماده ای مانند فراخ دستی و دوستان بسیار و بخت نیک، و از اینجاست که حکمت در اظهار شرف خویش محتاج است به صناعت ملک، و بدین سبب گفتیم که اگر عطیتی یا موهبتی از خدای، تعالی، به خلق می رسد سعادت محض از آن جمله است، چه سعادت عطیتی و موهبتی است ازو، سبحانه، در اشرف منازل و اعلی مراتب خیرات، و آن خاص است به انسان تام، که غیر تام را مانند کودکان با او مشارکتی نیست دران.
و همچنین خلاف افتاد حکما را تا سعادت عظمی که انسان را بود، در ایام حیات او بالفعل حاصل آید یا بعد از وفات او. طایفه اول از حکمای قدما، که بدن را در سعادت حظی ندیدند، گفتند مادام که نفس مردم متصل بود به بدن و به کدورت طبیعت و نجاست جسم مبتلا و ملوث، و ضرورات حاجات او به چیزهای بسیار شاغل او، سعید مطلق نبود، بلکه، چنانکه حقایق معقولات بر وجه اتم به ظلمت هیولی و نقصان و قصور ماده محجوب است، چون از این کدورت مفارقت کند از جهل پاک شود و به صفا و خلوص جوهر قابل انوار الهی گردد، و اسم عقل تام بر او افتد. پس سعادت حقیقی به نزدیک ایشان بعد از وفات تواند بود.
و ارسطاطالیس و جماعتی که متابعت او کردند گفتند: قبیح و شنیع بود که گوییم شخصی باشد در این عالم معتقد آرای حق و مواظب بر اعمال خیر و مستجمع انواع فضایل، کامل به ذات و مکمل غیر، به خلاف رب العرش موسوم و به اصلاح اصناف کاینات مشغول، با این همه شرف و منقبت، شقی و ناقص بود، و چون بمیرد و این آثار و افعال باطل شود، سعید تام گردد. بلکه رای ایشان بر آن مقرر است که سعادت را مدارج و مراتب بود و به قدر سعی حاصل می آید بتدریج، تا چون به درجه اقصی رسد سعید تام شود و اگرچه در قید حیات باشد. و چون سعادت تام حاصل آمده باشد به انحلال بدن زایل نشود. اینست اقوال متقدمان در این باب.
و چون متأخران در این دو طریقت نظر کردند و آن را با قواعد حکمی و قوانین عقلی مقابل کردند گفتند: مردم را فضیلتی روحانی می تواند بود که بدان مناسب ملائکه کرام بود، و فضیلتی جسمانی که بدان مشارک بهایم و انعام بود، و از جهت اقتنای آنچه موجب کمال جزو روحانیست روزی چند به جزو جسمانی در این عالم سفلی مقیم است تا آن را عمارت کند و نظام دهد و اکتساب فضیلت کند، پس به جزو روحانی به عالم علوی انتقال کند و در صحبت ملاء اعلی می باشد ابدالابد و مراد ایشان از عالم علوی و سفلی نه علو و سفل مکانی است به حسب حس، بلکه هر چه محسوس بود اسفل بود بدین اعتبار و اگرچه در مکان اعلی بود، و هر چه معقول بود اعلی بود و هر چند در مکان اسفل تعقل او کنند و مردم مادام که در این عالم باشد اطلاق اسم سعادت برو مشروط بود به استجماع هر دو فضیلت، تا هم چیزهایی که در وصول به سعادت ابدی نافع بود او را حاصل باشد و هم در اثنای ملابست امور مادی به مطالعه جواهر شریف عالی و به بحث ازان و اشتیاق بدان موسوم و مایل، و این مرتبه اول بود از مراتب سعادت؛ پس چون انتقال کند بدان عالم از سعادت بدنی مستغنی شود و سعادت او بر مشاهده جمال مقدس علویات، که عبارت ازان حکمت حقیقی است، مقصور گردد تا مستغرق حضرت عزت شود و به اوصاف جلال حق متحلی گردد، به مرتبه دوم از مراتب سعادت رسیده باشد.
و اصحاب مرتبه اول را نیز دو مرتبه است: مرتبه ادنی جماعتی را که در رتبت جسمانیات باشند و فضایل این طرف در ایشان مستوفی و از غلبه شوق بر اسرار و ضمایر ایشان بر حرکت در جهت آن عالم مواظب؛ و مرتبه اقصی جماعتی را که در رتبت روحانیت باشند و سعادات آن جناب در ایشان بالفعل حاصل، و از فرط کمال به استکمال جواهری که مباشر ماده اند بالذات، و به تنظیم امور عالم بالعرض، ملتفت، و مع ذلک به نظر در دلایل قدرت الهی و اطلاع بر علامات حکمت نامتناهی و اقتدا بدان به قدر طاقت و استطاعت متمتع و مبتهج.
و هر که از این دو صنف خارج افتد از اشخاص نوع انسانی، در زمره بهائم و سباع معدود باشد، اولئک کالانعام بل هم اصل، چه انعام در معرض چنین کمالی نیامده اند و به خساست نفس و دناءت همت ازان معرض شده، بل هر طایفه ای به قدر استعدادی که از موهبت در بدو فطرت یافته اند به کمال خویش رسیده اند، و این گروه را طریق رسیدن به کمال برایشان گشاده اند، و ایشان را به چندین ترغیب و ترهیب با آن دعوت کرده و اسباب تیسیر و ازاحت علل به تقدیم رسانیده، و ایشان در سعی و جهد اهمال کرده اند، بلکه ایثار طرف ضد را شعار ساخته و روزگار در استعمال قوای شریفه در مکاسب دنیه مصروف داشته. پس انعام را در حرمان از مجاورت ارواح مقدس و وصول به سعادت اشرف عذر واضح است و استحقاق مذمت و ملامت و حسرت و ندامت این جماعت را لازم، چنانکه گفته آمد در مثل بینا و نابینا، که از جاده منحرف شوند تا در چاه افتند، چه هر چند در هلاکت مشارکت دارند اما بینا ملوم است و نابینا مرحوم.
پس ظاهر شد که سعادت انسان مادام که انسان است در دو مرتبه مرتب است، و مرتبه اول از شایبه آلام و حسرات مستخلص نبود، چه به سبب حرمان از درجه اقصی و چه از جهت اشتغال به خدایع طبیعی و زخارف حسی. پس آن سعادت به حقیقت ناقص باشد و سعادت تام اهل مرتبه دوم را بود که از این معانی خالی اند و به استنارت انوار الهی و استفاضت آثار نامتناهی حالی، و هر که بدان منزلت رسد به نهایت مدراج سعادت رسیده باشد. پس او را نه به فراق محبوبی مبالات افتد و نه بر فوات لذتی یا نعمتی تحسر نماید، بلکه جملگی اموال و مآثر و خیرات دنیاوی، تا بدن او که نزدیکترین چیزی است بدو، وبالی باشد براو، و نجات و خلاص ازان بزرگترین غبطتی شمرد؛ و اگر اندک تصرفی کند در مواد فانی به حسب ضرورت این بنیت باشد که مربوط است برو و او را در انحلال و ازالت آن مجال اختیاری نه؛ پس ازو به خلاف آنچه مقتضای ارادت و مشیت باری، عز و علا، بود چیزی صادر نشود، و مخادعت طبیعت و مخالفت هوا و شهوت را درو اثری صورت نبندد؛ پس نه از فقد محبوبی اندوهگین شود، و نه بر فوت مطلوبی جزع نماید، و نه به ظفر بر مرادی اهتزاز کند، و نه به ادراک ملایمی منبسط گردد. و در فصلی از کتابی که حکیم ارسطاطالیس راست در فضایل نفس، و ابوعثمان دمشقی از یونانی به عربی نقل کرده است به احتیاطی هر چه تمامتر، و استاد ابوعلی آن فصل بعینه در کتاب طهارت ایراد کرده، اشارتی ظاهر است بدین حال و درجه، و آن فصل را همچنان با پارسی نقل کرده شد و آن اینست:
اول مراتب فضایل که آن را سعادت نام کرده اند آنست که مردم ارادت و طلب در مصالح خویش اندر این عالم محسوس و امور حسی که تعلق به نفس و بدن دارد، و آنچه بدان متصل و باز آن مشارک بود، صرف کند، و تصرف او در احوال محسوس از اعتدالی که ملایم آن احوال بود خارج نشود، و در این حال مردم هنوز ملابس اهوا و شهوات بود، الا آنکه اعتدال نگه دارد و از افراط تجاوز نماید، و او در این مقام با آنچه بران اقدام باید نمود نزدیکتر بود از آنچه احتراز ازان واجب بود، چه امور او متوجه بود به صواب تدبیری متوسط در فضیلت، و از تقدیر فکر خارج نیفتد هر چند مشوب بود به تصرف در محسوسات.
پس مرتبه دوم، و آن چنان بود که ارادت و همت در امر افضل از اصلاح حال نفس و بدن صرف کند بی آنکه ملابس اهوا و شهوات بود، و به مقتنیات حسی التفاتی نماید، مگر آنچه ضروری و ناگزیر بود، پس فضیلت مردم در این نوع رتبت متزاید می شود، چه مراتب و منازل این نوع بسیار است، بعضی از بعضی بلندتر، و سبب آن تکثر، اما اولا از جهت اختلاف طبایع بود، و ثانیا از جهت اختلاف عادات، و ثالثا از جهت تفاوت مدارج در علم و معرفت و فهم، و رابعا از جهت اختلاف همتها، و خامسا به حسب تفاوتی که در شوق و تحمل مشقت طلب افتد. و گفته اند نیز که: از جهت اختلاف بخت و اتفاق، انتقال از آخر مراتب این صنف فضیلت به فضیلت الهی محض باشد، که در آن مرتبه نه التفات افتد به منتظری، و نه نظر بر آینده ای، و نه مشایعت گذشته ای، و نه میل به دوری، و نه بخل به نزدیکی، و نه خوف و فزع از حالی، و نه شوق و شعف به چیزی، و نه رغبت به حظی از حظوظ انسانی یا از حظوظ نفسانی؛ ولکن به جزو عقلی متصرف باشد در مراتب اعالی از فضایل، و آن صرف همت بود به امور الهی و محاولت و طلب آن بی انتظار عوضی، یعنی تصرف او دران؛ و طلب او آن را برای ذات و حقیقت آن معنی بود نه از برای چیزی دیگر، و این رتبت نیز در اشخاص مردمان مختلف افتد به حسب شوقها و همتها و فضل عنایت و طلب و قوت طبع و صحت عقیدت؛ و تشبه هر کسی به علت اولی و اقتدای او به افعال او به حسب منزلت و مرتبت آن کس بود در این احوال که در این فصل برشمردیم. و آخر مراتب فضیلت آن بود که افعال مردم همه الهی محض شود، و افعال الهی خیر محض بود، و فعل که خیر محض بود فاعلش نه از برای غرضی دیگر کند جز نفس فعل، چه خیر محض غایتی بود مطلوب لذاته و مقصود لنفسه، و آنچه غایت بود، و خاصه که در غایت نفاست بود، نه از برای چیزی دیگر بود. پس افعال مردم چون جمله الهی شود صادر از لباب و حقیقت ذات او بود که آن عقل الهی او باشد، و دیگر دواعی طبیعت بدنی و عوارض هر دو نفس بهیمی و سبعی و عوارض تخیلاتی که از هر دو نفس و از دواعی نفس حسی متولد شود، جمله درو منتفی و ناچیز شوند؛ پس آنگاه او را هیچ ارادت و همت خارج آن فعل که مطلوب او بود باقی نماند، بلکه تصرف او در افعال بی ارادت و قصد بود به چیزی دیگر، یعنی غرض او در هر فعلی جز ذات آن فعل نبود، و اینست سبیل فعل الهی.
پس این حال آخر مراتب فضایلی است که مردم دران اقتدا کند به افعال مبدأ اول که خالق کل است، عز و جل، یعنی در افعال خویش طالب حظی و مجازاتی و عوضی و زیادتی نباشد، بلکه فعل او بعینه غرض او بود، پس فعل او نه برای چیزی بود که آن چیز غیر ذات فعل بود و غیرذات او، و ذات فعل حقیقت فعل بود، و ذات او نفس او که آن حقیقت عقل الهی است، و افعال باری، عز و جل، همچنین از برای ذات او بود نه از برای چیزی دیگر خارج، پس فعل مردم در این حال خیر محض و حکمت محض بود، و غرض ازان اظهار فعل بود نه به سوی غایتی دیگر که خواهد که آن غایت به فعل آید، و افعال خاص خدای، سبحانه، همین حکم دارد که به قصد اول متوجه نیست به سوی چیزی خارج از ذات او، یعنی نه از برای سیاست چیزهائیست که ما بعضی ازان باشیم، چه اگر چنین بودی افعال او حاصل و تمام به حصول امور خارجی و تدبیر آن امور و تدبیر احوال آن امور و قصد به سوی آن بودی، پس امور خارجی اسباب و علل افعال او شدی، و آن شنیع و قبیح بود، تعالی الله عن ذلک علوا کبیرا. لکن عنایت او، عز و علا، به خارجیات و فعلی که اقتضای تدبیر و ترتیب آن امور کند از او به قصد ثانی صادر شود، و آن را هم نه از برای آن چیزها کند، بلکه هم برای ذات مقدس خویش کند، چه فضل ذات او هم به ذات اوست نه به سوی چیزهایی که مفضل علیه است، و غیر آن.
همچنین بود سبیل مردمی که به غایت قصوی برسد در اقتدای که او را ممکن بود به باری، سبحانه، تا افعال او به قصد اول هم از برای ذات او بود، که آن عقل الهی باشد، و از برای نفس فعل، و اگر فعلی کند که سبب فایده و نفع غیر باشد در قصد اول از برای آن غیر نکند، بلکه توجه به غیر قصدی ثانی باشد، چه فعل او به قصد اول برای نفس فعل بود، یعنی نفس فضیلت و نفس خیر، چه فعل او فضیلت و خیر محض بود، پس فعل او نه از برای جذب منفعتی بود و نه از برای دفع مضرتی و نه به جهت مباهاتی و طلب ریاستی و محبت کرامتی. و اینست غرض حکمت و منتهای سعادت، الا آن است که مردم بدین درجه نرسد تا جملگی ارادت خویش که تعلق به امور خارجی دارد و جملگی عوارض نفسانی را نیست نگرداند، و خواطری که از آن عوارض طاری شود درو بتمامت منتفی و مفقود نشود، و تا اندرون او از شعار الهی و همت الهی ممتلی نشود، و آن امتلا بعد ازان تواند بود که از امور طبیعی صافی شود و ازان پاک گردد، پاکیی تمام، پس آنگاه از معرفت الهی و شوق الهی ممتلی شود، و به امور الهی متیقن گردد، و آنچه در نفس ذات او که عقل محض است حاصل شود همچون قضایای اولی، که آن را علوم اوایل عقلی خوانند، مقرر شود، الا آنکه تصور عقل و رویت او در آن حال امور الهی را، و تیقن او بدان، بر وجهی شریفتر و لطیف تر و ظاهرتر و منکشف تر و مبین تر بود از قضایای اولی، که علوم اوایل عقلی است.
این فصل تا اینجا حکایت سخن حکیم است و در مطاوی این کلمات فواید بسیار است دراین باب و نوع، والله اعلم.
و بباید دانست که کسانی که عنایت ایشان براصلاح بعضی قوی مقصور شود دون بعضی، یا در وقتی دون وقتی، ایشان را سعادت حاصل نیاید، همچنان که ترتیب مدن و تدبیر منازل به نظر در حال طایفه ای دون طایفه ای، و اصلاح امور ایشان در وقتی دون وقتی، صورت نبندد. و حکیم ارسطاطالیس مثل زده است که یک خطاف که ظاهر شود مبشر نبود به فصل بهار، و یک روز که معتدل افتد دلیل نباشد بر معاودت موسم اعتدال، پس سبیل طالب سعادت آنست که طلب التذاذ کند به لذتی که در سیرت حکمت باشد تا آن را شعار خویش سازد، و به چیزی دیگر مایل نشود، و آن سیرت ثابت و دائم گردد، چه سعید مطلق آنگاه بود که سعادت او را زوال و انتقال نباشد، و از انتکاس و انحطاط ایمن شود، و تقلب احوال و گردش روزگار را در او اثری زیادت باقی نماند، از جهت آنکه صاحب سعادت مادام که در این عالم باشد در تحت تصرف طبایع، و اجرام فلک و کواکب سعد و نحس او بدو محیط و برو دایر، و در نکبات و نوایب و محن و مصایب شریک دیگر ابنای جنس خویش بود، الا آنکه این احوال او را ذلیل و شکسته نگردانند، و در احتمال آن به مقاسات مشقتی که دیگران را رسد مبتلا نشود، چه مستعد تأثر و تمکن نبود مانند ایشان، پس نه جزع و قلق برو طاری شود و نه ناسپاسی و بی صبری ازو صادر گردد، و اگر بمثل به مصائب و آلام ایوب پیغامبر علیه السلام مأخوذ و ممتحن شود از حد سعادت مایل نشود، و افعال اشقیا ارتکاب نکند، چه محافظت شجاعت و شرایط صبر و ثبات قدم که او را ملکه باشد، و وثوق به عاقبت محمود، و قلت مبالات به عوارض دنیاوی که ضمیر او متمکن شده باشد، او را ازان بازدارد، و از کسانی که بدین فضایل منسوب نباشند ممتاز گرداند.
و آن جماعت یا به سبب ضعف طبیعت و غلبه جبن بر غریزت منفعل آن آثار شوند، تا به اضطراب فاحش و جزع بر احساس الم خویشتن را فضیحت کنند و در معرض زحمت اجانب و دلسوزی دوستان و شماتت دشمنان آرند، و یا اگر به اهل سعادت تشبه کنند، و بظاهر صبر و سکون به تکلف استعمال فرمایند، در باطن متألم و مضطرب باشند و از غمری و عدم معرفت و واثق نابودن به سلامت عاقبت حرکات نامتناسب از ایشان صادر شود، بلکه مثال افعال و حرکات ایشان افعال و حرکات عضو مفلوج بود که، از عدم مطاوعت آلت، چون تحریکش به جانب یمین کنند حرکات به طرف شمال حادث شود و برعکس همچنین. و کسی که نفس او مرتاض نباشد از تجاوز حد اعتدال و میل به طرف افراط یا تفریط ایمن نبود.
و ارسطاطالیس گفته است: سعادت چیزی ثابت غیر متغیر است چنانکه گفتیم، و مردم در معرض تغیرات مختلف، پس گاه بود که کسی که خوش عیش ترین خلق بود به مصیبتهای عظیم مبتلا شود، چنانکه در حال برنامس به رمز گفته اند. و اگر چنین شخص در اثنای آن بلیه متوفی شود مردم او را سعید نشمرند. پس بر این قیاس مردم را سعید نتوان گفت تا معلوم نشود که حال او در آخر عمر چگونه خواهد بود، و این سخنی بس شنیع است.
بعد ازان در جواب این شبهت گفته است که سیرت مردم چون محمود باشد در هر حال که برو عارض شود فاضل ترین فعلی که مناسب آن حال بود ایثار کند، مانند صبر در وقت شدت، و سخا در حال ثروت، و حسن تحمل در ایام فاقت، تا در همه احوال سعید باشد و سعادت او منتقل نشود، و چون چنین بود اگر نحوستی عظیم برو وارد شود به صبر و مدارا آن را تلقی کند تا سیرت او اقتضای مزید سعادت کند، چه اگر بخلاف این بود سعادت او مکدر و منغص شود، و احزان و هموم تضاعف پذیرد، تا از افعال جمیل ممنوع شود، و افعال جمیل چون از سعید در امثال این احوال صادر شود اشراق و حسن آن زیادت بود، چه احتمال مصائب عظام و خرد شمردن وقایع صعب، چون نه از جهت عدم احساس یا نقصان فهم بود بلکه از غایت شهامت ذات و کبر نفس و ارتفاع همت بود، نیکوترین سیرتی باشد. پس گفته است: و چون قوام سیرت به صدور افعال بود، چنانکه گفتیم، پس هیچ سعید شقی نشود، چه به هیچ وقت ارتکاب فعلی رکیک نکند، و چون چنین بود سعید همیشه مغبوط باشد و اگر چه مصیبتهای که به برنامس رسید بدو رسد. از جهت آنکه هیچ آفت سعید را از سعادت خویش منتقل نتواند کرد و در همه احوال بر سنت و سیرت خویش باشد. تا اینجا سخن حیکم است.
و چون گفتیم که سعادت آنگاه حاصل آید که صاحبش از لذتی که در سیرت حکمت بود بهره یابد. واجب نمود که بیان اقسام سیرتها و شرح لذتی که سعدا را باشد با این قواعد اضافت کنیم تا این باب تمام باشد در نوع خویش، پس گوییم: سیرتهای اصناف خلق به حسب بساطت سه صنفست، از جهت آنکه غایات افعال ایشان سه نوع است؛ اول سیرت لذت که غایت افعال نفس شهوی بود، و دوم سیرت کرامت که غایت افعال غضبی بود، و سیم سیرت حکمت که غایت افعال نفس عاقله بود، و سیرت حکمت اشرف و اتم سیرتهاست و او شامل بود کرامت و لذت را؛ اما کرامتی و لذتی ذاتی نه عرضی به خلاف دو سیرت دیگر؛ چه آنچه از حکیم صادر شود جمله مختار و ممدوح باشد، و از حال انتقال نکند، و چون هر کسی را لذت در ادراک مطلوب خویش بود پس لذت عدل درعدالت تواند بود، و لذت حکیم در حکمت، و چون نفس فاضل را غایت مطالب نیل فضایل است پس حصول آن او را لذیذترین چیزها باشد پس سعادت لذیذترین چیزها بود، و چون انتقال نکند ذاتی بود. و اما لذت شهوت چون از تواتر سبب عین آلم می شود پس عرضی بود، و همچنین در کرامت.
و رای این حکیم، یعنی ارسطاطالیس، چنانکه گفتیم آنست که هر چند سعادت الهی اشرف چیزهاست و سیرت او لذیذترین سیرتها، اما از جهت اظهار فضیلت او به دیگر سعادات خارج احتیاج افتد، و الا آن شرف پوشیده ماند، و چون چنین بود صاحبش مانند فاضلی خفته بود که فعل او ظاهر نشود، اما اگر بااطلاع بر حقیقت آن شرف متمکن شود از اظهار آثارش لذت او لذتی تام و بالفعل باشد، و سرور او سروری حقیقی بود منزه از تمویه و مبرا از میل به زخارف و اباطیل، و در آن حال محبت کمالی که در دل او راسخ بود به حد شیفتگی و عشق رسد، و ننگ دارد که سلطان عالی را مسخر سلطان بطن و فرج کند، تا به اشرف اجزا خدمت اخس اجزا کند، و سرور مزخرف به لذتی بود که دیگر حیوانات را دران شرکت است، چه آن لذت حسی باشد و در معرض زوال و انتقال، و از تواتر و تعاقب مؤدی به ملامت و کراهت، و مقتضی الم، و لذت عقلی به خلاف این، پس ظاهر شد که لذت عقلی ذاتی است و حسی عرضی.
و کسی که لذت حقیقی ادراک نکرده باشد چگونه بدان مایل شود، و تا ریاست ذاتی فهم نکند از کجا طالب آن باشد. همچنین تا برخیر مطلق و فضیلت تام وقوف نیابد نشاط و ارتیاح او بدان صورت نبندد. و حکمای قدیم را مثلی بوده است که در هیاکل و مساجد آن را اثبات کردندی و آن اینست که: فریشته ای که مؤکل است بر دنیا می گوید: « در دنیا خیری هست و شری هست و چیزی هست نه خیر و نه شر؛ هر که این هر سه را بشناسد چنانکه بباید شناخت از من خلاص یابد و به سلامت بماند، و هر که نشناسد او را بکشم به تباه ترین کشتنی، و آن چنان بود که من او را بیکبار نکشم تا از من برهد، بلکه او را آهسته آهسته می کشم در زمان دراز.» و اگر کسی در این مثل تأمل کند بر معانی مسائل گذشته تنبیه یابد.
و اما شرح لذت سعادت، گوییم: لذت دو نوع بود یکی فعلی و دیگر انفعالی. لذت فعلی به حسب نظر اول از روی مجاز مانند لذت ذکور در مباشرت، و لذت انفعالی مانند لذت اناث. و لذت انفعالی سریع الزوال باشد، چه از طریان احوال مختلف منفعل و متبدل شود، و لذت فعلی ذاتی بود و از جهت امتناع او از انفعال متغیر نشود. پس لذات حیوانی و حسی علی الاطلاق از قبیل لذات انفعالی بود در حقیقت، چه زوال را بدان راه است و انقضا و تبدل بران درآید، و همان لذات بعینها در حالتی آلام باشند و مستکره شمرند، و لذت سعادت که مخالف آنست چه ذاتیست نه عرضی، و عقلی است نه حسی، و الهی است نه بهیمی لذت فعلی بود، و از اینجا گفته اند حکما که لذت صحیح صاحبش را از نقصان به تمام رساند و از بیماری به صحت و از رذیلت به فضیلت.
و حال این دو صنف لذت در بدایت و نهایت مختلف افتاده است. اما لذت حسی در مبدأ به نزدیک طبیعت مرغوب بود، و شوق بدو به حسب استیلای قوت حیوانی در تزاید باشد، و چون ممارست حاصل آید انفعال طبع روی نماید، تا گاه بود که به اندراس قوت غریزت قبیح را مستحسن شمرد و شنیع را جمیل بیند، و چون بنهایت رسد التذاذ منتفی شود و نظر بصیرت زشتی و فضیحت آن را ظاهر گرداند و وخامت عاقبتش در نظر آرد، پس آن را معادی نبود، و لذت عقلی مخالف این لذت بود هم در مبدأ و هم در معاد، چه در بدایت طبع آن را کراهت دارد و به صبر و ریاضت و ثبات و مجاهدت بدست آید، و بعد از حصول کشف حسن و بها و شرف و فضل آن ظاهر شود. و لذتی که ورای همه لذات بود روی نماید و عاقبت محمود و معاد حقیقی او معاینه شود. و از اینجاست که مردم را در عنفوان عمر به تأدیب پدر و مادر احتیاج است، بعد ازان به سیاست شریعت، بعد ازان به تهذیب عقیدت و تقویم طریقت بر وفق حکمت، و چون بدین مرتبه رسد اگر لزوم آن سیرت را مقتدا سازد، بر سیاقی که موجب سعادت بود و مخالف آن مقتضی شقاوت، تربیت یافته باشد.
و چون معلوم شد که لذت سعادت لذت فعلی است پس چنانکه لذت انفعالی تعلق به اخذ و قبول دارد لذت فعلی را تعلق با عطا و ادا بود، و از اینجا معلوم شود که سعادت مستلزم جود باشد، چه استیفای لذت سعادت در افشای فضیلت و اظهار حکمت بود، چنانکه فرط لذت صاحب خط نیکو در اظهار کتابت، و غایت لذت صاحب الحان در ممارست آلت باشد؛ و از جهت آنکه جود سعید به کریم ترین نفایس و شریفترین رغائب بود، یعنی اکمال غیر، لذت او از همه لذات بیشتر تواند بود. و عجب آنست که این جود را جود حقیقی است، با شرف منزلت و علو مرتبت، خاصیتی است ضد خاصیت جود مجازی، چه اموال و اعراض دنیاوی به بذل ناقص شود و تبذیر دران موجب قلت ذات ید و نیستی ذخایر و خزاین باشد، و در جود حقیقی چندانکه بذل و تبذیر بیشتر افتد نما و زیادت ذخایر بیشتر بود و از نقصان و زوال محفوظ تر ماند، باز آنکه مواد جود مجازی در معرض حرق و غرق و نهب و تسلط اضداد و اعدا و دزدان باشد، و مواد جود حقیقی از تصرف صروف و تطرق آفات و تسلط حساد و اضداد ایمن.
و چون حال لذت سعادت معلوم شد الم شقاوت که ضد آنست و درد حسرت و ندامت بر فوات چنین کرامتی نیز هم از آنجا معلوم شود. و حکما را خلاف است تا سعادت ممدوح باشد یا نه. حکیم ارسطاطالیس گفته است: چیزهایی که در غایت فضل بود آن را مدح نتوان گفت بلکه چیزهای دیگر را مدح بدان توان گفت. مثالش باری، عز و علا، و خیر محض که فیض ذات مقدس اوست، چه مدح چیزهای دیگر یا به اضافت با حضرت او یا به اتصاف به خیریت تواند بود، اما ذات و صفات او از مدح متعالی بود. پس او را تمجید کنند نه مدح. و چون سعادت از قبیل خیر است، چه امری الهی است، سزاوار تمجید بود و از مدح منزه. و مردم را به سعادت یا به صفتی که مؤدی به سعادت بود مدح توان گفت، چنانکه به عدالت که مقتضی سعادت بود مدح گویند. پس معلوم شد که سعادت مفید مدح است نه اهل مدح، والله اعلم.

لفظ عدالت از روی دلالت منبی است از معنی مساوات، و تعقل مساوات بی اعتبار وحدت ممتنع، و چنانکه وحدت به مرتبه اقصی و درجه اعلی از مراتب و مدارج کمال و شرف مخصوص و ممتاز است، و سریان آثار او از مبدأ اول که واحد حقیقی اوست در جملگی معدودات مانند فیضان انوار وجود است از علت اولی که موجود مطلق اوست در جملگی موجودات، پس هر چه به وحدت نزدیکتر وجود او شریفتر و بدین سبب در نسب هیچ نسبت شریف تر از نسبت مساوات نیست، چنانکه در علم موسیقی مقرر شده است؛ و در فضایل هیچ فضیلت کاملتر از فضیلت عدالت نیست، چنانکه در صناعت اخلاق معلوم می شود؛ چه وسط حقیقی عدالت راست و هر چه جز اوست به نسبت با او اطراف اند و مرجع همه با او، و چنانکه وحدت مقتضی شرف بل موجب ثبات و قوام موجوداتست کثرت مقتضی خساست بل مستدعی فساد و بطلان موجودات است، و اعتدال ظل وحدت است که سمت قلت و کثرت و نقصان و زیادت از اصناف متباین برگیرد و به حلیت وحدت آن را از حضیض نقصان و رذیلت فساد با اوج کمال و فضیلت ثبات رساند، و اگر اعتدال نبودی دایره وجود با هم نرسیدی، چه تولد موالید ثلاثه از عناصر اربعه مشروط است به امتزاجات معتدل.
و فی الجمله سخن در این باب بسیار است و مؤدی به اطناب، اولی آنکه با سر مقصود شویم و گوییم: عدالت و مساوات مقتضی نظام مختلفات اند، و چنانکه در موسیقی، هر نسبت که نه نسبت مساوات بود به وجهی از وجوه انحلال راجع با نسبت مساوات شود، و الا از حد تناسب خارج افتد، در دیگر امور هر چه آن را نظامی بود به وجهی از وجوه، عدالت درو موجود بود، و الا مرجع آن با فساد و اختلال باشد.
بیانش: نسبت مساوات به عینها آنجا بود که مماثلت، که عبارتست از وحدت در جوهر یا کمیت، حاصل بود، و آنجا که مماثلت مفقود بود مساوات چنان بود که گویی نسبت اول با دوم چون نسبت دوم با سیم یا چون نسبت سیم با چهارم است، و اول را نسبت متصله گویند و دوم را نسبت منفصله، و در انواع منتسبات بر وجوه مختلف بکار دارند، مانند نسبت عددی و نسبت هندسی و نسبت تألیفی و دیگر نسب، چنانکه در علوم بیان کرده اند.
و قدما را در تعظیم امر نسبت و استخراج علوم شریف به توسط آن مبالغتی عظیم است. پس چون اعتبار عدالت کنند در اموری که مقتضی نظام معیشت بود و ارادت را دران مدخلی باشد « و » آن سه نوع بود: یکی آنچه تعلق به قسمت اموال و کرامات دارد، و دوم آنچه تعلق به قسمت معاملات و معاوضات دارد، و سیم آنچه تعلق به قسمت اموری دارد که تعدی را دران مدخلی بود چون تأدیبات و سیاسات.
اما در قسم اول گویند: چون نسبت این شخص با این کرامت یا با این مال مانند نسبت کسی است که در مثل رتبت او بود با کرامتی و مالی مانند قسط او، پس این کرامت و این مال حق اوست و او را مسلم باید داشت، و اگر زیادت و نقصانی بود تلافی فرمود، و این نسبت شبیه است به منفصله.
و اما در قسم دوم گاه بود که نسبت شبیه به منفصله افتد و گاه بود که شبیه به متصله افتد. منفصله چنانکه گویند: نسبت این بزاز با این جامه چون نسبت این نجار با این کرسی است، پس در معاوضه حیفی نیست؛ و متصله چنانکه گویند: نسبت این جامه با این زر چون نسبت این زر با این کرسی است پس در معاوضه جامه و کرسی حیفی نیست. و اما در قسم سیم نسبت شبیه به نسبت هندسی افتد چنانکه گویند: نسبت این شخص با رتبت خویش چون نسبت شخصی دیگر است با رتبت خویش، پس او اگر ابطال تساوی کند به حیفی یا ضرری که به دیگر شخص رساند حیفی یا ضرری مقابل آن به او باید رسانید تا عدالت و تکافی با حال اول شود.
و عادل کسی بود که مناسبت و مساوات می دهد چیزهای نامتناسب و نامتساوی را، مثلا اگر خطی مستقیم به دو قسمت مختلف کنند و خواهند که با حد مساوات برند هراینه مقداری از زاید نقصان باید کرد و بر ناقص زیادت کرد تا تساوی حاصل آید و قلت و کثرت و نقصان و زیادت منتفی گردد، و این کسی را میسر شود که بر طبیعت وسط واقف باشد تا رد اطراف کند با او، و همچنین در خفت و ثقل و ربح و خسران و دیگر انحرافات. پس اگر در خفت و ثقل چیزی بر خفیف نهد و از ثقیل بردارد تکافی حاصل آید، و اگر متکافی باشند که از یک طرف نقصان کند خفیف شود، و چون در دیگر طرف زیادت کند ثقیل گردد، و در ربح و خسران اگر کمتر از حق برگیرد در خسران افتد و اگر زیادت گیرد در ربح. و تعیین کننده اوساط در هر چیزی، تا به معرفت آن رد چیزها با اعتدال صورت بندد، ناموس الهی باشد. پس بحقیقت واضع تساوی و عدالت ناموس الهی است، چه منبع وحدت اوست، تعالی ذکره.
و چون مردم مدنی بالطبع است و معیشت او جز به تعاون ممکن نه، چنانکه بعد ازین به شرح تر گفته آید، و تعاون موقوف بود برانکه بعضی خدمت بعضی کنند، و از بعضی بستانند و به بعضی دهند تا مکافات و مساوات و مناسبت مرتفع نشود؛ چه نجار چون عمل خود به صباغ دهد و صباغ عمل خود به او، تکافی حاصل بود، و تواند بود که عمل نجار از عمل صباغ بیشتر بود یا بهتر و برعکس، پس بضرورت به متوسطی و مقومی احتیاج افتاد، و آن دینار است، پس دینار عادل و متوسط است میان خلق، لکن عادلی صامت و احتیاج به عادلی ناطق باقی، تا اگر استقامت متعاوضان به دینار که صامت است حاصل نیاید از عادل ناطق استعانت طلبند، و او اعانت دینار کند تا نظام و استقامت بالفعل موجود شود، و ناطق انسان است. پس، از این روی به حاکمی حاجت افتاد و از این مباحثه معلوم شد که حفظ عدالت در میان خلق بی این سه چیز صورت نبندد، یعنی ناموس الهی و حاکم انسانی و دینار.
و ارسطاطالیس گفته است: دینار ناموسی عادل است و معنی « ناموس » در لغت او تدبیر و سیاست بود و آنچه بدین ماند و از این جهت شریعت را ناموس الهی خوانند و در کتاب نیقوماخیا گفته است: ناموس اکبر من عندالله تواند بود، و ناموس دوم از قبل ناموس اکبر، و ناموس سیم دینار بود پس ناموس خدای مقتدای نوامیس باشد، و ناموس دوم حاکم بود و او را اقتدا به ناموس الهی باید کرد، و ناموس سیم اقتدا کند به ناموس دوم. و در نتزیل قرآن همین معنی بعینه یافته می شود آنجا که فرموده است: و أنزلنا معهم الکتاب و المیزان لیقوم الناس بالقسط و أنزلنا الحدید فیه بأس شدید و منافع للناس، الایه.
و به دینار که مساوات دهنده مختلفاتست احتیاج از آن سبب افتاد که اگر تقویم مختلفات به اثمان مختلفه نبودی مشارکت و معاملت و وجوه أخذ و اعطا مقدر و منظوم نگشتی، اما چون دینار از بعضی بکاهد و در بعضی افزاید اعتدال حاصل آید، و معامله فلاح با نجار متساوی شود، و این آن عدل مدنی بود که گفته اند عمارت دنیا به عدل مدنی است و خرابی دنیا به جور مدنی. و بسیار باشد که عملی اندک با عملهای بسیار متساوی باشد، مانند نظر مهندس که در مقابل رنجها و مشقتهای کارکنان بسیار افتد، و مانند تدبیر صاحب لشکر که در مقابل محاربت مبارزان بیشمار افتد؛ و به ازای عادل جائر بود و آن کسی باشد که ابطال تساوی کند.
و بر منوال سخن ارسطاطالیس و قواعد گذشته جائر سه نوع بود: اول جائر اعظم و آن کسی بود که ناموس الهی را منقاد نباشد، و دوم جائر اوسط و آن کسی بود که حاکم را مطاوعت نکند، و سیم جائر اصغر و آن کسی بود که بر حکم دینار نرود؛ و فسادی که از جور این مرتبه حاصل آید غصب و نهب اموال و انواع دزدی و خیانت باشد، و فسادی که از جور دو مرتبه دیگر باشد عظیم تر از این فسادها بود.
و ارسطاطالیس گفته است کسی که به ناموس متمسک باشد عمل به طبیعت مساوات کند، و اکتساب خیر و سعادت از وجوه عدالت و ناموس الهی جز به محمود نفرماید، چه از قبل خدای، تعالی، جز جمیل صادر نشود و امر ناموس به خیر بود و به چیزهایی که مؤدی به سعادت باشد، و نهی او از فسادهای بدنی بود، پس به شجاعت فرماید حفظ ترتیب در مصاف جهاد، و به عفت فرماید حفظ فروج از ناشایستها، و از فسق و افترا و شتم و بدگفتن بازدارد، و فی الجمله بر فضیلت حث کند و از رذیلت منع. و عادل استعمال عدالت کند اول در ذات خویش، پس در شرکای خویش از اهل مدینه. پس گفته است عدالت جزوی نبود از فضیلت، بلکه همه فضیلت بود بأسرها، و جور که ضد اوست جزوی نبود از رذیلت بلکه همه رذیلت بود بأسرها، ولکن بعضی انواع جور از بعضی ظاهرتر بود، مثلا آنچه در بیع و شرا و کفالات و عاریتها افتد ظاهرتر بود به نزدیک اهل مدن از دزدیها و فجور و قیادت و مخادعت ممالیک و گواهی دروغ، و این صنف به جفا نزدیکتر افتد؛ و بعضی باشد که به تغلب نزدیکتر بود مانند تعذیب به قیود و اغلال و آنچه جاری مجرای آن بود.
و اما عادل حاکم به سویت باشد که رفع و ابطال این فسادها کند و خلیفه ناموس الهی بود در حفظ مساوات، پس خویشتن را از خیرات بیشتر از دیگران ندهد و از شرور کمتر. و از اینجا گفته اند: الخلافه تطهر. بعد ازان گفته است: عوام مرتبه حکومت کسی را دانند که به شرف جنس و نسب مشهور بود یا کسی را که به یسار بسیار مستظهر باشد. و اهل عقل و تمییز حکمت و فضیلت را از شرایط استعداد این منزلت شناسند، چه این دو فضیلت سبب ریاسات و سیادت حقیقی بود و مرتب مرتبه هر یکی در درجه خویش.
و اسباب جملگی اصناف مضرات محصور است در چهار نوع: اول شهوت، و رداءت تابع آن افتد، و دوم شرارت، و جور تابع آن افتد، و سیم خطا، و حزن تابع آن افتد، و چهارم شقا، و حیرت مقارن مذلت و اندوه تابع آن افتد. اما شهوت چون باعث شود بر اضرار به غیر، مردم را در آن اضرار التذاذی و ایثاری صورت نیفتد مگر آنکه چون در طریق توصل به مشتهی واقع شده باشد بالعرض به آن رضا دهد، و گاه بود که کراهیت آن اضرار، و تألم بدان، احساس کند، و مع ذلک قوت شهوت بر ارتکاب آن مکروه حمل کند. و اما شریر که تعمد اضرار غیر کند بر سبیل ایثار کند و ازان التذاذ یابد، مانند کسی که غمز و سعایت کند به نزدیک ظلمه تا به توسط او نعمت غیری ازالت کند بی آنکه منفعتی به او رسد، لکن او را در مکروهی که به آن کس رسد لذتی حاصل آید بر وجه تشفی، از حسد یا سببی دیگر.
و اما خطا، چون سبب اضرار غیر شود نه از وجه قصد و ایثار بود و نه مقتضای التذاذ، بلکه قصد به فعلی دیگر بود که آن فعل مؤدی شود به ضرر، مانند تیری که نه به قصد بر شخصی آید، و هراینه حزنی و اندوهی تابع این حالت بود. و اما شقا، و مبدأ فعل درو سببی خارج باشد از ذات صاحبش و او را دران اختیاری و قصدی نه، مانند آنکه آسیب صدمه ستوری ریاضت نایافته که شخصی بر نشسته بود به کسی رسد که آن شخص را درو دل بستگی باشد و او را هلاک کند، و چنین شخصی شقی و مرحوم بود و در آن واقعه غیرملوم؛ و اما کسی که به سبب مستی یا خشم یا غیرت بر قبیحی اقدام نماید عقوبت و عتاب ازو ساقط نشود، چه مبدأ آن افعال یعنی تناول مسکر و انقیاد قوت غضبی و شهوی، که صدور قبیح به تبعیت آن لازم آمد، به ارادت و اختیار او بوده است.
اینست شرح عدالت و اسباب آن. و اما اقسامش در افعال، گوییم: حکیم اول عدالت را به سه قسم کرده است: یکی آنچه مردم را بدان قیام باید نمود از حق حق، تعالی، که واهب خیرات است و مفیض کرامات. بل سبب وجود و هر نعمت که تابع وجود است اوست، و عدالت چنان اقتضا کند که بنده به قدر طاقت در اموری که میان او و معبود او باشد طریق افضل مسلوک دارد، و در رعایت شرایط وجوب مجهود بذل کند؛ و دوم آنچه مردم را بدان قیام باید نمود از حقوق ابنای جنس و تعظیم رؤسا و ادای امانات و انصاف در معاملات؛ و سیم آنچه بدان قیام باید نمود از ادای حقوق اسلاف مانند قضای دیون و انفاذ وصایای ایشان و آنچه بدان ماند.
تا اینجا معنی سخن حکیم است. و تحقیق این سخن در بیان وجوب ادای حق خدای، جل جلاله، آنست که چون شریطت عدالت می باید که در اخذ و اعطای اموال و کرامات و غیر آن ظاهر باشد پس باید که به ازای آنچه به ما می رسد از عطیات خالق، عزاسمه، و نعم نامتناهی او حقی ثابت بود که به نوعی از انواع قدرت در ادای آن حق بذل کنند، چه اگر کسی به اندک مایه انعامی مخصوص شود از غیری، و آن را مجازاتی نکند به وجهی، به وصمت جور منسوب باشد. فکیف اگر به عطاهای نامتناهی و نعمتهای بی اندازه تخصیص یافته باشد، و بعد ازان بر تواتر و توالی به لواحق ایادی لحظه فلحظه آن را مددی می رسد، و او در مقابل به اندیشه شکر نعمتی یا قیام به حقی یا ادای معروفی مشغول نشود؛ لابل که سیرت عدالت چنان اقتضا کند که جد و اجتهاد بر مجازات و مکافات مقصور دارد و در اهمال و تقصیر خویشتن را نامعذور شناسد، چه بمثل اگر پادشاهی عادل فاضل باشد که از آثار سیاست او مسالک و ممالک ایمن و معمور گردد و عدل او در آفاق و اقطار ظاهر و مشهور، و در حمایت حریم و ذب از بیضه ملک و منع ابنای جنس از ظلم بر یکدیگر، و تمهید اسباب مصالح معاش و معاد خلق، هیچ دقیقه مهمل و مختل نگذارد، تا هم خیر او عموم رعایا و زیر دستان را شامل بود و، هم احسان او به هر یک از اقویا و ضعفا علی الخصوص واصل، و استحقاق آنکه هر یک را از اهل مملکت او علی حده به نوعی از مکافات قیام باید نمود که تقاعد ازان مستدعی اتصاف بود به سمت جور او را حاصل؛ و هر چند، به سبب استغنای او از صنایع رعیت، مکافات ایشان جز به اخلاص دعا و نشر ثنا و ذکر مناقب و مآثر و شرح مساعی و مفاخر و شکر جمیل و محبت صافی و بذل طاعت و نصیحت و ترک مخالفت در سر و علانیت و سعی در اتمام سیرت او به قدر طاقت و اندازه استطاعت و اقتدا به او در تدبیر منزل و ترتیب اهل و عشیرت، که نسبت او با ایشان چون نسبت ملک باشد با ملک، نتواند بود، اغماض ایشان از اقامت این مراسم و قیام بدین شرایط، با قدرت و اختیار، جز ظلم و جور حقیقی و انحراف از سنن عدالت نبود؛ چه اخذ بی اعطا از قانون انصاف خارج افتد، و چندانکه افادت نعمت و افاضت معروف بیشتر، جوری که در مقابل آن باشد فاحش تر؛ چه ظلم اگر چند قیبح است در نفس خود، اما بعضی از بعضی قبیح تر باشد، چنانکه ازالت نعمتی از ازالت نعمتی و انکار حقی از انکار حقی شنیع تر بود.
و چون قبح تقصیر در مکافات حقوق ملوک و رؤسا به بذل طاعت و شکر و محبت و سعی صالح تا این غایت معلوم است بنگر که در قیام به حقوق مالک الملک بحقیقت، که هر ساعت بل هر لحظه چندان نعم و ایادی نامتناهی از فیض جود او به نفوس و اجسام ما می رسد که در حد عد و حیز حصر نتوان آورد اهمال و تقاعد تا چه غایت مذموم و منکر تواند بود.
اگر از نعمت اول گوییم که وجود است آن را بدلی در تصور نمی آید، و اگر از ترکیب بنیت و تهذیب صورت گوییم مصنف کتاب تشریح و مؤلف کتاب منافع اعضا زیادت از یک هزار ورق در احصای آنچه وهم ضعیف بشری بدان تواند رسید سیاه کرده اند و هنوز از دریایی قطره ای در معرض تعریف نیاورده و از عهده معرفت یک نکته چنانکه باید بیرون نیامده و به کنه حقیقت یک دقیقه نرسیده، و اگر از نفوس و قوی و ملکات و ارواح گوییم و خواهیم که شرح دهیم مددی که از فیض عقل و نور و بها و مجد و سنا و برکات و خیرات او به نفس می رسد عبارت و اشارت را در آن باب مجال نیابیم و زبان و بیان و فهم و وهم را از تصرف در حقایق و دقایق آن عاجز و قاصر شمردیم، و اگر از نعمت بقای ابدی و ملک سرمدی و جوار حضرت احدی گوییم که ما را در معرض تحصیل و اقتنای استعداد و استیجاب آن آورده است جز عجز و حیرت و قصور و دهشت حاصلی نیابیم. لا لعمری ما یجهل هذه النعم الا النعم؛ و اگر باری، عز و علا، از مساعی ما بی نیاز است سخت فاحش و شنیع بود که ما التزام ادای حقی و بذل جهدی، که به وسیلت آن وصمت جور و سمت خروج از شریطت عدل از خود محو کنیم، نکنیم.
حکیم ارسطاطالیس در بیان عبادتی که بندگان را بدان قیام باید نمود چنین گفته است که: مردمان را خلاف است در آنچه مخلوق را بدان قیام باید کرد از جهت خالق، تعالی؛ بعضی گفته اند ادای صیام و صلوات و خدمت هیاکل و مصلیات و تقرب به قربانها به تقدیم باید رسانید؛ و قومی گفته اند بر اقرار به ربوبیت او و اعتراف به احسان و تمجید او بر حسب استطاعت اقتصار باید کرد؛ و طایفه ای گفته اند تقرب به حضرت او به احسان باید نمود، اما با نفس خود به تزکیت و حسن سیاست، و اما با اهل نوع خود به مواسات و حکمت و موعظت؛ و جماعتی گفته اند حرص باید نمود بر تفکر و تدبر درالهیات و تصرف در محاولاتی که موجب مزید معرفت باری، سبحانه، بود تا به واسطه آن معرفت او به کمال رسد و توحید او به حد تحقیق انجامد؛ و گروهی گفته اند آنچه خدای را، جل و عز، بر خلق واجب است یک چیز معین نیست که آن را ملتزم شوند و بر یک نوع و مثال نیست، بلکه به حسب طبقات و مراتب مردمان درعلوم مختلف است. این سخن تا اینجا حکایت الفاظ اوست که نقل کرده اند، و ازو در ترجیح بعضی از این اقوال بر بعضی اشارتی منقول نیست.
و طبقه متأخر از حکما گفته اند: عبادت خدای، تعالی، در سه نوع محصور تواند بود، یکی آنچه تعلق به ابدان دارد مانند صلوات و صیام و وقوف به مواقف شریفه از جهت دعا و مناجات، و دوم آنچه تعلق به نفوس دارد مانند اعتقادات صحیح چون توحید و تمجید حق و تفکر در کیفیت افاضت جود و حکمت او بر عالم و آنچه از این باب بود، و سیم آنچه واجب شود در مشارکات خلق مانند انصاف در معاملات و مزارعات و مناکحات و ادای امانات و نصیحت ابنای جنس و جهاد با اعدای دین و حمایت حریم. و از ایشان گروهی که به اهل تحقیق نزدیکترند گفته اند که عبادت خدای، تعالی، سه چیز است، اعتقاد حق و قول صواب و عمل صالح، و تفصیل هر یک در هر وقت و زمانی و به هر اضافتی و اعتباری بر وجهی دیگر بود که انبیا، و علمای مجتهد که ورثه انبیااند، بیان آن می کنند؛ و بر عموم خلق واجب بود انقیاد و متابعت ایشان تا محافظت امر حق، جل جلاله، کرده باشند.
و بباید دانست که نوع انسان را در قربت به حضرت إلهیت منازل و مقامات است. مقام اول مقام اهل یقین است که ایشان را موقنان خوانند، و آن مرتبه حکمای بزرگ و علمای کبار باشد؛ و مقام دوم مقام اهل احسان است که ایشان را محسنان گویند؛ و آن مرتبه کسانی بود که با کمال علم به حلیت عمل متحلی باشند و به فضایلی که برشمردیم موصوف؛ و مقام سیم مقام ابرار بود، و ایشان جماعتی باشند که به اصلاح عباد و بلاد مشغول باشند، و سعی ایشان بر تکمیل خلق مقصور؛ و مقام چهارم مقام اهل فوز بود، که ایشان را فایزان خوانند و مخلصان نیز گویند، و نهایت این مرتبه منزل اتحاد باشد.
و ورای این نوع انسان را هیچ مقام و منزلت صورت نبندد و استعداد این منازل به چهار خصلت باشد: اول حرص و نشاط در طلب، و دوم اقتنای علوم حقیقی و معارف یقینی، و سیم حیا از جهل و نقصان قریحتی که نتیجه اهمال بود، و چهارم ملازمت سلوک طریق فضائل به حسب طاقت؛ و این اسباب را اسباب اتصال خوانند به حضرت عزت.
و اما اسباب انقطاع از آن حضرت که لعنت عبارت ازانست هم چهار بود: اول سقوطی که موجب اعراض بود، و استهانت به تبعیت لازم آید، و دوم سقوطی که مقتضی حجاب بود، و استخفاف به تبعیت لازم آید، و سیم سقوطی که موجب طرد بود، و مقت به تبعیت لازم آید، و چهارم سقوطی که موجب خساءت بود، یعنی دوری از حضرت، و بغض به تبعیت لازم آید.
و اسباب شقاوت ابدی که بدین انقطاعات مؤدی باشد چهار بود: اول کسل و بطالت، و تضییع عمر تابع آن افتد، و دوم جهل و غباوتی که از ترک نظر و ریاضت نفس به تعلیم خیزد، و سیم و قاحتی که از اهمال نفس و خلاعت عذار او در تتبع شهوات تولد کند، و چهارم از خود راضی شدن به رذایل که از استمرار قبایح و ترک انابت لازم آید. و در الفاظ تنزیل زیغ و رین و غشاوت و ختم آمده است، و معانی این چهار لفظ به معانی این چهار سبب نزدیک است، و هر یکی را از این شقاوتها علاجی بود که بعد ازین بر وجه اجمال یاد کرده آید، انشاءالله.
اینست سخن حکما در عبادت خدای، تعالی. و افلاطون الهی گفته است: چون عدالت حاصل آید نور قوی و اجزای نفس بر یکدیگر درفشد، چه عدالت مستلزم همه فضائل بود، پس نفس بر ادای فعل خاص خود بر فاضل ترین وجهی که ممکن بود قادر شود، و این حال غایت قرب نوع انسان بود از اله، تعالی.
و نیز گفته است که: توسط عدالت مانند توسط دیگر فضایل نیست، از جهت آنکه هر دو طرف عدالت جور است و هر دو طرف هیچ فضیلت یک رذیلت نیست. بیانش آنست که جور هم طلب زیادت بود و هم طلب نقصان، چه جائر درانچه نافع بود خویشتن را زیادت طلبد و دیگران را نقصان، و درانچه ضار بود خویشتن را نقصان طلبد و دیگران را زیادت، و چون عدالت تساوی است و دو طرف تساوی زیادت و نقصان بود پس هر دو طرف عدالت جور است، و هر چند هر فضیلتی را از جهت توسط اعتدالی لازم است، اما عدالت عام و شامل است جملگی اعتدالات را.
و عدالت هیأتی نفسانی بود که ازو صادر شود تمسک به ناموس الهی، چه مقدر مقادیر و معین اوضاع و اوساط ناموس الهی باشد، پس صاحب عدالت را به هیچ نوع مضادت و مخالفت صاحب ناموس حق در طبیعت نیاید بل همگی همت او به موافقت و معاونت و متابعت او مصروف بود، چه مساوات ازو یابد، و طبع او طالب مساوات بود، و اقل مساوات میان دو شخص بود و در چیزی مشترک میان هر دو یا در دو چیز، پس ارکان نسبت متصل یا منفصل معین شود.
و بباید دانست که این هیأت نفسانی امری بود غیرفعل و غیرمعرفت و غیرقوت، چه فعل بی این هیأت صادر شود، چنانکه گفتیم که افعال عدول از غیر عدول صادر شود، و قوت و معرفت به ضدین تعلق یکسان گیرند چه علم به ضدین و قدرت بر ضدین یکی بود. اما هر هیأت که قابل ضدی بود غیر هیأتی بود که قابل ضد دیگر بود و این معنی در جملگی فضائل و ملکات تصور باید کرد که از اسرار این علم است.
و عدالت را با حریت اشتراک است در باب معاملات و اخذ و اعطا، چه عدالت در اکتساب مال افتد به شرط مذکور، و حریت در انفاق مال هم بدان شرایط، و اکتساب اخذ بود، پس به انفعال نزدیکتر بود، و انفاق اعطا بود پس به فعل نزدیکتر بود، و مردمان، حر را از عادل دوست تر دارند، بدین سبب، باز آنکه نظام عالم به عدالت بیشتر ازان بود که به حریت، چه خاصیت فضیلت فعل خیر است نه ترک شر، و خاصیت محبت مردمان و محمدت گفتن ایشان در بذل معروف بود نه در جمع مال، و حر جمع مال نه برای مال کند لکن برای صرف و انفاق کند و درویش بنماند، چه کسوب بود از وجوه جمیله، و تکاسل نکند در کسب، چه توصل او به فضیلت خویش به توسل مال است، و از تضییع و تبذیر و بخل و تقتیر احتراز نماید. پس هر حدی عادل بود اما هر عادلی حر نبود.
و اینجا شکی ایراد کنند و ازان جوابی گفته اند، و آن آنست که چون عدالت امری اختیاری است که از جهت تحصیل فضیلت و استحقاق محمدت کسب کنند باید که جور که ضد اوست امری بود اختیاری که از جهت تحصیل رذیلت و استحقاق مذمت کسب کنند، و اختیار عاقل رذیلت و مذمت را بعید تواند بود، پس وجود جور ممتنع بود. و در جواب گفته اند: هر که ارتکاب فعلی کند که مؤدی بود به ضرری ظالم نفس خویش باشد، از آن جهت که با قدرت بر نفع نفس اختیار بد و ترک مشاورت عقل ایثار کرده باشد.
و استاد ابوعلی، رحمه الله، بهتر از این جواب جوابی دیگر گفته است، و آن آنست که چون مردم را قوتهای مختلف است ممکن بود که بعضی ازان باعث شود بر فعلی مخالف مقتضای قوتی دیگر، مانند آنکه صاحب غضب، یا صاحب شهوت بافراط، یا کسی که در مستی عربده کند، افعالی اختیار کنند بی مشاورت عقل که بعد از معاودتش پشیمان شوند، و سبب آن بود که در حالتی که غلبه قوتی را باشد که مقتضی آن فعل است آن فعل جمیل نماید، و چون آن قوت استخدام عقل و استعماش او کرده باشد عقل را مجال اعتراض نبود، و بعد از سکون سورت قوت، قبح و فساد ظاهر گردد. اما کسانی که به سعادت فضیلت موسوم باشند به هیچ وقت عقل ایشان مغلوب نگردد و صدور فعل جمیل ایشان را ملکه شود.
و سؤالی دیگر ایراد کنند از سؤال اول مشکل تر، و آن آنست که تفضل محمود است و داخل نیست در عدالت، چه عدالت مساوات بود و تفضل زیادت، و ما گفته ایم که عدالت مستجمع فضایل است و او را مرتبه وسط است، پس چنانکه نقصان از وسط مذموم بود زیادت هم مذموم بود پس تفضل مذموم بود و این خلف باشد.
و جواب آنست که تفضل احتیاط بود در عدالت تا از وقوع نقصان ایمن شوند، و توسط فضایل بر یک منوال نتواند بود، چه سخا باز آنکه وسط است میان اسراف و بخل، زیادت درو به احتیاط نزدیکتر از نقصان، و عفت با آنکه وسط است میان شره و خمود، نقصان درو به احتیاط نزدیکتر از زیادت، و تفضل صورت نبندد الا بعد از رعایت شرایط عدالت، که اول آنچه استحقاق واجب کند ادا کرده باشد پس زیادت نیز احتیاط را با آن اضافت کنند. و اگر بمثل همه مال به نامستحق دهد و مستحق را ضایع گذارد متفضل نبود بلکه مبذر بود، چه اهمال عدالت کرده است.
پس معلوم شد که تفضل عدالت است و زیادت، و متفضل عادلی است محتاط در عدالت، و سیرت او آن بود که در نافع خود را کمتر دهد و دیگران را بیشتر، و در ضار خود را بیشتر دهد و دیگران را کمتر به ضد جور. و معلوم شد که تفضل از عدالت شریفتر است از آن جهت که مبالغت است در عدالت نه از آن جهت که خارجست از عدالت. و اشارت صاحب ناموس به عدالت اشارتی کلی بود نه جزوی، چه عدالت که مساواتست، گاه بود که در جوهر بود و گاه بود که در کم بود و گاه بود که در کیف بود، و همچنین در دیگر مقولات، و بیانش آنست که آب و هوا متکافی اند در کیفیت نه در کمیت، که اگر در کمیت متکافی بودندی مساحت هر دو متساوی بودی، و در کیفیت تفاضل افتادی، پس به کیفیت فاضل بر مفضول غالب شدی و مفضول فاسد شدی، و همچنین در آتش و هوا. و اگر عناصر متکافی نبودندی و افساد یکدیگر توانستندی عالم نیست شدی در کمترین مدتی. ولکن باری، عز و علا، به فضل عنایت و رحمت خویش چنان تقدیر کرده است که هر چهار در قوت و کیفیت متکافی و متساوی افتاده اند، تا یکدیگر را بکلی افنا نتوانند کرد، ولکن جزوی را که برطرف افتد جزوی که بدو محیط شود افنا کند تا انواع حکمت پیدا گردد. و اشارت بدین معنی است قول صاحب شریعت، علیه السلام، آنجا که گفته است: بالعدل قامت السموات و ألارض. غرض آنکه ناموس به عدالت کلی فرماید تا اقتدا کرده باشد به سیرت الهی، و به تفضل کلی نفرماید که تفضل کلی نامحصور بود و عدالت کلی محصور، از جهت آنکه تساوی را حدی معین باشد، و زیادت محدود نبود بلکه با تفضل خواند و بران حث و تحریض کند، چه تفضل عام و شامل نتواند بود چنانکه عدالت عام و شامل بود. و آنچه گفتیم تفضل احتیاط و مبالغت است در عدالت هم قولی عام نیست، چه این احتیاط عادل را جز در نصیب خود نتواند بود، مثلا اگر حاکم شود میان دو خصم در هیچ طرف تفضل نتواند کرد، و جز رعایت عدل محض و تساوی مطلق ازو قبیح آید.
و آنچه گفتیم عدالت هیأتی نفسانی است منافی آن نبود که گفتیم عدالت فضیلتی نفسانی است، چه آن هیأت نفسانی را به سه وجه اعتبار کنند: یکی به نسبت با ذات آن هیأت، و دیگر به اعتبار با ذات صاحب هیأت، و سیم به اعتبار با کسی که معامله بدان هیأت با او اتفاق افتد. پس به اعتبار اول آن را ملکه نفسانی خوانند، و به اعتبار دوم فضیلت نفسانی، و به اعتبار سیم عدالت. و در جملگی اخلاق و ملکات همین اعتبارات رعایت باید کرد.
و بر عاقل واجب بود استعمال عدالت کلی بر آن وجه که، اول در نفس خود بکار دارد، و آن به تعدیل قوی و تکمیل ملکات باشدگفتیم، چه اگر به عدالت تعدیل قوی نکند شهوت او را باعث شود چنانکه بر امری ملایم طبیعت خویش، و غضب بر امری مخالف آن، تا به دواعی مختلف طالب اصناف شهوات و انواع کرامات گردد، و از اضطراب و انقلاب این احوال و تجاذب قوی اجناس شر و ضرر حادث شود؛ و حال همین بود هر کجا کثرتی فرض کنند بی رئیسی قاهر که آن را منظوم گرداند و به یمن وحدت که ظل إله است ثبات و قوام دهد.
و ارسطاطالیس کسی را که حال او در تجاذب قوی بر این صفت بود تشبیه کرده است به شخصی که او را از دو جانب می کشند تا به دو نیمه شود یا از جوانب مختلف تا پاره پاره شود، ولکن چون قوت تمییز را که خلیفه خدای، جل جلاله، است در ذات انسان حاکم قوی کند تا او شرایط اعتدال و تساوی نگاه دارد هر یکی با حق خود رسند و سوء نظامی که از کثرت متوقع بود مرتفع شود. پس چون از تعدیل نفس بر این وجه فارغ شود واجب بود تعدیل دوستان و اهل و عشیرت هم بر این صفت، و بعد ازان تعدیل اجانب و اباعد، و بعد ازان تعدیل دیگر حیوانات، تا شرف این شخص بر ابنای جنس او ظاهر شود و عدالت او تمام گردد. و چنین شخصی که در عدالت تا این غایت برسد ولی خدای، تعالی، و خلیفت او و بهترین خلق او بود، و به ازای این، بترین خلق خدای کسی بود که اول بر خود جور کند، و بعد ازان بر دوستان و پیوستگان، و بعد ازان بر باقی مردمان و اصناف حیوان، به اهمال سیاسات، چه علم به ضدین یکی بود، پس بهترین مردمان عادل بود و بدترین جائر.
و جماعتی از حکما گفته اند: قوام موجودات و نظام کاینات به محبت است، و اضطرار مردم به اقتنای فضیلت عدالت از جهت فوات شرف محبت، چه اگر اهل معاملات به محبت یکدیگر موسوم باشند انصاف یکدیگر بدهند و خلاف مرتفع شود و نظام حاصل آید. و چون این بحث به حکمت مدنی و منزلی لایق تر است در شرح امر محبت توقف أولی، والله اعلم.

به حکم آنکه هر مرکبی را حکمی و خاصیتی و هیأتی بود که بدان متخصص و منفرد باشد و اجزای او را با او دران مشارکت نبود اجتماع اشخاص انسانی را نیز از روی تألف و ترکب حکمی و هیأتی و خاصیتی بود بخلاف آنچه در هر شخصی از اشخاص موجود بود، و چون افعال ارادی انسانی منقسم است به دو قسم، خیرات و شرور، اجتماعات نیز منقسم باشد بدین دو قسم: یکی آنچه سبب آن از قبیل خیرات بود، و دیگر آنچه سبب آن از قبیل شرور بود، و اول را مدینه فاضله خوانند و دوم را مدینه غیر فاضله. و مدینه فاضله یک نوع بیش نبود، چه حق از تکثر منزه باشد و خیرات را یکی طریق بیش نبود. و اما مدینه غیرفاضله سه نوع بود: یکی آنکه اجزای مدینه، یعنی اشخاص انسانی، از استعمال قوت نطقی خالی باشند و موجب تمدن ایشان تتبع قوتی بود از قوای دیگر و آن را مدینه جاهله خوانند، و دوم آنکه از استعمال قوت نطقی خالی نباشد اما قوای دیگر استخدام قوت نطقی کرده باشند و موجب تمدن شده، و آن را مدینه فاسقه خوانند؛ و سیم آنکه از نقصان قوت فکری با خود قانونی در تخیل آورده باشند، و آن را فضیلت نام نهاده، و بنا بران تمدن ساخته، و آن را مدینه ضاله خوانند. و هر یکی از این مدن منشعب شود به شعب نامتناهی، چه باطل و شر را نهایتی نبود. و در میان مدینه فاضله هم مدن غیر فاضله تولد کند از اسبابی که بعد ازین یاد کنیم، و آن را نوابت خوانند؛ و غرض از این مدن معرفت مدینه فاضله است تا دیگر مدن را بجهد بدان مرتبه رسانند.
اما مدینه فاضله اجتماع قومی بود که همتهای ایشان بر اقتنای خیرات و ازالت شرور مقدر بود، و هراینه میان ایشان اشتراک بود در دو چیز، یکی آرا و دوم افعال، اما اتفاق آرای ایشان چنان بود که معتقد ایشان در مبدأ و معاد خلق و افعالی که میان مبدأ و معاد افتد مطابق حق بود و موافق یکدیگر، و اما اتفاق ایشان در افعال چنان بود که اکتساب کمال همه بر یک وجه شناسند و افعالی که از ایشان صادر شود مفروغ بود در قالب حکمت، و مقوم به تهذیب و تسدید عقلی و مقدر به قوانین عدالت و شرایط سیاست، تا با اختلاف اشخاص و تباین احوال غایت افعال همه جماعت یکی بود و طرق و سیر موافق یکدیگر.
و بباید دانست که قوت تمییز و نطق در همه مردمان یکسان نیافریده اند، بلکه آن را در مراتب مختلف از غایتی که ورای آن نتواند بود تا حدی که فروتر ازان درجه بهایم بود مترتب گردانیده، و این اختلاف سببی از اسباب نظام شده، چنانکه یاد کرده آمد؛ و چون قوت تمییز متساوی نبود ادراک همه جماعت مبدأ و منتهی را، که با مدرکات دیگر در غایت مباینت اند، بر یک نسق نتواند بود، بلکه کسانی که به عقول کامل و فطرتهای سلیم و عادات مستقیم مخصوص باشند، و تأیید الهی و ارشاد ربانی متکفل هدایت ایشان شده، و ایشان به عدد در غایت قلت توانند بود، به معرفت مبدأ و معاد و کیفیت صدور خلق از مبدأ اول و انتهای همه با او بر وجه حق، به قدر آنچه در وسع امثال ایشان تواند آمد، رسیده باشند.
و چون نفس انسانی را قوتهای دراکه است که بدان ادراک امور جسمانی و روحانی می کند، مانند وهم و فکر و خیال و حس، و آن را در صفا و کدورت ترتیبی و تدریجی، چنانکه در علم حکمت مقرر باشد، و هیچ قوت از این قوی در هیچ وقت از اوقات چه در خواب و چه در بیداری معطل و فارغ نه، و معرفت مبدأ و معاد خاص به جوهر نفس شریف، و هیچ قوت را از قوی با او دران مشارکت و مداخلت نه: پس در آن حالت که ذات پاک آن جماعت مذکور به مشاهده مبدأ و معاد و آنچه بدان متعلق باشد مشغول بود، لامحاله این قوتها که مسخر نفس اند به تصور صورتهای مناسب آن حال موسوم باشند؛ و معروف نفس، چون در غایت بعد و تنزیه بود از ارتسام در قوای جسمانی، و قوای جسمانی جز مثل و خیالات و صور ادراک نتوانند کرد، پس آن مثالها هم از این قبیل بود: اما اشرف و ألطف أمثله ای که در جسمانیات ممکن تواند بود، و در هر قوتی به حسب پایه و مرتبه او از نفس به قرب و بعد. ولیکن قوت عقلی با معرفت حقیقی حکم کرده که آن معروف از این صور مقدس و معراست.
و این طایفه افاضل حکما باشند؛ و قومی که در رتبت از ایشان فروتر باشند از معرفت عقلی صرف عاجز مانند، و غایت ادراک ایشان تصوری بود به قوت وهم، که در اوهام حکما مثل آن موجود بوده باشد لکن تنزیه ازان واجب دانند؛ پس چون این قوم را به حقیقت معرفت طریقی نبود در اجرای احکام این صورت بر مبدأ و معاد رخصت یابند، ولیکن به تنزیه آن از احکام صورتی که در خیال ایشان متمثل بود، و در مرتبه از مرتبه صورت وهمی فروتر و به جسمانیات نزدیک تر، مکلف باشند، و نفی و سلب آن از صورت وهمی از لوازم شمرند، و مع ذلک با آنکه معرفت طبقه اول از معارف ایشان کاملتر بود معترف و مقر باشند، و این طایفه را اهل ایمان خوانند.
و قومی که در مرتبه از ایشان فروتر باشند، و بر تصورات وهمی قادر نه، بر صور خیالی قناعت نمایند و مبدأ و معاد را به امثله جسمانی تخیل کنند، و اوضاع و لواحق جسمانی را ازان سلب واجب دانند، و به معرفت دو طبقه اول اعتراف کنند، و این طایفه اهل تسلیم باشند. و قاصر نظرانی که دون ایشان باشند در مرتبه بر مثالهای بعیدتر اقتصار کنند، و به بعضی احکام جسمانیات تمسک نمایند و ایشان مستضعفان باشند. و یمکن که اگر، هم بر این نسق، مراتب رعایت کنند نوبت به مرتبه صورت پرستان رسد.
فی الجمله این اختلافات به حسب استعدادات باشد، و مثالش چنان بود که شخصی بر حقیقت چیزی واقف بود، و دیگری بر صورت او، و ثالثی برعکس آن صورت که در آینه یا آب افتاده باشد، و رابعی بر تمثالی که نقاش به همان صورت کرده باشد، و بر این قیاس.
و چون غایت قدرت هر کسی تا آنجا بیش نمی رسد که به یکی از این مراتب بازایستد به تقصیر موسوم نتواند بود، بل توجه او به کمال باشد و روی در عالم معرفت به قبله خدای، جل جلاله، و صاحب ناموس، که تکمیل همه جماعت را معین است، و بر قضیه نکلم الناس علی قدر عقولهم تکمیل هر کسی به قدر قوت او می تواند کرد، و قوت او ازانچه در فطرت داده باشند یا به عادت اکتساب کرده بود زیادت نشود، پس سخن او گاه محکم باید و گاه متشابه، و در توحید وقتی تنزیه صرف تواند گفت و وقتی تشبیه محض، و همچنین در معاد، تا هر طایفه با حق خود رسند و حظ خود بردارند.
و حکیم همچنین گاه قیاسات برهانی استعمال کند و گاه بر اقناعیات قناعت نماید و گاه به شعریات و مخیلات تمسک کند، تا ارشاد هر کسی به قدر بصیرت او کرده باشد. و چون معتقدات قوم، هر چند در سلک توجه به کمال منخرط باشد اما در صورت و وضع مختلف، پس مادام که به فاضل اول که مدبر مدینه فضلا باشد اقتدا کنند میان ایشان تعصب و تعاند نبود و اگرچه در ملت و مذهب مختلف نمایند، بلکه اختلاف ملل و مذاهب، که نزدیک ایشان از اختلاف رسوم خیالات و امثله حادث شده است که قالب همه یک مطلوب است، به منزلت اختلاف مطعومات و ملبوساتی بود که به جنس و لون مختلف باشند، و غایت از همه یک نوع منفعت.
و رئیس مدینه، که مقتدای ایشان بود و ملک اعظم و رئیس الرؤسای بحق او باشد، هر طایفه ای را به محل و موضع خود فروآرد، و ریاست و خدمت میان ایشان مرتب گرداند، چنانکه هر قومی به اضافت با قومی دیگر مرؤوسان باشند و به اضافت با قومی دیگر رؤسا، تا به قومی رسد که ایشان را اهلیت هیچ ریاست نبود و خدم مطلق باشند، و اهل این مدینه مانند موجودات عالم شوند در ترتب، و هر یک به منزلت مرتبه ای باشند از مراتب موجودات که میان علت اولی و معلول اخیر افتاده باشند. و این اقتدا بود به سنت إلهی که حکمت مطلق است. اما اگر از اقتدا به مدبر مدینه انحراف کنند قوت غضبی در ایشان بر قوت ناطقه تفوق طلبد تا تعصب و عناد و مخالف مذهب در میان ایشان حادث شود، و چون رئیس را مفقود یافته باشند هر یک به دعوی ریاست برخیزند، و هر صورتی از آن صورت موهوم و مخیل که بدیشان داده بودند صنمی گردد، و قومی را در متابعت خود آرد تا تنازع و تخالف پدید آید. و به استقرار معلوم می شود که اکثر مذاهب اهل باطل را منشاء از اهل حق بوده است، و باطل را در نفس خود حقیقتی و بنیادی و اصلی نه.
و اهل مدینه فاضله اگرچه مختلف باشند، در اقاصی عالم بحقیقت متفق باشند، چه دلهای ایشان با یکدیگر راست بود، و به محبت یکدیگر متحلی باشند، و مانند یک شخص باشند در تألف و تودد، چنانکه شارع، علیه السلام، گوید: المسلمون ید واحده علی من سواهم. و ملوک ایشان که مدبران عالم اند در اوضاع نوامیس و مصالح معاش تصرف کنند، تصرفاتی ملایم و مناسب وقت و حال، اما در نوامیس تصرف جزوی، و اما در اوضاع مصالح تصرف کلی. و ازین سبب باشد تعلق دین و ملک به یکدیگر، چنانکه پادشاه و حکیم فرس اردشیر بابک گفته است: الذین و الملک توأمان لایتم احدهما الا بالاخر، چه دین قاعده است و ملک ارکان: و چنانکه اساس بی رکن ضایع بود و رکن بی اساس خراب همچنان دین بی ملک نامنتفع باشد و ملک بی دین واهی.
و اگر چند این قوم، یعنی ملوک و مدبران مدینه فاضله، به عدد بسیار باشند، چه در یک زمان و چه در ازمنه مختلف، حکم ایشان حکم یک شخص بود، چه نظر ایشان بر یک غایت باشد، و آن سعادت قصوی است، و توجه ایشان به یک مطلوب بود، و آن معاد حقیقی است. پس تصرفی که لاحق در احکام سابق کند بحسب مصلحت مخالف او نباشد، بل تکمیل قانون او بود، و بمثل اگر این لاحق در آن وقت حاضر بودی همان قانون نهادی، و اگر آن سابق در این وقت حاضر بودی همین تصرف به تقدیم رسانیدی، که طریق العقل واحد. و مصداق این سخن آنست که از عیسی علیه السلام نقل کرده اند که فرمود: ما جئت لأبطل التوراه بل جئت لأکملها. و تفرق و اختلاف و عناد جماعتی را تصور افتد که صورت پرست باشند نه حقیقت بین.
و ارکان مدینه فاضله پنج صنف باشند:
اول جماعتی که به تدبیر مدینه موسوم باشند، و ایشان اهل فضایل و حکمای کامل باشند که به قوت تعقل و آرای صائبه در امور عظام از ابنای نوع ممتاز باشند، و معرفت حقایق موجودات صناعت ایشان بود، و ایشان را افاضل خوانند.
و دوم جماعتی که عوام و فروتران را به مراتب کمال اضافی می رسانند، و عموم اهل مدینه را به آنچه معتقد طایفه اول بود دعوت می کنند، تا هر که مستعد بود به مواعظ و نصایح ایشان از درجه خود ترقی می کند، و علوم کلام و فقه و خطابت و بلاغت و شعر و کتابت صناعت ایشان بود، و ایشان را ذوی الألسنه خوانند.
و سیم جماعتی که قوانین عدالت در میان اهل مدینه نگاه می دارند، و در اخذ و اعطا تقدیر واجب رعایت می کنند، و بر تساوی و تکافی تحریض می دهند، و علوم حساب و استیفا و هندسه و طب و نجوم صناعت ایشان بود، و ایشان را مقدران خوانند.
و چهارم جماعتی که به حفظ حریم و حمایت بیضه اهل مدینه موسوم باشند، و ارباب مدن غیرفاضله را ازیشان منع می کنند، و در مقابلت و محافظت شرایط شجاعت و حمیت مرعی می دارند، و ایشان را مجاهدان خوانند.
و پنجم جماعتی که اقوات و ارزاق این اصناف ترتیب می سازند، چه از وجوه معاملات و صناعات و چه از وجوه جبایات خراج و غیر آن، و ایشان را مالیان خوانند.
و ریاست عظمی را در این مدینه چهار حال بود: اول آنکه ملک علی الاطلاق در میان ایشان حاضر بود، و علامت او استجماع چهار چیز بود: اول حکمت که غایت همه غایات است، و دوم تعقل تام که مؤدی بود به غایت، و سیم جودت اقناع و تخییل که از شرایط تکمیل بود، و چهارم قوت جهاد که از شرایط دفع و ذب باشد، و ریاست او را ریاست حکمت خوانند.
و دوم آنکه ملک ظاهر نبود، و این چهار خصلت در یک تن جمع نیاید اما در چهار تن حاصل بود، و ایشان به مشارکت یکدیگر کنفس واحد به تدبیر مدینه قیام نمایند، و آن را ریاست افاضل خوانند.
و سیم آنکه این هر دو ریاست مفقود بود، اما رئیسی حاضر بود که به سنن رؤسای گذشته، که به اوصاف مذکور متحلی بوده باشند، عارف بود، و به جودت تمییز هر سنتی به جای استعمال تواند کرد، و بر استنباط آنچه مصرح نیابد در سنن گذشتگان ازانچه مصرح بود قادر بود، و جودت خطاب و اقناع و قدرت جهاد را مستجمع، و ریاست او را ریاست سنت خوانند.
و چهارم آنکه این اوصاف در یک تن جمع نبود، اما در اشخاص متفرق حاصل بود، و ایشان به مشارکت به تدبیر مدینه قیام کنند، و آن را ریاست اصحاب سنت خوانند.
و اما ریاستهای دیگر که در تحت ریاست عظمی بود در جملگی صناعات و افعال اعتبار باید کرد، و انتهای همه رؤسا در ریاست با رئیس اعظم بود، و استحقاق این ریاست را سه سبب بود: یکی آنکه فعل شخصی غایت فعل شخصی دیگر باشد، پس آن شخص بر این شخص رئیس بود، مثلا صاحب فروسیت رئیس بود بر رایض ستور و بر کسی که زین و لجام کند.
و دوم آنکه هر دو فعل را یک غایت بود، اما یکی بر تخیل غایت از تلقای نفس خود قادر بود، و او را تعقل استنباط مقادیر باشد و دیگری را این قوت نبود، اما چون قوانین صناعت از شخص اول بیاموزد بر آن صناعت قادر شود، مانند مهندس و بنا، پس شخص اول رئیس بود بر شخص دوم؛ و در این صنف اختلاف مراتب بسیار بود، چه از واضع هر صنعتی تا کسی که در آن صنعت به اندک چیزی راه برد تفاوت بسیار بود، و فروترین مراتب کسی را بود که او را قدرت استنباط نباشد اصلا، اما چون وصیتهای صاحب صناعت در آن باب حفظ کند، و به تأنی تتبع آن وصایا می کند، عمل تمام شود، و چنین شخص خادم مطلق بود که او را ریاست نبود به هیچ اعتبار.
و سیم آنکه هر دو فعل را توجه به یک غایت بود، که آن غایت فعل ثالثی باشد، اما از هر دو یکی شریفتر بود و در آن غایت بامنفعت تر، مانند لجام و دباغ در فروسیت.
و عدالت اقتضای آن کند که هر یک در مرتبه خود باشند و از آن مرتبه تجاوز ننمایند، و باید که یک شخص را به صناعت مختلف مشغول نگردانند، از جهت سه چیز: یکی آنکه طبایع را خواص بود، و نه هر طبیعتی به هر عملی مشغول تواند بود؛ و دوم آنکه صاحب یک صناعت را در احکام آن صناعت به تدقیق نظر و ترقی همت حظی حاصل آید به روزگار دراز، و چون آن نظر و همت متوزع و منقسم گردد بر صناعات مختلف همه مختل ماند و از کمال قاصر؛ و سیم آنکه بعضی صناعات را وقتی بود که با فوات آن وقت فایت شود، و باشد که دو صناعت را اشتراک افتد در یک وقت، پس به یکی از دیگر بازماند، و چون یک شخص دو سه صناعت داند او را به اشرف و اهم مشغول گردانیدن و از دیگران منع کردن اولی، تا چون هر یکی به کاری که مناسبت او با آن زیادت بود مشغول باشد تعاون حاصل آید و خیرات در تزاید بود و شرور در تناقص.
و در مدینه فاضله اشخاصی باشند که از فضیلت دور افتند و وجود ایشان به منزلت ادوات و آلات باشد، و چون در تحت تدبیر افاضل باشند اگر تکمیل ایشان ممکن بود به کمالی برسند، و الا مانند حیوانات مرتاض شوند.
و اما مدن غیرفاضله گفتیم یا جاهله بود یا فاسقه یا ضاله. و مدن جاهله شش نوع باشد بحسب بساطت: اول را اجتماع ضروری خوانند، و دوم را اجتماع نذالت، و سیم را اجتماع خست، و چهارم را اجتماع کرامت، و پنجم را اجتماع تغلبی، و ششم را اجتماع حریت.
اما مدینه ضروری اجتماع جماعتی بود که غرض ایشان تعاون بود بر اکتساب آنچه ضروری بود در قوام ابدان از اقوات و ملبوسات، و وجوه آن مکاسب بسیار بود، بعضی محمود و بعضی مذموم، مانند فلاحت و شبانی و صید و دزدی، یا به طریق مکر و فریب یا به طریق مکابره و مجاهره؛ و باشد که یک مدینه افتد مستجمع انواع مکاسب ضروری، و باشد که مدینه ای افتد مشتمل بر یک صناعت تنها مانند فلاحت یا صناعتی دیگر. و افضل اهل این مدن که به نزدیک ایشان به منزلت رئیس باشد کسی بود که تدبیر و حیلت در اقتنای ضروریات بهتر تواند کرد، و در احتیال و استعمال ایشان در طریق نیل ضروریات بر همه جماعت فائق بود، یا کسی که اقوات بدیشان بیشتر بخشد.
و اما مدینه نذالت اجتماع جماعتی بود که بر نیل ثروت و یسار و استکثار ضروریات از ذخایر و ارزاق و زر و سیم و غیر آن تعاون نمایند، و غرض ایشان در جمع آنچه بر قدر حاجت زاید بود جز ثروت و یسار نبود، و انفاق اموال الا در ضروریاتی که قوام ابدان بدان بود جایز نشمرند، و اکتساب آن از وجوه مکاسب کنند یا از وجهی که در آن مدینه معهود بود. و رئیس ایشان شخصی بود که تدبیر او در نیل اموال و حفظ آن تامتر باشد و بر ارشاد ایشان قادرتر بود، و وجوه مکاسب این جماعت یا ارادی تواند بود چون تجارت و اجارت، یا غیرارادی چون شبانی و فلاحت و صید و لصوصیت.
و اما مدینه خست اجتماع جماعتی بود که بر تمتع از لذات محسوسه مانند مأکولات و مشروبات و منکوحات و اصناف هزل و بازی تعاون کنند، و غرض ایشان ازان طلب لذت بود نه قوام بدن، و این مدینه را در مدن جاهلیت سعید و مغبوط شمرند، چه غرض اهل این مدینه بعد از تحصیل ضروری و بعد از تحصیل یسار صورت بندد، و سعیدترین و مغبوط ترین در میان ایشان کسی بود که بر اسباب لهو و لعب قدرت او زیادت بود و نیل اسباب لذات را مستجمع تر باشد. و رئیس ایشان آن کس بود که با این خصال ایشان را در تحصیل آن مطالب معاونت بهتر تواند کرد.
و اما مدینه کرامت اجتماع جماعتی بود که تعاون کنند بر وصول به کرامات قولی و فعلی، و آن کرامات یا از دیگر اهل مدن یابند یا هم از یکدیگر، و بر تساوی یابند یا بر تفاضل؛ و کرامت بر تساوی چنان بود که یکدیگر را بر سبیل قرض اکرام کنند، مثلا یکی در وقتی دیگری را نوعی از کرامت بذل کند تا آن دیگر او را در وقتی دیگر مثل آن از همان نوع یا نوعی دیگر بذل کند؛ و تفاضل چنان بود که یکی دیگری را کرامتی بذل کند تا آن دیگر او را اضعاف آن باز دهد، و آن بر حسب استحقاقی بود که با یکدیگر مواضعه کرده باشند. و اهلیت کرامت به نزدیک این طایفه به چهار سبب حاصل آید: یسار، یا مساعدت اسباب لذت و لهو، یا قدرت بر زیادت از مقدار ضروری بی تعب، مانند آنکه شخصی مخدوم جماعتی بود و مالابد او به همه وجوه مکفی، و یا نافع بودن در طریق این اسباب سه گانه، چنانکه شخصی با دیگری احسان کند به یکی ازین سه وجه، و دو سبب دیگر بود استحقاق کرامت را به نزدیک اکثر اهل مدن جاهلیت و آن غلبه بود و حسب.
اما غلبه چنان بود که کسی در یک کار یا در کارهای بسیار بر اکفا غالب آید یا به نفس خود یا به توسط انصار و اعوان، از فرط قدرت یا از کثرت عدد، و شهرت بدین معنی غبطتی عظیم باشد به نزدیک این جماعت، تا بحدی که مغبوط ترین کسی آن را دانند که کسی مکروهی بدو نتواند رسانید و او به هر که خواهد تواند رسانید.
و اما حسب آن بود که پدران او به یسار یا کفایت ضروریات یا نفع غیر یا جلادت و استهانت موت بر دیگران غالب بوده باشند. و معامله در کرامت به تساوی شبیه بود به معاملات اهل بازار. و رئیس این مدینه کسی بود که اهلیت کرامت بیشتر دارد از همه اهل مدینه، یعنی حسب او از احساب همه بیشتر بود، اگر اعتبار حسب را کنند، یا یسار او بیشتر بود اگر اعتبار نفس رئیس را کنند، و اگر اعتبار نفع او کنند بهترین رؤسا کسی بود که مردمان را به یسار و ثروت بهتر تواند رسانید از قبل خود یا از حسن تدبیر، و محافظت یسار و ثروت بر ایشان بهتر تواند کرد، به شرط آنکه غرض او کرامت بود نه یسار، و یا ایشان را به نیل لذات زودتر و بیشتر رساند، و او طالب کرامت بود نه طالب لذت، و طالب کرامت آن بود که خواهد که مدح و اجلال و تعظیم او به قول و فعل شایع بود، و دیگر امم در زمان او و بعد ازو او را بدان یاد کنند.
و چنین رئیس در اکثر احوال به یسار محتاج بود، چه ایصال اهل مدینه به منافع بی یسار ممکن نبود، و چندانکه افعال این رئیس بزرگتر احتیاج او بیشتر. و باشد که او را در تصور چنان بود که انفاق او از روی کرم و حریت است نه از جهت التماس کرامت، و آن مال که صرف کند یا به خراج ستاند از قوم خود، یا بر سبیل تغلب جماعتی را که مضادت ایشان کند در آرا و افعال، و یا به نوعی از ایشان حقدی در ضمیر داشته باشد، قهر کند و اموال ایشان در بیت المال خود جمع کند، پس نفقه می کند تا اسمی و صیتی اکتساب کند، و بدان صیت و اسم مالک رقاب شود، و فرزندان او را بعد ازو حسیب دانند، و ملک بعد از خود به فرزندان دهد. و تواند بود که خود را تخصیص کند به اموالی که نفع آن به دیگران نرسد، تا آن اموال سبب استحقاق کرامت او شمرند. و نیز باشد که با اکفای خود از ملوک اطراف کرامت کند بر سبیل معاوضه یا مرابحه، تا همه انواع کرامات استیفا کرده باشد.
و چنین کس خویشتن را به تجملی و تزینی که مستدعی بها و جلالت و فخامت شأن او بود، از اصناف ملبوسات و مفروشات و خدم و جنایب متحلی گرداند تا وقع او بیشتر شود، و مردمان را به حجاب از خود بازدارد تا هیبت او بیفزاید، و چون ریاست او ثابت شود و مردمان بعادت گیرند که ملوک و رؤسای ایشان هم ازان جنس باشند، مردمان را مرتب گرداند در مراتب مختلف، و هر یکی را به نوعی از کرامت که اهلیت او اقتضا کند مخصوص کند، مانند یساری یا ثنائی یا لباسی یا مرکبی یا چیزی دیگر، تا بدان تعظیم امر او حاصل آید.
و نزدیکترین مردمان بدو کسی بود که او را بر جلالت معونت زیادت کند و طالبان کرامت به او قربت جویند بدین وسیلت تا کرامت ایشان زیادت شود، و اهل این مدینه مدن دیگر را که غیر ایشان بود مدن جاهلیت شمرند و خود را به فضیلت منسوب دارند. و شبیه ترین مدن جاهله به مدینه فاضله این مدینه بود، خاصه که مراتب ریاست بر قلت و کثرت نفع مقدر دارند، و چون کرامت در امثال این مدینه به افراط رسد مدینه جباران شود و نزدیک بود که با مدینه تغلب گردد.
و اما مدینه تغلب اجتماع جماعتی بود که تعاون یکدیگر بدان سبب کنند تا ایشان را بر دیگران غلبه بود، و این تعاون آنگاه کنند که همه جماعت در محبت غلبه اشتراک داشته باشند و اگرچه به قلت و کثرت متفاوت باشند و غایت غلبه متنوع بود، بعضی باشند که غلبه برای خون ریختن خواهند، و بعضی باشند که برای مال بردن خواهند، و بعضی باشند که غرض ایشان استیلا بود بر نفوس مردمان و به بندگی گرفتن ایشان، و اختلاف اهل مدینه به حسب فرط و قصور این محبت بود، و اجتماع ایشان به جهت تغلب بود در طلب دما یا اموال یا ازواج و نفوس تا از دیگر مردمان انتزاع کنند، و لذت ایشان در قهر و اذلال بود، و بدین سبب گاه بود که بر مطلوبی ظفر یابند بی آنکه کسی را قهر کنند و بدان مطلوب التفات ننمایند و ازان درگذرند، و ازیشان بعضی باشند که قهر به طریق کید و فریب دوست تر دارند، و بعضی باشند که به مکابره و مکاشفه دوست تر دارند، و بعضی باشند که هر دو طریق استعمال کنند، و بسیار بود که کسانی که غلبه بر دما و اموال به طریق قهر خواهند، چون به سر شخصی خفته رسند به تعرض خون و مال او مشغول نشوند، بلکه اول او را بیدار کنند و گمان برند که قتل او در حالی که او را امکان مقاومتی بود بهتر باشد، و آن قهر در نفوس ایشان لذیذ تر آید، و طبیعت این طایفه اقتضای قهر کند علی الاطلاق، الا آنکه از قهر مدینه خود امتناع نماید به سبب احتیاج به تعاون یکدیگر در بقا و در غلبه.
و رئیس این جماعت کسی بود که تدبیر او در استعمال ایشان از جهت مقابله و مکر و غدر آوردن به انجاح نزدیکتر باشد و دفع تغلب خصمان از ایشان بهتر تواند کرد، و سیرت این جماعت عداوت همه خلق باشد و رسوم و سنن ایشان رسوم و سننی بود که چون بران روند به غلبه نزدیکتر باشند، و تناقس و تفاخر ایشان به کثرت غلبه یا به تعظیم امر آن باشد، و به مفاخرت اولی کسی را دانند که اعداد نوبتهایی که او غلبه کرده باشد بیشتر بود، و آلات غلبه یا نفسانی بود چون تدبیر، و یا جسمانی چون قوت، یا خارج از هر دو چون سلاح. و از اخلاق این جماعت جفا بود و سخت دلی و زودخشمی و تکبر و حقد و حرص بر بسیاری اکل و شرب و جماع، و طلب آن از وجهی که مقارن قهر و اذلال بود.
و باشد که اهل این مدینه همه جماعت را در این سیرت مشارکت بود، و باشد که مغلوبان هم با ایشان در یک مدینه باشند، و اهل غلبه در مراتب متساوی یا مختلف، و اختلاف ایشان یا به قلت و کثرت نوبتهای غلبه بود، یا به قرب و بعد از رئیس خود، یا به شدت قوت و رای و ضعف آن، و باشد که قاهر در مدینه یک شخص بود و باقی آلات او باشند در قهر، هر چند ایشان را بطبع ارادتی نبود بدان فعل، ولیکن چون آن قاهر امور معاش ایشان مکفی دارد او را معونت کنند، و این قوم به نسبت با او به منزلت جوارح و سگان باشند به نسبت با صیاد، و بقیت اهل مدینه او را به منزلت بندگانی باشند که خدمت او می کنند و به متاجره و مزارعه مشغول می باشند، و با وجود او مالک نفس خود نباشند، و لذت رئیس ایشان در مذلت غیر بود.
پس مدینه تغلب بر سه نوع بود: یکی آنکه همه اهلش تغلب خواهند، و دوم آنکه بعضی از اهلش، و سیم آنکه یک شخص تنها که رئیس بود. و کسانی که تغلب به جهت تحصیل ضروریات یا یسار یا لذات یا کرامات خواهند بحقیقت راجع با اهل آن مدن باشند که یاد کرده آمد، و بعضی از حکما ایشان را نیز از مدن تغلبی شمرده اند، و این طایفه نیز بر سه وجه باشند و هم بر آن قیاس، و باشد که غرض اهل مدینه مرکب از غلبه و یکی از این مطلوبات بود، و بدین اعتبار متغلبان سه صنف باشند: یکی آنکه لذت ایشان در قهر تنها بود و مغالبه کنند بر سر چیزهای خسیس، و چون بران قادر شوند بسیار بود که ترک آن گیرند، چنانکه عادت بعضی از عرب جاهلیت بوده است؛ و دوم آنکه قهر در طریق لذت استعمال کنند و اگر بی قهر مطلوب بیابند استعمال قهر نکنند؛ و سیم آنکه قهر با نفع مقارن خواهند، و چون نفع از بذل غیری یا از وجهی دیگر بی قهر بدیشان رسد بدان التفات ننمایند و قبول نکنند، و این قوم خود را بزرگ همتان شمرند و اصحاب رجولیت خوانند؛ و قوم اول بر قدر ضروری اقتصار کنند و عوام باشد که ایشان را بران مدح گویند و اکرام کنند، و محبان کرامت نیز بود که ارتکاب این افعال کنند در طریق اکتساب کرامت، و بدین اعتبار جباران باشند، چه جبار محبت کرامت بود با قهر و غلبه.
و چنانکه از خواص مدینه لذت و مدینه یسار آنست که جهال ایشان را نیکبخت دانند و از مدن دیگر فاضل تر شمرند از خواص مدینه تغلب آنست که ایشان را بزرگ همت دانند و مدح گویند، و باشد که اهل این سه مدینه متکبر شوند و به دیگران استهانت کنند، و بر تصلف و افتخار و عجب و محبت مدح اقدام نمایند، و خود را لقبهای نیکو نهند، و مطبوع و ظریف خود را شناسند و دیگر مردمان را ابله و کژطبع بینند، و همه خلق را به نسبت با خود احمق دانند، و چون نخوت و کبر و تسلط در دماغ ایشان تمکن یابد در زمره جباران آیند.
و بسیار بود که محب کرامت طلب کرامت به جهت یسار کند، و اکرام غیر از روی التماس یساری کند ازو یا غیر او، و ریاست و طاعت اهل مدینه هم به سبب مال خواهد؛ و باشد که یسار به جهت لذت و لهو خواهند و چون حرمت زیادت بود مال بهتر بدست آید و با مال به لذت آسانتر توان رسید، پس طالب لذت باشد که طالب حرمت گردد از این سبب، و چون او را تفوقی و ریاستی حاصل شود به وسیلت آن جلالت یسار بسیار کسب کند تا بدان مشروبات و منکوحاتی که در کمیت و کیفیت زیادت ازان بود که دیگری را دست دهد بدست آرد. فی الجمله ترکب این اغراض را با یکدیگر وجوه بسیار بود، و چون بر بسایط وقوف افتاده باشد معرفت مرکبات آسان گردد.
و اما مدینه احرار، و آن را مدینه جماعت خوانند، اجتماعی بود که هر شخصی در آن اجتماع مطلق و مخلی باشد با نفس خود، تا آنچه خواهد کند، و اهل این مدینه متساوی باشند و یکی را بر دیگری مزید فضلی تصور نکنند، و اهل این مدینه جمله احرار باشند و تفوق نبود میان ایشان الا سببی که مزید حریت بود، و در این مدینه اختلاف بسیار و همم مختلف و شهوات متفرق حادث شود چندانکه از حصر و عد متجاوز بود، و اهل این مدینه طوایف گردند، بعضی متشابه و بعضی متباین، و هر چه در دیگر مدن شرح دادیم چه شریف و چه خسیس در طوایف این مدینه موجود بود، و هر طایفه ای را رئیسی بود، و جمهور اهل مدینه بررؤسا غالب باشند، چه رؤسا را آن باید کرد که ایشان خواهند، و اگر تأمل کرده شود میان ایشان نه رئیس بود و نه مرؤوس، الا آنکه محمودترین کسی به نزدیک ایشان کسی بود که در حریت جماعت کوشد و ایشان را با خود گذارد و از اعداد نگاه دارد، و در شهوات خود بر قدر ضرورت اقتصار کند و مکرم و افضل و مطاع ایشان کسی بود که بدین خصال متحلی بود، و هر چند رؤسا را با خود مساوی دانند چون ازو چیزی بینند از قبیل شهوات و لذات، خود کرامات و اموال در مقابل آن بدو دهند.
و بسیار بود که در چنان مدن رئیسانی باشند که اهل مدینه را از ایشان انتفاعی نبود، و کرامات و اموال بدیشان می دهند از جهت جلالتی که ایشان را تصور کرده باشند، به موافقت با اهل مدینه در طبیعت، یا به ریاستی محمود که به ارث بدیشان رسیده باشد، و محافظت آن حق اهل مدینه را بر تعظیم او دارد طبعا، و جملگی اغراض جاهلیت که برشمردیم در این مدینه بر تمامترین وجهی و بسیارترین مقداری حاصل توان کرد، و این مدینه معجب ترین مدن جاهلیت بود، و مانند جامه وشی به تماثیل و اصباغ متلون آراسته باشد، و همه کس مقام آنجا دوست دارد، چه هر کسی به هوا و غرض خود تواند رسید، و از این جهت امم و طوایف روی بدین مدینه نهند و در کمتر مدتی انبوه شود و توالد و تناسل بسیار پدید آید، و اولاد مختلف باشند در فطرت و تربیت، پس در یک مدینه مدینه های بسیار حادث شود که آن را از یکدیگر متمیز نتوان کرد، و اجزای بعضی در بعضی داخل، و هر جزوی به مکانی دیگر. و در این مدینه میان غریب و مقیم فرقی نبود، و چون روزگار برآید افاضل و حکما و شعرا و خطبا و هر صنفی از اصناف کاملان بسیار، که اگر ایشان را التقاط کنند اجزای مدینه فاضله توانند بود، پدید آیند و همچنین اهل شر و نقصان.
و هیچ مدینه از مدن جاهلیت بزرگتر از این مدینه نبود و خیر و شر او بغایت برسد و چندانچه بزرگتر و با خصب تر بود شر و خیر او بیشتر بود.
و ریاسات مدن جاهله بر عدد مدن مقدر بود، و عدد آن شش است چنانکه گفتیم، منسوب بدین شش چیز: ضرورت یا یسار یا لذت یا کرامت یا غلبت یا حریت. و چون رئیس از این منافع متمکن بود گاه بود که ریاستی از این ریاسات به مالی که بذل کند بخرد، و خاصه ریاست مدینه احرار، که آنجا کسی را بر کسی ترجیحی نتواند بود، پس رئیس را یا به تفضل ریاست دهند یا در عوض مالی یا نفعی که ازو بستانند، و رئیس فاضل در مدینه احرار ریاست نتواند کرد، و اگر کند مخلوع شود یا مقتول یا مضطرب الریاسه بزودی، و منازع او بسیار بود، و همچنین در مدن دیگر رئیس فاضل را تمکین نکنند.
و انشای مدن فاضله و ریاست افاضل از مدن ضروری و مدن جماعت آسانتر ازان بود که از دیگر مدن و به امکان نزدیکتر، و غلبه با ضرورت و یسار و لذت اشتراک کند، و در آن مدن، یعنی مدن مرکبه، نفوس به قساوت و غلظ و جفا و استهانت مرگ موصوف بود، و ابدان بشدت و قوت و بطش و صناعت سلاح. و اصحاب مدینه لذت را شره و حرص دائما در تزاید بود و به لین طبع و ضعف رای موسوم گردند، و باشد که از غلبه این سیرت قوت غضبی در ایشان چنان منفسخ شود که آن را اثری باقی نماند، و در آن مدینه ناطقه خادم غضبی بود و غضبی خادم شهوی برعکس اصل، و باشد که شهوت و غضب به مشارکت استخدام ناطقه کنند، چنانکه از بادیه نشینان عرب و صحرانشینان ترک گویند که شهوات و عشق زنان در میان ایشان بسیار بود و زنان را بر ایشان تسلط بود و مع ذلک خونها ریزند و تعصب و عناد برزند. اینست اصناف مدن جاهلیه.
و اما مدن فاسقه که اعتقاد اهل آن مدن موافق اعتقاد اهل مدینه فاضله بود و در افعال مخالف ایشان باشند: خیرات دانند اما بدان تمسک ننمایند، و به هوا و ارادت به افعال جاهلیت میل کنند، ایشان را مدنی بود به عدد مدن جاهله، و به استیناف سخن دران احتیاج نیفتد.
و اما مدن ضاله آن بود که سعادتی شبیه به سعادت حقیقی تصور کرده باشند، و مبدأ و معادی مخالف حق توهم کرده، و افعال و آرائی که بدان به خیر مطلق و سعادت ابدی نتوان رسید که در پیش گرفته، و عدد آن را نهایتی نبود، اما کسی که اعداد مدن جاهله مقرر کند و به قوانین ایشان نیک متصور شود او را معرفت افعال و احکام ایشان آسان بود. و اما نوابت که در مدن فاضله پدید آیند مانند کره در میان گندم و خار در میان کشتزار پنج صنف باشند:
اول مرائیان، و ایشان جماعتی باشند که افعال فضلا ازیشان صادر شود اما به جهت اغراضی دیگر جز سعادت، مانند لذتی یا کرامتی.
و دوم محرفان، و ایشان جماعتی باشند که به غایات مدن جاهله مایل باشند، و چون قوانین اهل مدینه فاضله مانع آن بود آن را به نوعی از تفسیر با هوای خود موافقت دهند تا به مطلوب برسند.
و سیم باغیان، و ایشان جماعتی باشند که به ملک فضلا راضی نشوند و میل به ملک تغلبی کنند، پس به فعلی از افعال رئیس که موافق طبع عوام نباشد ایشان را از طاعت او بیرون آرند.
و چهارم مارقان، و ایشان جماعتی باشند که قصد تحریف قوانین نکنند، اما از سبب سوء فهم بر اغراض فضلا واقف نباشند، آن را بر معانی دیگر حمل کنند و از حق انحراف نمایند، و باشد که این انحراف مقارن استرشاد بود و از تعنت و عناد خالی بود، و به ارشاد ایشان امیدوار باید بود.
و پنجم مغالطان، و ایشان جماعتی باشند که تصور ایشان تام نبود و چون بر حقایق واقف نباشند و از جهت طلب کرامت به جهل معترف نتوانند شد به دروغ سخنهایی که به حق ماند می گویند و آن را در صورت ادله به عوام می نمایند و خود متحیر باشند.
و هر چند عدد نوابت زیادت از این اعداد تواند بود اما ایراد آنچه در حیز امکان آید مؤدی بود به تطویل.
این است سخن در اقسام اجتماعات مدنی و بعد ازین سخن در جزویات احکام تمدن گوییم و از باری، سبحانه، یاری خواهیم، انه خیر موفق و معین.

سخن از گردش قضا و قدر
تا بچند ای حکیم دانشور
غیر شخص من و تو کیست قضا
غیر ذات من و تو چیست قدر
کردنی هر چه بود کرد خدا
هم بدانسان که بود اندر خور
چیست هستی؟ پدید کردن آنک
از ازل بد نهفته در گوهر
چیست گوهر؟ هرآنچه ممکن نیست
کردن آن بهیکل دیگر
خار را گل نمیتوان کردن
ور کنی گل بود نه خار ایدر
اندر این کشت زار نیست گزیر
از به و سیب و کندنا و کزر
کرد گیتی بدان نظام اتم
که نشاید نظام از آن بهتر
آنکه عقل بزرگ کرده اوست
کی بدو در رسد عقول بشر
بیخ افعی نپرورد خرما
تخم حنظل نیاورد شکر
هر که را سوی هرچه شایان دید
داد دادار داوران داور
داد چبود نهادن و دادن
هر کسیرا بجای خویش اندر
اشعری گر جز این سرود خراست
بشعیرش مخر که لایشعر
داد را خود ستود و داد نکرد
شه بر این فعل زشت مستنکر
با چنین بیخرد چه شاید گفت
که خرد سوی او بود منکر
هر که را دید لایق افسار
کی نهد بر سرش حکیم افسر
خه بر آن خر که رنج بادافزا
می نداند ز گنج باد آور
زهر از پاد زهر نشناسد
می نداند کبست از شکر
ای خردمند مرد با تدبیر
چند پوئی بکاخ میر و وزیر
میر را گشته بنده فرمان
که بمیری گرت بگوید میر
پای صدر کبیر را بوسی
که نشاند ترا بدست کسیر
بهر نان مشت و سیلی از دربان
خورده چندان که گشته خرد و خمیر
تا بخواند مگرت شاه نیدم
تا بگوید مگرت میر سمیر
بهر دو نان بخدمت دو نان
پیر گشتی و مینگشتی سیر
رنگ ریشت سیاه و بور و سپید
گشت و رنگ دلت همان چون قیر
صورت ظاهرت بسی تغییر
کرد و باطن نداده ای تغییر
خانه دنییت بسی تعمیر
گشت و دین را نکرده ای تعمیر
چه شد آنطره سیاه چو قیر
چه شد آن چهره سپید چو شیر
رخ چون گلستانت گشت خزان
رنگ چون ارغوانت گشت زریر
از پس پیری آیدت مردن
همچو مرداد کاید از پی تیر
رخ نشسته دو گانه ننهاده
که بتازی دو اسبه بر در میر
پیش از آندم که نوبتی نوبت
زند و مرغ صبحگاه صفیر
دهن ظلمرا سوی دوزخ
از پی شمر میکنی تشمیر
بعبث میگریزی ای خواجه
که نباشد تو را ز مرگ گزیر
لبت از گفتگو فرو ماند
بسخن گر فرزدقی و جریر
قصر جاهت بسر فرود آید
بمثل گر خورنق است و سدیر
کرده گیتی چنانکه باید کرد
حضرت کردگار حی قدیر
روزی مور و مار و پشه و پیل
همه بنهاده از قلیل و کثیر
نکند کاستی و افزونی
هر که تقصیر کرد یا توفیر
طلب رزق را بنه گامی
دوبد انسان که گفته شرع منبر
که چو کودک بگریه آغازد
مادر مهربانش بخشد شیر
نه بدانسان که با قضا و قدر
بستیزی به پنجه تدبیر
کار چون بسته گردد و دشوار
بگشایش بناله شبگیر
که من این ناله را فزون دانم
از تکاپوی این و آن تاثیر
کار یک تیره آه می ناید
از دو صد نیزه و دو صد شمشیر
هر که او پنجه فقیر شکست
بشکند پنجه اش خدای فقیر
که ستمدیده چون کشد آهی
اثرش بگذرد ز چرخ اثیر
ای بسا تاجدار کش بیداد
سرنگون کرد از فراز سریر
دل بدین آرزوی بی پایان
خواب نادیده میکند تعبیر
تا کند گرد درهم و دینار
خواجه بیهوده میبرد تشویر
دو سخن گویمت حکیمانه
از سخن هایی آن بشیر نذیر
طالب علم و طالب دنیا است
دو گرسنه که مینگردد سیر
آرزویش جوان شود با آز
آدمیزاده هر چه گردد پیر
صورت کار این جهان است آنک
باد بر آب می کند تصویر
طبل نوبت زدند و صبح دمید
خواجه از خواب مینگشت آژیر
نیمی از روز عمر خواجه گذشت
نیز نیم دگر گذاشته گیر
روز روشن چو رفت نیمی از او
بزوالش کنند می تعبیر
گر کنی گور مردگانرا باز
نشناسد کسی غنی ز فقیر
بحث دانش کنی و مینکنی
فرق موج حصیر و نقش صریر
سوی دانشوران میاور لاف
که بهر کار ناقدند و بصیر
من همه پند دادمت لیکن
چکنم چون نه ای تو پند پذیر

خداوندا عجب شوریده رائیم
چنین بیدانش و بیدل چرائیم
یکی پوید ره مسجد، یکی دیر
از این سو رانده زان سومانده مائیم
نه راه خلق پویان نی ره حق
نمیدانم در این عالم کرائیم
حقیر و ناتوان و زار و بی ریا
اسیر و دردمند و بی نوائیم
بسوی درگهت راهی نداریم
جز این ره که تو شاهی ما گدائیم

ایکه اندر ذات پاکت نیست چونی و چرا
در صفات و ذات نبود هیچ ریبی و ریا
ذات پاکت قائم است و نبود او را ابتدای
نی ازل را ابتدا باشد تو رانی انتها
ابتداو انتهائی نیست در ذات و صفات
محض وهم است اینکه می گویند او را منتها
وصف ذاتت هست قائم در صفات واجبت
نیست در کنه ربوبیت تو را ریب و ریا
اقتضای ذات واجب باشد این کز ممکنات
خویش را بر بنده دارد گفتم این روشن ترا
عکس عکس ذات اسماء و صفاتت زین جهت
بر ملایک سجده واجب شد ز هستی عکس ما
مثل ما جز ما نباشد نیست ما را ضد وند
مظهر اسم صفات ذات باشد مصطفی
خواستم تا ذات اسماء و صفات خویش را
در مظاهر باز بینم دیدم اکنون با شما
کوهیا آندم که گفت الله الست ربکم
ابتدای مظهر است این مظهرش بی منتها

آنکه می‌گوید مؤثر بهر این آثار نیست
راستی از نعمت انصاف برخوردار نیست
کی توان گفتن شود موجود بی موجد پدید
نقش بی‌نقاش نبود خانه بی‌معمار نیست
دست استادی به گردش آورد پرگار را
گرچه خط پیدا ز پرگار است از پرگار نیست
بر بیاض نامه ای جز با بنان خط نویس
این بود ثابت که هرگز خامه ای سیار نیست
بی‌وجود ناظمی قادر به تصدیق خرد
نظم حاصل در مدار گنبد دوار نیست
این همه گردندهٔ مطلق عنان را در مسیر
یک سر مو اختلاف سیر در ادوار نیست
محدثی باید جهان را کان بود ذاتی قدیم
وین حقیقت مختفی نزد الوالابصار نیست
بر جمیع ماسو الله فیض یزدان جاری است
در تمام کارها جز لطف حق در کار نیست
معرفت حاصل کن و حق را به چشم دل ببین
ورنه در این بارگه بی‌معرفت را بار نیست
ذات حق از کفر و از ایمان ما مستغنی است
شاد و پژمان هیچ از اقرار و ز انکار نیست
نفع و ضر در کفر و ایمان هرچه هست از بهر ماست
بهر حق سود و زیانی اندر این بازار نیست
بیخودی آور به دست از بی‌خدایی دم مزن
نفس خود بین راز خود بینی به حق اقرار نیست
گر شود روشن به نور معرفت چشم دلت
غیر او بینی در این دیر کهن دیار نیست
گوش جان گر آشنا شد با نوای کاینات
نغمه ای جز نغمه ی منصور در این دار نیست
مکتب عرفان حق را در جهان آموزگار
بهتر از فخر رسولان احمد مختار نیست
بعد احمد شیر حق شاه ولایت رهبر است
هیچ‌کس چون او به عالم عالم اسرار نیست
گر تو بر حق و حقیقت عاشقی روسوی وی
عاشقان را کار با یار است با اغیار نیست
دیگری چون دیگران مگزین بر او مگذر ز حق
مسند کرار جای مردم فرار نیست
گر نباشد سبحه در گردش به ذکر نام او
هیچ فرقی در میان سبحه و زنار نیست
گاه نزع جان ببیند هرکسی رخساروی
امتیاز مؤمن و کافر در این دیدار نیست
وین عجب نبود که بیند طلعت او در حیات
هرکه را آیینه ی دل محو در زنگار نیست
گر خدا نبود خدا را هست آن شه خانه زاد
هیچ‌کس را نزد حق این رتبت و مقدار نیست
من چه گویم وصف آن ذاتی که از روی یقین
در خور وصفش کسی جز ایزد دادار نیست
یا علی بر آستانت بندهٔ شرمنده را
هست حاجتها ولیکن حاجت گفتار نیست
از تو حل مشکلات خویش میجوید صغیر
ای که کاری با وجود قدرتت دشوار نیست

از معنی کنت کنز دریاب نکات
حق کرد یکی تجلی از ذات بذات
گشتند بذات او نماینده ذوات
معلول شود بعین علت اثبات

در صرف وجود فرق و تمییزی نیست
وز غیر که منفی است پرهیزی نیست
یعنی نبود خدای را مثل و شریک
هستی همه اوست، غیر او چیزی نیست

خداوند ذوالجلال روان‌بخش ذوالکرم
بر آرنده حدوث بر آزنده قدم
منزه ز چون و چند مقدس ز کیف و کم
نه در بود او زوال نه در داد او ستم
کند هست هر چه را بهستی است مستحق
بوجه کمال کرد تجلی ز عیب ذات
هویدا شد از تمام در اسماء و در صفات
رخ از موهبت نمود بمرآت ممکنات
هر آن ممکنی گرفت زوی خلعت حیات
شد آیات رحمتش شئونات ما خلق

ذوالعرش یا ذوالقدره القویه
والعزه العظیمه العلیه
الواحد المووجود بالهویه
والمظهر الاشیاء بالمشیه
رزاقهم بالعدل و السویه
الخیر من سلطانک الغنیه
اید لنا یا واهب العطیه
بالافضل الاعمال و السجیه
وانزل علینا رحمته السنته
للفضل فی الأبکار و العشیه
واغفر لنا من لطفک الخفیه
واحفظ عن الا فات والبلیه
بالمؤصطفی وابنائه الرضیه
والمرتضی بن عمه الزکیه
زوج البتول الطاهر التقیه
معصومه المرضیته الولیه
والاولیا الرشد الوفیه
الحامل الدئسرار بالوصیه
والها دی فی منهج الهبیه
منهاج صدق ثابت جلیه
من ثامن الائمه النجیه
عرفانهم فرض علی البریه
بالفقر من اتباعه الضفیه

احدیت که جمع اندر بیانست
بلا اسقاط ولا اثبات آنست
بلا اثبات ز آن باشد محقق
که از هر نسبتی فرد است و مطلق
بلا اسقاط زان ره که در وی
نسبها مندرج باشد پیاپی
بود خود جمع در این پاک حضرت
احدیت دگر هو واحدیت

شنو زارائک التوحید باری
که آن اسمای ذاتیه است آری
چو کون او مظاهر بهر ذاتست
در اول کان تو گو جمع صفاتست
خود آن را گفته صوفی واحدیت
بر اوصاف است او را جامعیت

بود برق آن ضیائی کاولین کار
شود لامع بعبد از شرق انوار
کشاند سوی قرب حضرت او را
دهد در سیر فی‌الله نصرت او را
شود هم موجب طی مراحل
شود تا در مقام قرب داخل
ز ظلمت خواندش بر عالم نور
کند بروی هویدا رمز مستور

جمالش جلوه ذات از کمال است
جمال مطلقش لیکن جلال است
که قهاریت محض است و آنجا
نباشد هیچ غیر از وجه یکتا
نباشد غیر او باقی در آنحال
که تا بیند جمالش را ز جلال
ولی چون جلوه او پرده در شد
جمالش از حجابی جلوه گر شد
ز بس نور جمالش منجلی بود
بهر جا تافت آن وجه العلی بود
باینمعنی که نورش بس هویداست
ز پشت صد هزاران پرده پیداست
نه پنداری که هرگز پرده‌ئی هست
و یا او بر جمالش پرده‌ئی بست
حجابش هم تعینهای نور است
که از سنخ همان وجه و ظهور است
پس اندر هر جمال او جلال است
علو و قهر و عزش بر کمال است
ورای هر جلالی هم جمالیست
که لطف و انس و رحمت زو مثالیست
تجلیهای او را در مراتب
اگر خوانی دنو باشد مناسب
مر آنرا در دنو عارف توان شد
بوصف طلعتش واصف توان شد
شود تا نیک حل این معما
ز نو کردم بتحقیقی مهیا
جمالش در مقام واحدیت
تجلی کرد از غیب هویت
زوجهی کو بذات خود عیان شد
رخش در پرده عزت نهان شد
نبود آنجا ز غیرت غیر ذاتش
نشانی از وجود ممکناتش
شعاع طلعتش نگذاشت نزدیک
کسی را تا که بیند روی اولیک
ز روی او یکی تابید نوری
وز آن نور آمد این عالم ظهوری
جهان مرآت آن نور جلی شد
ز ضو شمس وحدت ممتلی شد
جهان حرفیست عالم غیر او نیست
در این معنی مجال گفتگو نیست
همه عکس جمال حضرت اوست
ز کثرتها هویدا وحدت اوست
خود این کاشیاءست پیدا و عیان نیست
نشانش در مکان و لامکان نیست
اگر دانی اشارت زان جلال است
که مستوراست و دیدارش محال است
خود از حیث جلال است ار که دانی
بموسی آن خطاب لن ترانی
که او را کس بچشم حس نبیند
خود او را بلکه جز او کس نبیند
دگر این نکته کو ز اشیاء هویداست
بمعنی بلکه او خود عین اشیاءست
نگو گر بینی از حیث جمال است
که مشهود از مظاهر بر کمال است

جهت باشد یکی ضیق وسعت باز
بود تنزیه ذات اول جهت باز
که دور از عقل و فهم و اشتهار است
خود آن از وحدت ذات اعتبارست
بسوی غیر با او اتساعی
نباشد نزد عقل و اطلاعی
در این وحدت تعقل لایلیق است
حقیقیه است و از هر فرض ضیق است
از آن گویند او را غیر ذاتش
بنشناسد کسی از ممکناتش
دوم کو را سعت باشد مناسب
ظهور اوست در کل مراتب
ز اسماء و صفات او اعتبار است
ظهورش در مظاهر آشکار است

بود رب اسمی از اسماء حضرت
که از ذاتش باعیانست نسبت
باسماء ربوبیت مصادق
مثال منعم و رزاق و خالق
دراکون هر چه او گردید ظاهر
بود آن اسم ربانی و باهر

بود حق رب‌الارباب مکرم
بحیث اعتبار اسم اعظم
که باشد غایه‌الغایات اسما
هم آن اول تعیین راست منشأ
بسوی اوست گردنها کشیده
معین و معطی هر آفریده
مطالب را تماما اوست حاوی
رسد بر ما سوی فیضش مساوی
از و ارباب و مربوبات یکجا
کنند ادراک فیض اندر تمنا
سه قسم اسماء رب را خواند عارف
وز این سه نیست خارج در معارف
خود آن ذاتی و فعلی و صفاتیست
کنون بشنو که حرف از اسم ذاتیست
دو قسم است آن بدان نز علم کسبی
یکی نسبی و دیگر غیر نسبی
خود آن نسبی بمحض اعتبار است
بخارج زو نه عینی بر قرار است
مثال او غنی در خاطر آمد
و یا چون اول و چون آخر آمد
وجود از اولیت و آخریت
برونست این بود خود محض نسبت
غنی هم نسبی است و اعتباری
اگر فهمی نکو مردی و کاری
دگر آن غیر نسبی کو بنام است
مثالش اسم قدوس و سلام است
بنزد عقل این اسماء ذات است
خود آنعقلی که بی‌نقص از جهاتست
دگر اسما که معنای وجودی
تصور زو کند عقل شهودی
نه زاید باشد او در عقل بر ذات
نه موقوف است بر غیر آن باثبات
مثالش گر زنی برحی و واجب
بود تعبیر عقلی را مناسب
دگر اسما که موقوفست بر غیر
وجودش نزد عقل کامل السیر
مثال عالم و قادر بمعلوم
باسماء صفات اینهاست موسوم
دگر اسماء که بر عقل است مکشوف
بود هم بر وجود غیر موقوف
مثال منعم و رزاق و خالق
بر اینها اسماء افعالست صادق
بزند عارفی کاهل یقین است
خود اسماء را مراتب این چنین است

بود رحمن ز اسماء الهی
در او جمعیت اسماء کما هی
از و فایض وجودات و کمالات
ازو نازل بهر شیئی فیوضات
ز رحمانیت است ایجاد اشیا
ز رحمانیت است اعطا و احیا
زرحمن است ترتیب مراتب
ز رحمن است هر وضعی مناسب
ز رحمن است نظم آفرینش
ز رحمن است بر هر دیده بینش
دم رحمن بود آن فیض سابق
که بر مخلوق نازل شد ز خالق

ز رحمت بشنو ار دانی معانی
که آن باشد: وجودی و امتنانی
بود آن امتنانی در تقاضا
ز حق عاید باستحقاق اشیاء
بکلی شیئی وسعت از ازل داشت
بهر تقدیر سبقت بر عمل داشت
در آن داخل تمام ممکناتند
ز حق مستدعی رزق و حیاتند
خود او مستغنی از خلق جهانست
جهانش محض جود و امتنان است
کمالش اقتضای رحمتی کرد
بر ایجاد خلایق قدرتی کرد
همان رحمت بعالم متسع شد
بدون آن تمدن ممتنع شد
فرو بگرفت ذرات جهان را
نمود آنگاه راه امتنان را
پس از آن کامتنانی بود و جودی
شنو زان رحمتی کامد وجودی
خود آن مخصوص ارباب یقین است
بآن نزدیک روح محسنین است
خود آنهم در حقیقت امتنانیست
چه فیضش بر خلایق رایگانیست
بآن گر اهل دین موعد گشتند
بمحض منت از ذیجود گشتند
عمل در دین ز بهر خلق سوداست
نه بهر آنکه سلطان وجوداست
چه او رحمت بخلق از نیک و بد کرد
غضب را هم نه بهر نفع خود کرد
غضب باشد مثال تازیانه
که سازد خفته شکلانرا روانه
از آنرو خواست آه نیمشب را
که از جوش افکند بحر غضب را
اگر پر هر دو عالم از گناهست
به پیش رحمتش یک پر کاهست
ز جرم خلق رحمت کم نگردد
محیطی غرقه شبنم نگردد
کند بل منجذب دریا نمی را
به بخشد حق بآهی عالمی را
غضب هم رحمتی باشد بمختص
بذوق این نکته باید یافت نز نص
صفی را بحر رحمت منجذوب کرد
بپاکی رجس او را منقلب کرد
ز ان رحمه‌الله قریبش
من المحسن شد آنرحمت نصیبش
خداوندا بروح پاک سجاد
تو روح پیر ما را کن زما شاد